Поиск авторов по алфавиту

Автор:Рикёр Поль

Рикёр П. Я-сам как другой

Разбивка страниц настоящей электронной книги сделана по: «Поль Рикёр. Я-сам как другой», Москва, 2008 год.

 

Поль Рикёр

 

Я-САМ КАК ДРУГОЙ

 

 

 

Содержание

 

Слова благодарности  14

Предисловие. Вопрос о самости («ipséité»)  15

1. Cogito само себя полагает  19

2. Расколотое Cogito 27

3. К герменевтике «Я-сам»  32

Исследование первое. «Личность» и идентифицирующая референция. Семантический подход 44

1. Индивид и индивидуализация 44

2. Личность как базисная партикулярность 48

3. Тела и личности 51

4. Изначальное понятие личности  54

Исследование второе. Высказывание и говорящий субъект. Прагматический подход  60

1. Высказывание и акты дискурса (речевые акты)  61

2. Субъект высказывания 65

3. Соединение двух путей философии языка 73

Исследование третье. Семантика действия без деятеля  77

1. Понятийная схема действия и вопрос кто?  79

2. Два мира дискурса: действие против события, мотив против причины  83

3. Понятийный анализ интенции  90

4. Семантика действия и онтология события  97

Исследование четвертое. От действия к деятелю 113

1. Стародавняя проблема и проблема новая 114

2. Апории приписывания 122

Исследование пятое. Идентичность личная и идентичность нарративная  142

1. Проблема личной идентичности  145

2. Парадоксы личной идентичности  155

Исследование шестое. «Я» и нарративная идентичность ... 172

1. Нарративная идентичность и диалектика тождественности и самости  172

2. Между описанием и предписанием: рассказывание 185

3. Этические импликации повествования  198

Исследование седьмое. «Я» и этическая цель  204

1. Стремиться к «благой жизни» 207

2... . с другим и для другого 216

3... . в справедливых институтах  232

Исследование восьмое. «Я» и моральная норма 242

1. Стремление к «благой жизни» и обязательство  243

2. Заботливость и норма 259

3. От смысла справедливости к «принципам справедливости» ... 268

Исследование девятое. «Я» и практическая мудрость: убежденность 283

Интерлюдия. Трагизм действия  284

1. Институт и конфликт  294

2. Уважение и конфликт 308

3. Автономия и конфликт  321

Исследование десятое. К какой онтологии? 348

1. Онтологическая направленность аттестации  350

2. Самость и онтология 354

3. Самость и инаковость 370


Франсуа Валю

в знак признательности и дружбы

 

СЛОВА БЛАГОДАРНОСТИ

Мои первые слова благодарности - Эдинбургскому университету в лице его ректора, который оказал мне честь, предоставив возможность прочитать в 1986 г. Гиффордские лекции под заглавием «О самости; проблема личной идентичности» (On Selfhood, the Question of Personal Identity). Они и легли в основу опубликованных здесь исследований.

Кроме того, я выражаю благодарность профессору Шпеману из Мюнхенского университета, предоставившему мне возможность в тот же год прочесть второй вариант первых исследований в рамках Шеллинговских лекций (Schelling Vorlesungen).

Я благодарю также профессора Бьянко из Римского университета «La Sapienza» за удобный случай развить этическую часть моего труда в рамках лекционного курса, который он доверил мне в 1987 г.

Я благодарен и своим друзьям Жану Грейшу и Ричарду Керни за то, что они позволили мне очертить онтологические соображения, вокруг которых строится моя работа, в рамках «декады Серизи», организованной и проходившей под их руководством летом 1988 г.

Наконец, я хочу выразить глубокую благодарность Франсуа Валю и издательству Seuilза помощь в составлении и редактировании этой книги. Она, как и мои другие изданные им труды, - помимо всего прочего - обязана его духу строгости и преданности книгоизданию.

14

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Вопрос о самости ipséité»)

Заглавием «Я-сам как другой» я попытался обозначить точку схождения трех философских задач, которые играли главную роль при разработке исследований, составляющих данную работу.

Первая состоит в том, чтобы отметить примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа: «я мыслю», «я существую». Эта первая задача находит опору в грамматике естественных языков, когда эта грамматика позволяет противопоставлять местоимение «Я» soi») местоимению «я» je»). Эта опора принимает различные формы в соответствии с грамматическими особенностями, свойственными каждому языку. Помимо общего соотношения между французским soi, английским self, немецким Selbst,итальянским se, испанским simismo, грамматики расходятся. Но сами эти расхождения являются поучительными в той мере, в какой каждая грамматическая особенность освещает некую часть основополагающего искомого смысла. Что касается французского языка, «soi» с самого начала определяется как возвратное местоимение. Философское употребление этого местоимения на всем протяжении настоящего исследования нарушает подчеркиваемое грамматиками ограничение, состоящее в том, что «soi» представляет собой возвратное местоимение третьего лица (он, она, они)1. Во всяком случае, это ограничение снимается, если мы сопоставляем термин «soi» с термином «se», который сам соотносится с возвратными глаголами в инфинитиве2; так, говорят: «se présenter» [представляться], «se nommer» [называться]. Это-для нас образцовое - употребление подтверждает один из тезисов лингвиста Г. Гийома3, согласно которому именно в инфинитиве, а также до известной степени в причастии глагол выражает полноту своего значения, а уже затем распределяется между глагольными временами и грамматическими лицами; в таком случае «se» выражает возвратность всех личных, и даже безличных местоимений, таких, как «каждый»,

1 В русском языке возвратное местоимение применяется ко всем лицам. - Прим. пер.

2 В русском языке соответствует возвратной частице «ся». - Прим. пер.

3 Guillaume G. Temps et Verbe. Paris, Champion. 1965.

15

 

 

«любой», неопределенно-личное местоимение «on»1. Этот окольный путь через «se» не случаен - в той мере, в какой возвратное местоимение «soi» тоже причастно к такой же всевременной широте, когда оно дополняет инфинитивное «se»: «se désigner soi-même»2 (пока я оставляю в стороне значение элемента «même» в слове «soi-même»). И как раз на это последнее употребление - бесспорно, относящееся к «хорошему стилю» французского языка! - опирается наше постоянное применение термина «soi» в философском контексте как возвратного местоимения для всех грамматических лиц, не исключая процитированных выше безличных (неопределенно-личных) выражений. В свою очередь, именно это значение «вселичного» возвратного местоимения сохраняется при употреблении слова «soi» в функции именного дополнения: «le souci de soi», «забота о себе» - в превосходном заглавии труда Мишеля Фуко3. В таком обороте нет ничего удивительного - в той мере, в какой имена, допускающие «soi» в косвенном падеже, сами являются номинализованными инфинитивами, о чем свидетельствует эквивалентность двух выражений: «заботиться о себе (самом)» и «забота о себе». Соскальзывание от одного выражения к другому происходит благодаря грамматическому допущению, согласно которому любой языковой элемент можно номинализовать: разве мы не говорим «le boire»4, «le beau» «прекрасное», «прекрасное сегодня»? Именно благодаря подобному грамматическому допущению мы можем сказать «le soi»5, ориентируя тем самым это слово на тоже номинализованные формы личных местоимений в позиции грамматического подлежащего: «le je», «le tu», «le nous»6 и т. д. Эта номинализация, менее терпимая во французском языке, нежели в немецком или в английском, становится чрезмерной, только если мы забываем о грамматической филиации, исходя из косвенного падежа, содержащегося в выражении «désignation de soi»7, которое само образовано благодаря первичной номинализации возвратного инфинитива «se désigner soi-même»8. Вот эту форму мы отныне и будем считать канонической.

Вторая философская задача, подспудно присутствующая в заглавии настоящего труда благодаря слову «сам» même»], состоит в том,

1 По-русски оно может не переводиться, а может переводиться как «они» или «мы». - Прим. пер.

2 Обозначать самого себя. - Прим. пер.

3 См.: Фуко М. Забота о себе. Киев; М., 1998.

4 «Питье» как инфинитив глагола «пить». - Прим. пер.

5 «Я» - Прим. пер.

6 «Я», «ты», «мы» в функции существительных. - Прим. пер.

7 Обозначение себя. - Прим. пер.

8 Обозначать себя самого. - Прим. пер.

16

 

 

чтобы разделить два основных значения идентичности (отношение которой к выражению «тот же самый» мы сейчас обсудим) в зависимости от того, будем ли мы понимать под словом «идентичный» эквивалент латинского idemили же ipse. Двойственность термина «идентичный» станет центром наших размышлений о личной идентичности и идентичности нарративной, в соотнесении с основным свойством «Я», а именно - с его темпоральностью. Идентичность (от слова idem)сама развертывает иерархию значений, которые мы со временем объясним (в Пятом и Шестом исследованиях); их постоянство во времени образует наиболее высокую степень, которой противопоставляется различное (в смысле «меняющееся»), переменное. Нашим упорно отстаиваемым тезисом будет следующее: идентичность, соотносящаяся с ipse, не имеет в виду никакого утверждения, касающегося мнимого неизменного ядра персональности. И это так - даже если самость способствует возникновению присущих идентичности модальностей, о чем будет свидетельствовать анализ обещания. Таким образом, двузначность идентичности касается нашего заглавия через частичную синонимию (по крайней мере, во французском языке) между понятиями «тот же самый» и «идентичный». В разных значениях1 выражение «тот же самый» употребляется в рамках сравнения; противоположностями ему служат: «другой», «различающийся», «отличный», «неравный», «обратно направленный». Весомость этого сравнительного употребления термина «тот же самый» показалась мне столь значительной, что отныне я буду считать «самотождественность» синонимом идентичности от idem, которой противопоставлю самость как идентичность от ipse. Как многозначность термина «même» [тот же самый] отражается в нашем заглавии Soi-même comme un autre? Лишь косвенно, в той мере, в какой «soi-même» [«Я-сам»] представляет собой всего лишь усилительную форму от «soi» [«Я»], а элемент «même» служит для того, чтобы указать, что речь идет именно о том существе или о той вещи, о которых мы ведем речь (вот почему едва ли имеется какое-либо различие между «заботой о себе» и «заботой о самом себе», кроме усилительного эффекта, о котором мы только что сказали). Тем не менее, тонкая нить, которая соединяет «même» в положении после «soi» с «même» как прилагательным, в смысле «идентичный» или «подобный», не прервана. Ведь усиление здесь - это лишь подчер-

1 Словарь Robert ставит во главу угла в значениях прилагательного «même» [тот же самый] абсолютную идентичность (та же личность, одна и та же вещь), одновременность (в одно и то же время), подобие (превращающее «тот же самый» в синоним аналогичного, подобного, сходного, похожего, такого же), равенство (одинаковое количество чего-либо).

17

 

 

кивание идентичности. Иначе обстоят дела в английском и немецком языках, где same [тот же самый] не может сочетаться с self[себя], а слова derselbe, dieselbe, dasselbeи gleich [то же самое] - с Selbst [сам], разве что в философиях, которые напрямую образуют selfhood или Selbstheit от самотождественности, возникающей в результате сравнения. Здесь английский и немецкий языки дают повод для многозначности в меньшей степени, чем французский.

Третья философская интенция, на сей раз включенная в наше заглавие явно, выстраивается в одну цепь с предыдущей - в том смысле, что в идентичности от ipse задействована диалектика, дополнительная к диалектике самости и самотождественности, а именно - диалектика «Я» и «другого, нежели Я». Пока мы остаемся в кругу идентичности-самотождественности, инаковость другого, нежели «Я», не представляет ничего оригинального: всего лишь «другую» фигуру, как мы смогли мимоходом заметить, в списке антонимов к «тому же самому», наряду с «противоположным», «отличающимся», «различным» и т. д. Дело выглядят совершенно иначе, если инаковость мы сочетаем с самостью - ipséité. Инаковость, которая не является - или является не только (что можно вывести из сравнения, на которое наводит наше заглавие) инаковостью и которая может составлять саму самость. Soi-même comme un autreс самого начала имеет в виду, что самость самого себя подразумевает инаковость в столь глубинной степени, что одну невозможно помыслить без другой, что одна, скорее, переходит в другую, если говорить на языке Гегеля. С «как» нам бы хотелось связать сильное значение, не только сравнения - самого себя, подобного другому, - но еще и импликацию: самого себя в качестве... другого.

Переходя от первого рассуждения к третьему мы опирались на положения простой грамматики; но, предприняв философское вопрошание, мы также идентифицировали канонические формы, существующие в нашем собственном языке. А, значит, с необходимостью возникает задача подвергнуть выражение «я-сам как другой» философскому вопрошанию, которое, не теряя из виду ограничений и положений простой грамматики, преодолевает идиоматизм нашего собственного языка.

Мне показалось, что краткое сопоставление с двойным - позитивным и негативным - наследием философий субъекта помогло бы сформулировать предисловие, достаточное для того, чтобы показать, почему тяжба вокруг Cogitoбудет задним числом считаться преодоленной. Именно поэтому я предпочитаю говорить здесь о Предисло-

18

 

 

вии, а не о введении. Разумеется, попутно мы будем анализировать и другие дебаты, где диалектика идентичности от idem и идентичности от ipse, диалектика «Я» и «другого, нежели Я» будут играть главные роли. Но полемика, которой мы тогда займемся, расположиться дальше точки, где наша проблематика будет отделена от проблематики философий субъекта.

Я считаю здесь парадигматическим для философий субъекта, чтобы последний формулировался в них в первом лице - ego cogito - чтобы «я» определялось как эмпирическое или трансцендентальное «Я», чтобы «я» полагалось абсолютно, то есть не по отношению к другому, или эмпирически, когда эгология требует неотъемлемого дополнения к интерсубъективности. Во всех случаях, образующих эту фигуру, субъектом является «я». Вот почему выражение философии субъекта принимается здесь как эквивалентное к философиям Cogito. И потому же тяжба вокруг Cogito, где «я» раз за разом занимает то сильную, то слабую позицию, с самого начала показалась мне более всего способной ввести проблематику самости с той оговоркой, что наши последующие анализы подтвердят формулируемое нами здесь притязание, а именно - что герменевтика самости располагается на равной дистанции и от апологии Cogito, и от отказа от Cogito. Специфический стиль герменевтики «Я» поддается лучшему пониманию, если мы заранее покажем меру поразительных колебаний, которые как будто бы демонстрируют философии «Я», как если бы Cogito, с которым они связаны, неизбежно было подчинено чередующемуся ритму переоценки и недооценки. Следует ли говорить о «я» этих философий так, как некоторые говорят об отце, что его не бывает достаточно, но бывает слишком много?

 

1. Cogito само себя полагает

Cogito не имело бы никакого философского значения, если бы не претендовало на роль последнего, окончательного основания. И получается так, что эта амбиция ответственна за колоссальное колебание, под воздействием которого «я» из «я мыслю» раз за разом предстает то чрезмерно возвышенным, возведенным в ранг первой истины, то пониженным, низведенным до уровня главной иллюзии. Если верно, что эта претензия на роль последнего основания радикализируется от Декарта к Канту, затем от Канта к Фихте, и, наконец, к Гуссерлю «Картезианских размышлений», нам, тем не менее, показалось достаточным подчеркнуть, что место ее рождения - философия самого

19

 

 

Декарта, которая свидетельствует о том, что кризис Cogitoначался вместе с его постулированием1.

Главную претензию, сопряженную с картезианским Cogito, можно с самого начала распознать по гиперболическому характеру сомнения, которым открывается исследовательское пространство «Размышлений». Радикальность проекта2 тем самым становится сопоставимой с мерой сомнения, которое не исключает из сферы «мнения» ни здравый смысл, ни науки - как математические, так и физические - ни философскую традицию. Точнее говоря, эта радикальность зависит от природы сомнения, не имеющего общей меры с тем, которое мы можем допускать в рамках трех вышеназванных областей. Гипотеза о полном надувательстве проистекает из сомнения, которое Декарт называет «метафизическим», чтобы отметить в нем диспропорцию по отношению ко всякому сомнению, внутреннему для конкретного пространства достоверности. Именно для того, чтобы драматизировать это сомнение, Декарт, как известно, придумывает сказочную гипотезу о великом обманщике, или злом гении - противоположность образу правдивого Бога, сведенного к статусу простого мнения3. Если Cogito может исходить из такого крайнего условия сомнения, то это потому, что кто-то руководит этим сомнением4.

Разумеется, этот субъект сомнения абсолютно лишен корней, коль скоро его собственное тело терпит крах со всеми другими телами. Но еще остается кто-то, чтобы сказать: «... я поступлю хорошо, если, направив свою волю по прямо противоположному руслу, обману самого себя и ... представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами»5. Даже гипотеза о злом гении представляет собой фикцию, которую я создаю. Но кто имеется в виду под этим «я», сомневающимся, а потому лишенным корней по отношению ко всем пространственно-временным координатам собственного тела? Смещенное по отношению к автобиографическому субъекту «Рассуждения о методе», след которого сохраняется в первых строках «Раз-

1См.: Descartes R. Méditations métaphysiques. Paris: Gamier-Flammarion, 1979. Цифрывскобкахотсылаюткпагинации Adam-Tannery (АТ). Русск. изд.: Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом II Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994.

2 «... мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку (сомнительное положение, выстроенное на фундаменте ложных - прав) и положить в ее основу новые первоначала, если я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное» (Там же, с. 16).

3 «... не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три» (Там же, с. 19).

4 «... на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений» (Там же, с. 16).

5 Там же, с. 20.

20

 

 

мышлений»1, «я», сомневающееся и рефлектирующее в Cogito, столь же метафизично и гиперболично, как и само сомнение по отношению ко всему его содержанию. По правде говоря, это «я» - никто2.

Что остается сказать об этом неукорененном «я»? То, что самим отказом даже хотеть сомневаться оно свидетельствует о воле к достоверности и истине - на этой стадии мы не различаем два указанных слова - и такая воля наделяет сомнение своего рода ориентиром: в этом смысле картезианское сомнение не является кьеркегоровским отчаянием. Совсем наоборот, это сомнение мотивируется волей к поискам; а найти я хочу именно истину самой вещи. Фактически мы сомневаемся в том, что вещи таковы, какими они кажутся. В этом отношении небезразлично, что гипотеза о злом гении является гипотезой о великом обманщике. Обман состоит как раз в том, чтобы выдать кажимость за «истинное бытие». С помощью сомнения «я убеждаю себя, что ничего никогда не было»; но найти я хочу именно «некую определенную и подлинную вещь».

Это последнее примечание является основополагающим, чтобы понять переворачивание сомнения в достоверность Cogito во «Втором размышлении»: в соответствии с онтологическим пониманием сомнения, первая достоверность, проистекающая из него, это достоверность моего существования; она содержится в самом осуществлении мысли, в которой и заключается гипотеза о великом обманщике: «А раз он меня обманывает, значит я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я - нечто»3. Это и есть экзистенциальное суждение: глагол «быть» взят здесь в абсолютном смысле, а не как связка: «я есмь, я существую»4.

1 «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные...» (Декарт Р. Размышления о первой философии..., с. 16).

2 Вот почему в «кто» сомнения присутствует и некто другой, ведь это «кто», утрачивая всякую укорененность, происходит из диалогических условий беседы. Невозможно даже сказать, что оно произносит монолог - ведь монолог знаменует собой отступление по отношению к диалогу, который он предполагает, прерывая его.

3 Там же, с. 21.

4 Опытный читатель «Рассуждения о методе» может удивиться, что он не находит здесь знаменитой формулировки: Cogito ergo sum. Однако же, она скрыто присутствует в формулировке: «я сомневаюсь, (значит) я есмь». Причем присутствует она во многих отношениях: прежде всего, сомневаться означает мыслить; затем, «я есмь» соотносится с сомнением посредством «следовательно», усиленного всевозможными основаниями для сомнения, так что следует сказать: «Чтобы сомневаться, надо существовать». Наконец, первая достоверность не принадлежит к порядку ощущения, это суждение: «Таким образом, после более чем тщательного взвешивания, всех “за” и “против” я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным» (Там же, с. 21 -22). Оставим на мгновение ограничение: «всякий раз, как я произношу его...»; оно сыграет решающую роль в том, что в дальнейшем я назову кризисом Cogito.

21

 

 

Вопрос кто?, поначалу связанный с вопросом кто сомневается?, присоединяясь к вопросу кто мыслит? и, более радикально, к вопросу кто существует?, принимает новое звучание. Крайняя неясность ответа - неясность, унаследованная от изначально гиперболического характера сомнения, пожалуй, объясняет то, что Декарт оказался вынужденным, чтобы развить полученную определенность, присовокупить новый вопрос, а именно - узнать, что именно я есмь1. Ответ на этот вопрос приводит к развернутой формулировке Cogito*. «Итак, я говорю как раз о некоей мыслящей вещи, то есть о духе, рассудке или разуме, - и все это термины, значение которых до сих пор было мне неведомо» (AT. T. IX, р. 21). Вопросом что? мы вовлекаемся в предикативные поиски, направленные на то, что «принадлежит к познанию меня самого, которое у меня есть» (AT. T. IX, р. 22), или, точнее говоря, «что принадлежит моей природе»2. В этой точке «я» определенно утрачивает всякую сингулярную обусловленность, становясь мыслью, то есть разумением. Верно, что эта тенденция, которую мы можем назвать эпистемологизирующей (она усилена знаменитой разработкой из «Второго размышления», известной как «кусок воска»), смягчается «феноменологизирующей» тенденцией, выраженной в перечислении, где сохраняется подлинное глубинное разнообразие мыслительного акта: «Что это за вещь, которая мыслит? То есть вещь, которая сомневается, замышляет, утверждает, отрицает, хочет, не хочет, которая также воображает и чувствует» (Там же). Это перечисление ставит вопрос об идентичности субъекта, но в совершенно ином смысле, нежели нарративная идентичность конкретной личности. Речь может идти лишь о своего рода точечной, трансисторической идентичности, о «я» в разнообразии его операций; эта идентичность есть идентичность того же самого, которое избегает альтернативы между постоянством и изменением во времени, так как Cogitoявляется мгновенным3.

1 «Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю, что я есмь - я, в силу необходимости существующий» (Декарт Р. Соч. Т. 2, с. 22). И еще: «А знаю я, что существую, и спрашиваю лишь, что я представляю собой - тот, кого я знаю» (Там же, с. 23). Этот переход от вопроса «кто?» к вопросу «что?» подготовлен употреблением глагола «быть», который колеблется между абсолютным «я есмь, я существую» и предикативным «я есмь нечто». Нечто, но что?

2 Здесь вновь начинается просеивание мнений с помощью методологического сомнения, просеивание, параллельное присутствующему в «Первом размышлении», но цель этого просеивания - создать список предикатов, которые можно приписать этому «я», определенно существующему в наготе «я есмь».

3 Здесь следует привести аргумент: «Ведь именно мои сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более четкого объяснения не может представиться». Очевидность касается здесь невозможности отделить какой-либо из моих способов познания самого себя, стало быть, моей подлинной природы.

22

 

 

В конце «Второго размышления» статус размышляющего субъекта предстает не имеющим ничего общего с тем, кого в ходе наших исследований мы будем называть рассказчиком, деятелем, персонажем повествования, субъектом морального вменения и т. д. Субъективность, полагающая себя посредством рефлексии о собственном сомнении, сомнении, подкрепленном выдумкой о великом обманщике, представляет собой неукорененную субъективность, которую Декарт, сохраняя субстанциалистский словарь философий, с которыми он, по его мнению, порвал, еще может называть душой. Но он имеет в виду прямо противоположное: то, что традиция называет душой, на самом деле является субъектом, и субъект этот сводится к наиболее простому и «голому» акту, к акту мышления. Этого акта мышления - еще без определенного объекта - достаточно для того, чтобы преодолеть сомнение, потому что сомнение его уже содержит. И поскольку сомнение является добровольным и свободным, мышление полагается при полагании сомнения. В этом-то смысле тезис «мысля я существую» представляет собой первую истину, которой ничто не предшествует.

И вот встает вопрос о том, чтобы узнать, удерживается ли у самого Декарта тезис «мысля я существую» в позиции первой истины, непосредственно познаваемой через рефлексию о сомнении. Это было бы так, если бы в порядке оснований все остальные истины исходили из достоверности Cogito. Но ведь возражение, сформулированное Марсьялем Геру в книге «Декарт и порядок оснований»1, по-прежнему представляется мне неопровержимым. Достоверность Cogitoдает лишь субъективную версию истины; что касается знания о том, обладает ли эта достоверность объективной ценностью, то царствование злого гения продолжается; моя душа определенно является чистым интеллектом, но это лишь внутреннее дело знания: «Как бы там ни было, если это знание для моего рассудка так же достоверно, как и Cogito,то достоверность присуща ей лишь в рамках Cogito,то есть для моего «Я», замкнутого в самом себе»2. Трудность, о которой мы только что говорили, такова: представляется, что у Декарта «только доказательство бытия Божьего позволит разрешить вопрос»3. Но ведь это доказательство - в том виде, как оно проведено в «Третьем размышлении», - переворачивает порядок открытия, или ordoсо-gnoscendi4, который сам по себе, если бы Cogito было первоистиной во всех отношениях, должен был бы привести от меня к Богу, затем

1См.: Gueroult М. Descartes selon l’ordre des raisons. 2 vol. Paris: Aubier-Montaigne, 1953.

2 Ibid., p. 87.

3 Ibid, p. 137.

4 Лат. - порядок познания. - Прим. пер.

23

 

 

к математическим сущностям, затем к ощутимым вещам и телам; и это доказательство переворачивает данный порядок в пользу другого порядка, порядка «истины вещи», или ordo essendi 1: синтетический порядок, согласно которому Бог, простое звено в цепи первого порядка, становится первым звеном. Cogito было бы действительно абсолютным во всех отношениях, если бы мы могли доказать, что существует лишь один порядок, тот, где оно действительно является первым, а второй порядок, способствующий отступлению Cogito во второй ряд, является производным от первого. Однако представляется, что «Третье размышление» фактически переворачивает порядок, ставя достоверность Cogito в позицию, подчиненную по отношению к божественной правдивости, каковая является первой согласно «порядку вещи»2.

Что же вытекает из всего этого для самого Cogito?Благодаря своего рода ответному удару со стороны новой достоверности, то есть достоверности существования Бога, нанесенному по достоверности Cogito,идея «Я-сам» предстает глубоко преобразованной самим фактом признания этого Другого, который обусловливает во мне присутствие его собственной репрезентации. Cogito соскальзывает во второй онтологический ряд. Декарт, не колеблясь, пишет: «... во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более

1 Лат. - порядок бытия. - Прим. пер.

2 То, что для Декарта здесь нет ни софизма, ни порочного круга, не подлежит сомнению. Но за это приходится дорого платить. Аргумент зиждется на различии между двумя статусами идей: что касается их «формального бытия» - то есть если взять их присутствие во мне, абстрагировавшись от их репрезентативной ценности - они попросту во мне, и все имеют один ранг, так как в равной степени мыслятся мной. Что же касается их репрезентативной ценности, называемой «объективным бытием», то она представляет переменные степени совершенства: будучи равными в качестве мыслей, идеи больше не являются таковыми в отношении того, что они репрезентируют. Следствие этого известно: идея совершенства, считающаяся синонимичной философской идее Бога, оказывается наделенной репрезентативным содержанием, непропорциональным по отношению к моей душе, к душе существа несовершенного, ибо обреченного всерьез идти по тяжкому пути сомнения. Такова поразительная ситуация: содержимое оказывается больше того, что его содержит. И тогда встает вопрос о причине этой идеи, тогда как относительно всех прочих идей я мог бы утверждать, что я являюсь их причиной. А вот что касается идеи Бога, то я не являюсь причиной, «способной» произвести ее. Выходит, что она вложена в меня самим существом, которое она репрезентирует. Я не обсуждаю здесь бесчисленные трудности, сопрягающиеся с каждым из моментов рассматриваемого аргумента: право отличать объективное бытие идей от их формального бытия, право считать степени совершенства идеи пропорциональными, таким образом, репрезентируемым существам, право считать Бога причиной присутствия его собственной идеи в нас. Я перехожу напрямую к последствиям, которые касаются самого Cogito, уступающего тем самым этой идее бесконечности или совершенства, несоизмеримого с условием быть конечным.

24

 

 

первично, нежели восприятие самого себя»1. Стало быть, необходимо дойти до утверждения того, что если Бог является ratio essendi меня самого, то тем самым он становится и ratio cognoscendi меня самого, так как я - существо несовершенное, существо нехватки; ведь совершенство, сопряженное с сомнением, познается лишь в свете идеи совершенства; во «Втором размышлении» «я» познавало себя как существующее и мыслящее, но еще не как законченную и замкнутую природу. Эта немощь Cogito простирается весьма далеко: она сопрягается не только с несовершенством сомнения, но и с самой хрупкостью преодолевшей сомнение достоверности, а по сути - с отсутствием у нее длительности; предоставленное самому себе, «я» Cogito напоминает Сизифа, вынужденного вновь и вновь поднимать булыжник своей достоверности по противоположному склону сомнения. Зато, поскольку Бог хранит меня, он наделяет достоверность меня самого постоянством, которое сама эта достоверность удержать не может. Эта строгая одновременность идеи Бога и идеи «Я-сам», взятая под углом способности производить идеи, заставляет меня сказать, что идея Бога «у меня врождена, подобно тому как у меня есть врожденая идея меня самого»2. Точнее говоря: идея Бога во мне подобна печати автора на его произведении, печати, гарантирующей подобие одного другому. Тогда мне следует признать, что «... это подобие ... воспринимается мной с помощь той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя»3.

Едва ли можно довести дальше слияние между идеей «Я-сам» и идеей Бога. Но что из этого получается в порядке оснований? То, что он представляет себя не как линейную цепочку, но как цикл; из этой обратной проекции отправной точки на конечную точку Декарт извлекает только выгоду, то есть отказ от коварной гипотезы о Боге- обманщике, подпитывавшей в высшей степени гиперболическое сомнение; фантастический образ великого обманщика преодолен во мне с тех пор, как его место занял подлинно существующий и абсолютно правдивый Другой. Но для нас, как и для первых оппонентов Декарта, вопрос состоит в том, чтобы понять - не построил ли Декарт гигантский порочный круг, придав порядку оснований форму круга и вырвав Cogito, а, стало быть, «я», из изначального одиночества.

И тогда как будто открывается следующая альтернатива: либо Cogitoимеет основополагающую ценность, но это бесплодная истина, которую невозможно продолжить без разрыва в порядке оснований; либо именно идея совершенства основывает Cogito на его уделе конечного существа, и первая истина утрачивает ореол первого основания.

1 Декарт Р. Соч. T. 2, с. 38.

2 Там же, с. 43.

2 Там же.

25

 

 

Последователи Декарта преобразовали эту альтернативу в дилемму: с одной стороны, Мальбранш и еще больше Спиноза извлекли следствия из переворачивания, осуществленного в «Третьем размышлении», усматривая в Cogito всего лишь абстрактную и усеченную истину, лишенную всякой значимости. Спиноза в этом отношении наиболее последователен: для «Этики» только дискурс о бесконечной субстанции имеет основополагающую ценность; Cogito же не только отступает во второй ряд, но и утрачивает свою формулировку в первом лице; так, в книге II «Этики» под аксиомой II читаем: «Человек мыслит»1. Этой лапидарной формулировке предшествует одна аксиома - аксиома I - которая чуть больше подчеркивает подчиненный характер второй аксиомы: «Сущность человека не заключает в себе необходимость существования, то есть в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал»2. Проблематика «Я» отдаляется от философского горизонта. С другой стороны, для целого течения в идеализме, проходящего через Канта, Фихте и Гуссерля (по крайней мере, Гуссерля периода «Картезианских размышлений»), единственным последовательным прочтением Cogito является то, для которого мнимая достоверность существования Бога отмечена той же печатью субъективности, что и достоверность моего собственного существования; таким образом, гарантия гарантии, каковой является божественная правдивость, образует всего лишь приложение к первой достоверности. Если дело обстоит так, то Cogito представляет собой не первую истину, за которой следуют вторая, третья и т. д., но основание, которое обосновывает само себя, будучи несоизмеримым со всеми суждениями - не только эмпирическими, но и трансцендентальными. Чтобы избежать субъективного идеализма, «я мыслю» должно быть лишено всякого психологического оттенка, а тем более - всякой автобиографической референции. Оно должно стать кантовским «я мыслю», трансцендентальный вывод из которого утверждает, что оно «должно быть в состоянии определять все мои представления». Отсюда вытекает проблематика «Я» в возвышенном смысле, что однако достигается ценой утраты его отношения с личностью, о которой мы говорим, с отношениемя-ты из диалога, с идентичностью исторической личности, с «Я» ответственности. Стоит ли возвышение Cogito такой цены? Современность обязана Декарту, по меньшей мере, тем, что она оказалась перед столь опасной альтернативой.

1 Спиноза Б. Собр. соч. / Пер. Н. А. Иванцова. СПб., 2006. T. 1, с. 290.

2 Там же.

26

 

 

2. Расколотое Cogito

Расколотое Cogito - таким могло бы быть эмблематическое название традиции, может быть, не столь устойчивой, как традиция самого Cogito;ее критичность достигает кульминации у Ницше, что превращает его в главного оппонента Декарта.

Чтобы понять выпад Ницше против картезианского Cogito, особенно во фрагментах, относящихся к последнему периоду его творчества, небесполезно обратиться к нескольким произведениям, написанным одновременно с «Рождением трагедии», в которых выступления против риторики имеют целью подорвать притязание философии на то, чтобы стать наукой, в строгом смысле дисциплины, имеющей основания1.

Атака на притязание философии иметь основания опирается на тяжбу о языке, на котором высказывается философия. Но ведь необходимо признать, что, если не считать Гердера, то философия субъективности полностью отделена от опосредования языком, в котором выдвигается аргументация относительно «я существую» и «я мыслю». Ставя акцент на этом измерении философского дискурса, Ницше выявляет замаскированные и забытые, и даже лицемерно подавляемые и отрицаемые риторические стратегии - во имя непосредственности рефлексии.

«Курс риторики» предлагает новую идею, согласно которой тропы - метафора, синекдоха, метонимия - не образуют украшений, добавляемых к де-юре буквальному, не фигуративному дискурсу, - но неотъемлемо присущи самому что ни на есть буквальному функционированию языка. В этом смысле не бывает не риторической «естественности» языка. Последний полностью фигуративен2.

1 В этом отношении два текста Ницше заслуживают нашего внимания: первый относится к курсу риторики, прочитанному в Базеле в зимний триместр 1872-1873 гг.

2 (Cours de rhétorique. T. V. Ed. Kröner-Musarion. Trad, et présenté en français par P. Lacoue- Labarthe et J. -L. Nancy H Poétique. № 5. 1971, et en anglais par C. Blair // Philosophy and Rhetoric, 1983, p. 94-129). Второму тексту, названному «Теоретическое введение: об истине и лжи во внеморальном смысле», суждено было фигурировать в произведении, которое должно было называться «Das Philosophenbuch» - «Книга философа» - и которое служило бы теоретическим дополнением к «Рождению трагедии» (Le Livre du philosophe. Ed. Bilingue. Trad. fr. de А. К. Marietti. Paris: Aubier-Flammarion, 1969).

2 В «Курсе риторики» с благосклонностью цитируется декларация писателя Жан-Поля, содержащаяся в «Приготовительной школе эстетики» [см.: Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики / Пер. А. В. Михайлова. М., 1981.], который заканчивает следующим утверждением: «Так, по отношению к духовным связям, всякий язык представляет собой словарь выцветших метафор». Метафора предстает здесь как наиболее предпочтительная из всех тропов, метонимия же - замена одного слова другим - от этого не терпит ущерба: замена следствия причиной (металепсис) во фрагментах «Воли к власти» станет главным механизмом действия, скрытого в Cogito.

27

 

 

Именно в «Истине и лжи во внеморальном смысле»1 (лето 1873 г.) парадокс о сплошь фигуративном - и поэтому считающемся лживым - языке продвигается дальше всего. Парадокс в двояком смысле: прежде всего, в том, что с первых же строк жизнь, внешне взятая в референциальном, а не в фигуральном смысле, стоит у истоков вымысла, на которых она держится. Затем - в том, что собственному дискурсу Ницше об истине как лжи предстоит быть вовлеченным в бездну парадокса о лжеце. Но Ницше - как раз тот мыслитель, который довел этот парадокс до конца (чего не замечают комментаторы, принимающие апологию Жизни и Воли к власти за откровение чего- то непосредственно нового, поставленного на то же место и с теми же основополагающими притязаниями, что и Cogito). Я не хочу тем самым сказать, что Ницше в своем усилии, направленном на преодоление нигилизма, не имел в виду подобной реконструкции. Но важно, что эта реконструкция сдается на милость деконструкции, каковой подчинена предшествующая метафизика. В этом смысле - если аргумент, направленный против Cogito, можно интерпретировать как расширение за счет самого Cogitoкартезианского аргумента о злом гении (что проявляется в фигуральном и лживом характере всякого языка), то нельзя сказать, что, подвергая самого себя воздействию парадокса о лжеце, Ницше удалось избавить собственную философию от деконструкции, вызываемой его риторической интерпретацией всякой философии.

Начальный парадокс - парадокс об «иллюзии», служащей «средством» для сохранения жизни2. Но сама природа отняла у человека способность к дешифровке этой иллюзии: «Она выбросила ключ» (ibid., р. 175). И все-таки Ницше полагал, что обладает таким ключом: это функционирование иллюзии как Verstellung [искажение]. Важно сохранить смысл смещения для этого метода, который означает еще и маскировку, так как именно он говорит о секрете не только языкового, но и чисто риторического функционирования иллюзии. Тем самым мы возвращаемся к ситуации с «Кратилом» Платона и с сопоставлением «естественного» и «условного» происхождения обозначений вещей словами. Ницше не колеблется: модель - если мы отважимся сказать - и есть лжец, злоупотребляющий языком посредством «намеренных подмен и инверсий имен» (ibid.). Но, подобно тому, как фигуративный язык в предшествующем тексте больше нельзя

1 Nietzsche F. Vérité et Mensonge au sens extra-moral // Œuvres philosophiques completes. I, Vol. 2. Écrits posthumes, 1870-1873. Éd. Colli-Montinari. Paris: Gallimard, 1975.

2 О человеческом интеллекте сказано, что он принадлежит к природе в качестве достояния животного, изобретшего разум: «Для этого интеллекта нет более значительной миссии, которая выходила бы за рамки человеческой жизни» (Le Livre du philosophe, p. 171).

28

 

 

противопоставлять какому бы то ни было буквальному языку, так и язык лжеца не имеет в качестве референции нелживый язык, потому что язык как таковой произошел от подобных подмен и инверсий1.

В каком смысле здесь рассматривается картезианское Cogito хотя бы косвенно? В том смысле, что оно не может образовывать исключения из обобщенного сомнения в той мере, в какой та самая достоверность, что покрывает «я существую», «я существую, мысля», формальную реальность идей и, в конечном счете, их репрезентативную ценность, поражена провозглашенной здесь своеобразной тропологической редукцией. Подобно тому как сомнение Декарта исходило из предполагаемой неразличимости между грезой и бодрствованием, сомнение Ницше исходит из более гиперболической неразличимости между истиной и ложью. И как раз поэтому Cogito должно уступить данной - тоже гиперболической - версии злого гения, ведь у последнего не могло бы быть именно инстинкта истины. И как раз этот инстинкт теперь становится «таинственным». Злой гений оказывается здесь более злым, чем Cogito. Что касается собственной философии Ницше, то она либо исключает себя из этого всемирного царства Verstellung- но какой высшей хитростью избежит она софизма о лжеце? - либо же она уступает этому царству - но тогда как оправдать тон откровения, в котором провозглашаются воля к власти, сверхчеловек и вечное возвращение? Эта дилемма, которая, как представляется, не мешала Ницше мыслить и писать, перешла к его комментаторам, разделившимся на два лагеря: сторонников и иронизирующих2.

То, что ранее называлось тропологической редукцией3, дает надежный ключ для интерпретации фронтальной критики Cogito,

1 Отсюда произнесенная торжественным тоном декларация: «Так что же такое истина? Движущееся множество метафор, метонимий, антропоморфизмов, словом, сумма человеческих отношений, которые были поэтически и риторически возвышены, транспонированы, украшены и которые после длительного употребления стали казаться народу замкнутыми, каноническими и ограничивающими: истины - это иллюзии, о которых забыли, что они таковы; метафоры, ставшие стертыми и утратившие ощутимую силу; монеты, утратившие то, что на них изображено, и отныне рассматривающиеся уже не как монеты, но как металл» (ibid, р. 181-183).

2 Французские комментаторы, скорее, располагаются во втором лагере; к ним примкнул Пол де Ман в эссе «Риторика тропов» (См.: Аллегории чтения / Пер. С. Никитина. Екатеринбург, 1999, с. 126-143. [Рикёр ссылается на издание: Allegories of Reading. New Haven; London: Yale University Press, 1979, p. 103-118]).

3 В одном исследовании, посвященном собственно творчеству Ницше, эта тропологическая редукция дополняется в «Генеалогии морали» генеалогической редукцией к творчеству. Здесь можно найти соответствия между медицинской симптоматологией и дешифровкой смысла текста. Критика морального сознания (совести) в конце этого произведения предоставляет повод воздать должное этому великому тексту.

29

 

 

прочитывающейся во фрагментах Наследия [Nachlaß], разбросанных между 1882 и 1884 гг. 1 Не требует доказательств, что выбор фрагментов, направленность которых против Cogito является наиболее несомненной, позволяет приподнять лишь один угол полотна, скрывающего эту грандиозную стройплощадку, где критика христианства соседствует с разработкой загадочных тем воли к власти, сверхчеловека и вечного возвращения. Но осуществляемый здесь строгий выбор соответствует моему предложению: показать анти-Cog/zo Ницше не как противоположность картезианскому Cogito,но как отмену самого вопроса, на который Cogito,как считалось, дает безусловный ответ.

Несмотря на фрагментарный характер этих афоризмов, направленных против Cogito, обрисовываемая ими констелляция позволяет увидеть в них строгое неукоснительное проведение гиперболизированного сомнения, злым гением которого был сам Ницше. Возьмем фрагмент, датированный ноябрем 1887-мартом 1888 гг.: «Я считаю [ich halte],что феноменальность в равной степени принадлежит и внутреннему миру: все, что осознается нами, сплошь и рядом предварительно упорядочивается, упрощается, схематизируется, интерпретируется - реальный процесс внутреннего “восприятия”, причинно-следственное сцепление между мыслями, чувствами, вожделениями, как и между субъектом и объектом, совершенно скрыто от нас - и, возможно, представляет собой чистое воображение»2.

1 В большом издании ин-октаво, предшествующем изданию Колли-Монтинари, эти фрагменты были перегруппированы в разделе III произведения, которое так и не увидело свет и которое неосторожно было озаглавлено «Воля к власти» (Trad, fr. de G. Bianquis. Paris: Gallimard, 1948). Эти фрагменты сегодня помещены в хронологическом порядке в научном издании Колли-Монтинари; франц. пер.: Euvres philosophiques complètes. T. IX à XIV. Paris: Gallimard (T. XIV, 1977).

2 Прочтем продолжение: «К этому “видимому внутреннему миру” относятся согласно формам и процедурам, абсолютно тождественным тем, согласно которым мы относимся к “внешнему” миру. Мы никогда не встречаемся с “фактами”: удовольствие и неудовольствие - всего лишь запоздалые феномены, производные от интеллекта... “Причинность” ускользает от нас; признавать между мыслями непосредственную изначальную связь, как делает логика - вот следствие самого грубого и тупого наблюдения. Между двумя мыслями все еще ведут свою игру всевозможные аффекты, но их движения слишком стремительны, чтобы признавать их, вот почему мы их отрицаем... “Мысль” в том виде, как предполагают ее теоретики познания, даже не производится: это совершенно произвольная фикция, добытая посредством выделения одного- единственного элемента из процесса, а также вычета всего остального; искусственное устройство в целях понимания... “Дух”, нечто мыслящее: и почему бы даже не “абсолютный, чистый дух” - эта концепция является вторым последствием, образованным благодаря ложному самонаблюдению, верящему в факт “мысли”; здесь в первый раз воображается акт, который едва ли сам себя производит, “мысль”, а, во-вторых, воображается субстрат субъекта, в котором имеет свой исток всякий акт, помышляющий это и ничто иное: то есть и мысль как действие, и мыслящий как деятель представляют собой фикции» (ibid., р. 248).

30

 

 

Провозглашать таким образом феноменальность внутреннего мира значит, прежде всего, ориентировать этот последний на так называемый внешний мир, феноменальность которого обозначает не объективность в кантовском смысле, а как раз «упорядочивание, упрощение, схематизацию, интерпретацию»; чтобы понять эту мысль, следует наглядно представить себе нападки на позитивизм; там, где он утверждает: не существует ничего, кроме фактов - Ницше говорит: факты - это то, чего нет; существуют одни лишь интерпретации. Распространяя критику на так называемый «внутренний опыт», Ницше в принципе разрушает исключительный характер Cogito по отношению к сомнению, которое Декарт направлял против различия между миром сновидений и миром бодрствования. Признавать феноменальность внутреннего мира, кроме прочего, означает ориентировать связь внутреннего опыта на опыт «внешний», который тоже является иллюзией, маскирующей игру сил, подчиняющихся искусственному порядку. Кроме того, это означает полагать некое совершенно произвольное единство, фикцию, называемую «мыслью», отделяя ее от изобилующей множественности инстинктов. Наконец, это означает воображать «субстрат субъекта», в котором акты мысли якобы имеют исток. Эта последняя иллюзия является в высшей степени вероломной, так как в отношении между деятелем и его действием она производит своеобразную инверсию между следствием и причиной, которую мы выше соотнесли с тропом метонимии - назвав фигурой металепсиса. Именно то, что мы выделяем в качестве причины на правах «я», есть следствие собственного следствия. Этот аргумент, очевидно, функционирует лишь в случае, если мы вводим причинность, а, стало быть, известную дискурсивность - при так называемой непосредственной достоверности Cogito. При реализации гиперболического сомнения, которое Ницше доводит до крайности, «я» представляется не внутренне присущим Cogito,а интерпретацией причинного типа. Мы вновь находим здесь наш предыдущий тропологический аргумент: фактически располагать под Cogito некую субстанцию или предполагать за ним причину - «это всего лишь простая грамматическая привычка, привычка предполагать деятеля за всяким действием». Мы сталкиваемся здесь с «инверсией слов», изобличенной двадцатью годами ранее.

Я больше не настаиваю на этих аргументах, в которых, по-моему, не следует видеть ничего иного, кроме реализации гиперболического сомнения, зашедшего дальше, чем у Декарта, и обращенного против самой достоверности, которую, как полагал Декарт, можно отделить от сомнения. По меньшей мере, в этих фрагментах Ницше не говорит ничего, кроме: я сомневаюсь лучше, чем Декарт. Даже Cogitoстановится сомнительным. Именно в таком гиперболичес-

31

 

 

ком модусе я понимаю формулировки, подобные следующей: «моя гипотеза - субъект как множественность». Ницше не утверждает догматически - хотя порой случается, и утверждает - что субъект есть множественность; он испытывает эту идею; он как бы играет с этой идеей множественности борющихся между собой субъектов, подобных «клеточкам», бунтующим против руководящей инстанции. Тем самым Ницше свидетельствует о том, что ничто не противодействует в высшей степени фантастической гипотезе - по крайней мере, до тех пор, пока мы остаемся в рамках проблематики, очерченной поисками достоверности, которая давала бы безусловную гарантию от сомнения.

 

3. К герменевтике «Я-сам»

Субъект возвышенный, субъект униженный: кажется, будто мы всегда подходим к субъекту посредством такого преворачивания pro на contra; отсюда следовало бы заключить, что «я» философий субъекта представляет собой atopos1,что у него нет гарантированного места в дискурсе. В какой мере о действующей здесь герменевтике «Я» можно сказать, что она занимает эпистемическое (и онтологическое, как мы покажем в Десятом исследовании) место, расположенное по ту сторону анализируемой альтернативы между cogitoи анти-cogito?

Беглый просмотр девяти исследований, которые как раз и составляют герменевтику «Я», может дать читателю общее представление о том, каким образом философский дискурс соответствует понятийному уровню с тремя вышеназванными грамматическими чертами, а именно - с употреблением se и soiв косвенных падежах; с раздвоением понятия «то же самое» в режиме idem и ipse; с корреляцией между «Я» и «другим нежели Я». Этим трем грамматическим чертам соответствуют три основных черты герменевтики «Я»: окольная рефлексия посредством анализа, диалектика самости и тождественности, наконец, диалектика самости и инаковости. Три этих черты герменевтики будут постепенно обнаруживаться - согласно порядку, в котором они только что были перечислены, - в ходе исследований, составляющих эту книгу. Такая перспектива будет облечена в вопросительную форму, так что вопросом кто? будут вводиться всевозможные утверждения, соотносящиеся с проблематикой «Я», когда вопрос кто? и ответ «Я» получат одну и ту же амплитуду. Итак, четыре блока соответствуют четырем ти-

1 Греч. - не место. - Прим. пер.

32

 

 

нам вопрошания: кто говорит? кто действует ? кто рассказывает о себе? кто является моральным субъектом вменения? Сделаем некоторые уточнения.

Первый блок (Исследования первое и второе) относится к сфере философии языка, взятой в двойном аспекте семантики и прагматики. Начиная с этих первых исследований, читатель столкнется с попыткой причислить к герменевтике «Я», унаследовавшей, как мы видели, от внутренних дебатов европейской философии - которую, как ни забавно, называли континентальной наследники философии, бывшей поначалу... островной - существенные аспекты англоязычной аналитической философии. Эти заимствования, которые будут рассмотрены во втором и третьем блоке, не являются произвольными; они не проистекают из какого-либо желания априори приспособить друг к другу две в значительной степени чуждые друг другу традиции; еще меньше в них дает о себе знать какая-то маниакальная амбиция устроить насильственный брак между двумя умствующими семействами, редко ходящими друг к другу в гости. Обращение к анализу, в смысле, какой придает этому термину аналитическая философия, представляет собой цену, которую следует заплатить за герменевтику, характеризующуюся косвенным статусом позиции «Я». Благодаря этой первой черте герменевтика оказывается философией окольного пути: окольный путь через аналитическую философию показался мне просто-напросто наиболее многообещающим и результативным. Но импульс здесь исходит именно от вопроса кто? Этот вопрос подразделяется на два подвопроса-близнеца: о ком мы говорим, когда в референциальном модусе обозначаем личность как нечто отличное от вещей? И кто говорит, обозначая себя как говорящий (обращаясь с речью к собеседнику)?

Второй блок (Исследования третье и четвертое) относится к философии действия, в том ограниченном смысле, который этот термин получил преимущественно в аналитической философии. Этот блок входит в сложные отношения с предыдущим; в одном смысле предыдущий блок служит органоном - в той мере, в какой это происходит в высказываниях, а, стало быть, в предложениях, главным образом на основе глаголов и фраз действия, где говорится о действии и где именно в речевых актах агент действия обозначает себя в качестве действующего лица. В другом смысле второй блок примыкает к первому - в той мере, в какой речевые акты сами являются действиями и - как следствие - собеседники представляют собой еще и деятелей. Тем самым вопрос кто говорит? и вопрос кто делает? оказываются взаимопереплетенными. Здесь опять-таки читателя приглашают участвовать в конструктивном сопоставлении аналитической и герменевтической философии. И фактически именно

33

 

 

аналитическая теория действия является проводником в окольном путешествии через вопрос что? и вопрос почему?, даже если оказывается невозможным проследить до конца обратное движение к вопросу кто? - кто является агентом действия? Повторим, что эти долгие кружения анализа типичны для косвенного стиля герменевтики «Я», в противоположность притязанию Cogitoна непосредственность.

Такого вида конкуренция между аналитической и герменевтической философией продолжается в третьем блоке (Исследования пятое и шестое), где вопрос о личной идентичности ставится в точке пересечения двух философских традиций. Вопрос об идентичности, сопряженной с вопросом о временности, будет подхвачен там, где он был оставлен во «Времени и рассказе. III» под названием «нарративная идентичность», но с новыми ресурсами, полученными с помощью анализа личной идентичности, в зависимости от объективных критериев идентификации. То, что мы только что назвали конкуренцией между двумя философскими традициями, будет подвергнуто третейскому суду со стороны диалектики между идентичностью от idem и идентичностью от ipse,что - благодаря рефлексивному характеру «Я» - мы превратили во вторую грамматическую черту сочетания «Я-сам». Благодаря этой новой разработке темы нарративной идентичности понятие действия - повествование, напомним, является его мимесисом - вновь обретет широту смысла, какой могло иметь Аристотелево понятие «praxis», вопреки значительным, но оправданным аналитическим суждением ограничениям, которым семантика действия подвергнет человеческое действование в предыдущем блоке. В то же время, и в соотнесении с ним, субъект рассказанного действия начнет приравниваться к более широкому понятию человека действующего и претерпевающего воздействие, к понятию, которое способна выделить наша аналитико-герменевтическая процедура.

Задача четвертого блока (Исследования седьмое, восьмое и девятое) состоит в том, чтобы предложить последний окольный путь через этические и моральные детерминации действия, соотнесенные соответственно с категориями благого и обязательного. Тем самым будут выявлены сами по себе этические и моральные характеристики субъекта, которому может быть вменено действие - благое или нет, совершенное из чувства долга или нет. Если в первом и втором Исследованиях были впервые предприняты аналитический и рефлексивный подходы, а в пятом и шестом Исследованиях основной акцент был поставлен на оппозиции между самостью и тождественностью, то в трех Исследованиях по этике диалектика тогождественного и другого получит соответствующую философскую разработку. Правда, диалектика понятий «Я-сам» и «другой» будет присутствовать

34

 

 

и в предыдущих Исследованиях, как, впрочем, и диалектика ipse и idem. Ни на одном из этапов «Я-сам» не будет отделено от другого по отношению к нему. И все-таки эта диалектика, самая богатая из всех (о чем напоминает название этой книги), найдет полное раскрытие лишь в Исследованиях, проведенных под знаком этики и морали. Автономия «Я-сам» окажется глубинно связанной с беспокойством о ближнем и со справедливостью для каждого человека.

Только что представленный краткий обзор исследований, составляющих эту книгу, дает первое представление о разрыве, отделяющем герменевтику «Я-сам» от философий Cogito. Сказать «Я сам» - не то же самое, что сказать «я» [je]. «Я» [je] полагает себя - или оказывается низложенным. «Я сам» - включается как возвратное местоимение в операциях, анализ которых предшествует возвращению к себе. К этой диалектике анализа и рефлексии прививается диалектика ipseи idem. Наконец, диалектика того же самого и другого увенчивает две первые диалектики. Мы заключим это предисловие, подчеркивая еще две черты, диаметрально противостоящие уже не только непосредственности «я существую», но и претензии поставить его в позицию последнего основания. Можно кратко обрисовать две эти взаимодополнительные черты, продолжив только что очерченный нами перспективный взгляд.

Первая черта касается фрагментарного характера серии наших исследований. Она исключает тезис о неразложимой простоте Cogito,который добавляется к тезису о его непосредственности. Мы увидим, что она отвергает тезис о рефлективной простоте, однако не уступает головокружительному разложению «Я-сам», которое с ожесточением осуществляет ницшеанская деконструкция. Итак, внимательно рассмотрим два аспекта дебатов.

Фрагментарный характер наших исследований исходит из аналитико-рефлексивной структуры, которая направляет нашу герменевтику по тяжкому окольному пути, куда мы собираемся отправиться с первого же исследования. Введя проблематику «Я-сам» через вопрос кто?, мы одновременно открыли путь для подлинной полисемии, неотъемлемо присущей самому этому вопросу: кто о чем говорит? кто что делает? о ком и о чем ведется рассказ? кто за что несет моральную ответственность? Вот сколько существует различных способов ставить вопрос кто? Но ведь эти различные способы ставить вопрос кто? не ускользают от известной случайности вопрошания, случайности, связанной со случайностью раскроев, производимых совместно грамматикой естественных языков (мы привели пример этому в первых строках данного предисловия), использованием обычного дискурса и, наконец, возникновением в ходе истории философского вопрошания. Герменевтика здесь отдана на

35

 

 

откуп историчности вопрошания, и поэтому искусство вопрошания разбивается на фрагменты1.

Зато эта фрагментация такова, что тематическое единство защищает ее от рассеивания, которое привело бы дискурс к молчанию. Можно сказать, в некотором смысле, что тематическим единством совокупности этих исследований служит человеческое действование и что понятие действия в ходе исследований непрерывно расширяется и конкретизируется. Так что философия, обнаруживаемая в этой книге, заслуживает того, чтобы называться практической и восприниматься как «вторая философия» в том смысле, какой придает этому термину Манфред Ридель2 после поражения Cogito, которому не удалось сложиться в первую философию и разрешить вопрос о последнем основании. Но единство, придаваемое совокупности наших исследований заботой о человеческом действовании, - это не то единство, которое конечное основание могло бы придать ряду производных дисциплин. Речь, скорее, идет о всего лишь аналогическом единстве между многочисленными значениями термина действовать, полисемия которого, как мы только что говорили, навязана разнообразием и случайностью вопросов, приводящих в движение анализы, возвращающие нас к размышлению о «Я»3.

Говорить только об аналогическом единстве означает говорить слишком много - в той мере, в какой можно колебаться относительно выбора первого или единственного термина референции. Состоит ли первый смысл человеческого действования в самообозначении говорящего субъекта? Или в способности становиться агентом действия? Или в моральном вменении действия? Каждый ответ здесь имеет полное право на существование. Нам возразят, что по пути нам приходится навязывать нашим разнообразным исследованиям, посвященным действованию, тройственный ритм: описывать, рассказывать, предписывать. Как мы увидим в соответствующем исследовании, этот трехчлен позволяет задать нарративному под-

1 Эта фрагментированность оправдывает то, что термин «исследование» мы предпочли термину «глава», поскольку справедливо, что каждое из наших исследований составляет нечто целое, что в итоге позволяет читателю вступить на наш путь на любой стадии.

2 Riedel М. Für eine zweite Philosophie. Vorträge und Abhandlungen. Frankfurt: Suhrkamp, 1988.

3 Вводя здесь термин аналогического единства, я намекаю на проблему, поставленную совокупностью категорий бытия у Аристотеля, и на интерпретацию, данную схоластиками для референции целой серии к первому термину (pros hen), которым будет ousia, переводимая на латынь как substantia. Разумеется, термин аналогического единства мы применяем к другому полю проблем. Мы вернемся к этому вопросу в Десятом исследовании.

36

 

 

ходу - который во «Времени и рассказе. III» возводил понятие нарративной идентичности на своего рода вершину - функцию перехода и связи между описанием, преобладающим в аналитических философиях действия, и предписанием, которое обозначает родовым термином все интерпретации действия, исходя из предикатов «благой» и «обязательный». Но это упорядочивание имеет едва ли больше одной дидактической функции, цель которой - направлять читателя в разборе полисемии действия. Эта дидактическая функция не препятствует тому, чтобы сообразно поставленному вопросу трехчлен прочитывался в ином порядке. Никакой подход не является первым во всех отношениях.

Замешательство, вызываемое таким фрагментарным стилем, никоим образом не устраняется в последнем исследовании, о котором я пока ничего не сказал и исследовательский характер которого я теперь подчеркиваю. В этом исследовании, имеющем онтологический стиль, разбирается именно аналогическое единство человеческого действования. Мы задаемся вопросом о том, может ли герменевтика - чтобы трактовать человеческое действование как основополагающий модус бытия - пользоваться ресурсами онтологий прошлого, которые были бы некоторым образом пробуждены, освобождены и возрождены при контакте с ним. По существу, мы зададимся вопросом о том, позволяет ли широчайшая (по Аристотелю) полисемия термина «бытие» выделить значение бытия как способности и действия, привязывая тем самым аналогическое единство действования к стабильному онтологическому значению. Но как раз такая переоценка значения бытия, слишком часто приносимая в жертву бытию-субстанции, может проходить только на фоне множественности более радикальной, чем всякая другая, а именно - множественности значений бытия. Кроме того, очень скоро нам покажется, что онтология бытия и возможности открывает, в свою очередь, пространство вариаций смысла, которые трудно зафиксировать, разбирая множественные исторические выражения. Наконец - и прежде всего - диалектика тождественного и иного, приспособленная к нашей герменевтике понятий «Я» и «другой, нежели Я», не позволит онтологии возможности и действия замкнуться в рамках тавтологии. Полисемия инаковости, которую мы предложим в десятом Исследовании, накладывает на всякую онтологию печать разнообразия смысла, которое повергает в замешательство претензию философий Cogito на роль последнего основания.

Разрыв между нашей герменевтикой и философиями Cogitoпоказывает и последняя черта. Она касается типа достоверности, на которую может притязать первая и которая решающим образом

37

 

 

отличается от достоверности, связываемой с притязанием на самообоснование последних. Мы видим, как на протяжении первых исследований медленно пробивается, затем в срединных анализах набирает силу, наконец, полностью развертывается в последних понятие аттестации, посредством которого мы намереваемся охарактеризовать алетический1 (или истинностный) модус, подходящий для сочетания анализа и рефлексии, для признания различия между самостью и тождественностью, а также для развертывания диалектики понятий «Я» и «другой» - словом, подходящий для герменевтики «Я», рассмотренной в ее трехчленности. Аттестация, на наш взгляд, определяет тот тип достоверности, на которую может претендовать герменевтика - не только по отношению к эпистемическому возвышению Cogito,начиная с Декарта, но и по отношению к унижению Cogitoу Ницше и его последователей. Похоже, аттестация требует меньше, чем первое, и больше, чем второе. Фактически, по сравнению с обоими, аттестация тоже представляет собой в полном смысле atopos.

На самом деле, аттестация в большей степени противопоставляет себя отстаивающей Cogito достоверности, нежели критерию верификации объективных знаний. Окольный путь через анализ предписывает как раз косвенный и фрагментарный модус всякого возвращения к «Я». В этом смысле верификация включена в рефлексивный процесс в качестве необходимого эпистемического момента. Зато аттестация, наоборот, основополагающим образом противостоит научному понятию эпистемы, взятому в смысле последнего и самообосновывающегося знания. И в этой оппозиции аттестация вроде бы требует меньше, нежели достоверность, сопрягаемая с последним основанием. Аттестация на самом деле предстает прежде всего как своеобразное верование. Но это не доксическое верование, в том смысле, в каком докса - верование - имеет меньше прав, нежели эпистема - наука, или, точнее говоря, знание. Если доксическое верование вписывается в грамматику «я верю, что», то аттестация принадлежит к грамматике «я верю в». Тем самым, как показывает этимология2, аттестация сближается со свидетельством, в той мере, в какой мы верим именно в слово свидетельства. Относительно верования или, если угодно, доверия, которое сопрягается с тройной диалектикой рефлексии и анализа, самости и тождественности, «Я-сам» и «другой, нежели Я-сам», мы не можем обратиться ни к какой вышестоящей эпистемической инстанции.

1 Греч. - «истина». - Прим. пер.

2 Attestatio (лат.) - testimomum. - Прим. пер.

38

 

 

Об этом первом подступе к аттестации можно сказать, что благодаря ему она отдалена от достоверности Cogitoменьше, чем кажется: не трактовала ли гипотеза о злом гении проблематику первой истины в измерении надувательства и правдивости? И разве не на правдивом Боге зиждется вся картезианская постройка знания? Это, конечно, верно: в этом смысле проблематика аттестации находит один из своих истоков в картезианской проблематике Бога-обманщика. Но что не отстаивает права на аттестацию саму по себе - так это характер гарантии, сопрягаемый с Cogitoчерез посредство мнимого доказательства существования Бога, которая в конечном счете вписывает правдивость в истину, в истину в сильном смысле самообосновывающегося теоретического знания. В этом отношении аттестации не хватает ни такой гарантии, ни сверхдостоверности, связываемой с этой последней. Другие черты упомянутой чуть выше герменевтики подтверждают бессилие аттестации по отношению ко всякому притязанию на последнее основание: и фрагментация, возникающая вследствие полисемии вопроса кто?, и случайность самого вопрошания, проистекающая - повторим это - как из истории философских систем, так и из грамматики естественных языков и употребления обычной речи - не говоря уже о зачастую апоретическом характере многочисленных грядущих анализов - наделяют аттестацию специфической хрупкостью, к чему добавляется уязвимость дискурса, осознающего свою необоснованность. Эта уязвимость выразится в постоянной угрозе подозрения, если иметь в виду, что подозрение является специфической противоположностью аттестации. Родство между аттестацией и свидетельством верифицируется здесь: не бывает «истинного» свидетельства без свидетельства «ложного». Но не существует другого средства от лжесвидетельства, нежели другое, более достойное доверия свидетельство; и не существует другого средства от подозрения, нежели более доверительная аттестация.

С другой стороны - и аттестация сегодня выступает на фланге, противоположном униженному Cogito - доверие, кроме всего прочего (и, нам приходится сказать, тем не менее), является разновидностью доверительности, что сразу же подсказывается выражением «доверительная аттестация». Доверие - это еще и доверительность. Таков будет один из лейтмотивов нашего анализа: аттестация основополагающим образом представляет собой самоаттестацию. Это доверие будет поочередно верой в способность говорить, в способность делать, в способность признавать себя персонажем рассказа, наконец, в способность отвечать на обвинение винительным падежом: вот я! - если использовать выражение, дорогое Левинасу. На этой стадии аттестация будет аттестацией того, что мы обычно называем моральным сознанием и что по-немецки

39

 

 

называется как раз Gewissen1(что лучше, чем французский термин «conscience», переводящийся и Bewußtsein2,и Gewissen, причем немецкое Gewissen проявляет семантическое родство с Gewißheit, то есть достоверностью). И, если мы признаём, что проблематика действования образует аналогическое единство, на котором сосредоточиваются все наши исследования, аттестация может определяться как гарантия бытия «Я-сам», действующего и претерпевающего воздействие. Эта гарантия остается последним средством от всякого подозрения; даже если она всегда бывает каким-либо образом полученной от другого, она остается аттестацией «Я». Именно самоаттестацию, которая на всех уровнях - лингвистическом, практическом, нарративном, прескриптивном - сохранит вопрос кто? можно заменить вопросом что? или вопросом почему? И наоборот, в угнетающей пустотелости апории одно лишь упорство вопроса кто?, некоторым образом выявленного отсутствием ответа, проявится как неприступное убежище аттестации.

Будучи верой без гарантии, но вместе с тем и доверием, которое сильнее всякого подозрения, герменевтика «Я» может притязать на равноудаленность от Cogito, возвышенного Декартом, и от Cogito, крушение которого провозгласил Ницше. Читатель рассудит, оправдают ли эту претензию нижеследующие исследования.

*

Я должен объяснить своим читателям, почему я отказался включить в эту книгу две лекции-близнеца, завершившие первоначальную серию Гиффордских лекций в Эдинбурге в 1986 г. Эти лекции относятся к герменевтике Библии, проект которой я излагаю в книге «От текста к действию»3. В первой лекции, озаглавленной «”Я” в зеркале Писания», я задавался вопросом в духе Н. Фрая из «Великого кода»4 о том типе наставления и окликания, которые исходят из символической сети, вытканной библейским Писанием - иудейским и христианским. Основной акцент был поставлен на «именовании Бога», которое - в великом разнообразии литературных жанров - отличает керигматическое измерение Писаний от аргументативного измерения философии - даже в поэтических рамках, к каким оно относится. Во второй лекции, озаглавленной «Уполномоченное “Я”»5 и берущей за

1 Нем. - совесть. - Прим. пер.

2Нем. - сознание. - Прим. пер.

3 Ricœur P. Du texte à l’action. Paris: Ed. du Seuil, 1986.

4 Frye N. Le Grand Code. La Bible et la literature. Préface de T. Todorov. Paris: Ed. du Seuil, 1984.

5 Эту лекцию можно прочесть в «Revue de l’Institut Catholique de Paris». Octobre- décembre 1988, p. 88-89, подзаглавием «Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation prophétique».

40

 

 

образец «повествования о призвании» пророков и апостолов в Первом и Втором Заветах (заимствуя удачное выражение, предложенное Полем Бошаном1), я исследовал свойства, посредством которых понимание самого себя наилучшим образом соответствовало бы наставлению и окликанию, воздействующих на «Я» зовом без принуждения. Тем самым взаимоотношения между призывом и ответом образовывали прочную связь, соединявшую две лекции, которые я назвал близнецами.

Почему же тогда я не сохранил их в этой книге, ведь она образует переработанный вариант первоначально прочитанных Гиффордских лекций? Не буду останавливаться на технической стороне дела, говоря о чрезмерном разбухании и без того объемистой книги, хотя это соображение сыграло важную роль для принятия моего решения.

Первая причина этого исключения, как знаю, спорного и, возможно, достойного сожаления, объясняется заботой до последней строчки придерживаться автономного философского дискурса. Десять исследований, составляющих эту книгу, предполагают сознательное и решительное вынесение за скобки убеждений, связывающих меня с библейской верой. Я не хочу сказать, что на глубинном уровне мотиваций эти убеждения не влияют на интерес, который я питаю к той или иной проблеме или даже к проблематике «Я» в ее совокупности2. Но я полагаю, что предоставил своим читателям лишь аргументы, которые не затрагивают позицию читателя, состоит ли га в отказе, в приятии или в неопределенности по отношению к библейской вере. Отметим, что такой аскетизм аргументации, который, как я считаю, характерен для всего моего философского творчества, приводит к такому типу философии, где фактическое именование Бога отсутствует, а вопрос о Боге - как философский вопрос - сам по себе остается нерешенным, и потому ответ на него можно счесть агностическим (о чем свидетельствуют последние строки Десятого исследования). И отнюдь не для того, чтобы сделать исключение для этой нерешенности; единственное продолжение девяти исследований, недвусмысленно относящихся к герменевтической феноменологии, состоит в онтологическом расследовании, которое не годится ни для какого онто-теологического смешения.

1 Beauchamp P. L’Un et l’Autre Testament. Essai de lecture. Paris: Ed. du Seuil, 1977.

2 Не буду скрывать, меня очаровала следующая цитата из Бернаноса, фигурирующая в конце «Дневника сельского священника»: «Ненавидеть себя легче, нежели полагают. Благодать в том, чтобы себя забыть. Но если бы всякая гордость угасла в нас, высшей благодатью было бы смиренно возлюбить себя, как любой из страждущих членов Господа нашего Иисуса Христа» (перевод Л. А. Зониной).

41

 

 

Главным образом, по этой причине мне хотелось бы добавить еще одно исследование, посвященное отношению, которое упражнения по библейской экзегезе, на каковых основывается моя интерпретация «Великого Кода», имеют к собранным здесь исследованиям. Если я и защищаю свои философские искания от обвинения в тайной теологии, то с такой же бдительностью я остерегаюсь придавать библейской вере скрытую философскую функцию - что, несомненно, происходило бы, если бы мы ожидали от веры, что она принесет окончательное решение апориям, которые философия в большом количестве подготавливает, главным образом, относительно статуса идентичности-ipse в практическом, нарративном, этическом и моральном планах.

Прежде всего, необходимо сказать, что между философией и библейской верой схема «вопрос-ответ» не работает. Если в Лекции об «уполномоченном “Я”» присутствует понятие ответа, то последнее соответствует понятию не вопроса, а призыва: одно дело - отвечать на вопрос в смысле решения поставленной проблемы, и другое - отвечать на призыв, в смысле соответствовать способу существования, предложенному «Великим Кодом».

Затем следует утверждать, что - даже в этико-моральном плане - библейская вера ничего не добавляет к предикатам «благой» и «обязательный» в применении к действию. Библейская agapu1 относится к сфере имеющей метаэтический характер экономики дара, что заставляет меня сказать: христианской морали не существует (разве что в плане истории ментальностей), но существует мораль обычная (та, какую я попытаюсь охарактеризовать в трех исследованиях, посвященных этике, морали и практической мудрости), мораль которую библейская вера помещает в новую перспективу, где любовь сопряжена с «именованием Бога». Именно в этом смысле Паскаль относил милосердие к порядку, трансцендентному по отношению к порядку тел и умов вместе взятых. Если отсюда следует диалектика любви и справедливости, то это само по себе предполагает, что каждая из них сохраняет принадлежность к тому порядку, к которому она относится. В этом смысле предлагаемые мной исследования моральных и этических детерминаций действия подтверждаются в их автономии посредством медитации, привитой к поэтике agapè, которую анализы, приведенные в предлагаемой книге, намеренно оставляют за скобками.

Наконец - и, может быть, это главное - если в словах «уполномоченное Я» и «отвечающий» - детерминации «Я», рассмотренные в этой книге, оказываются сразу и интенсифицированными, и

1 Греч. - божественная любовь. - Прим. пер.

42

 

 

преобразованными благодаря многократному повторению, которое предлагает им библейская вера - то это повторение никоим образом не составляет тайного реванша по отношению к претензии последнего основания, с которой наша герменевтическая философия непрестанно борется. Соотнесенность библейской веры со случайной в культурном отношении сетью символов приводит к тому, что этой вере приходится согласиться с собственной необеспеченностью, которая превращает ее в лучшем варианте в случайность, трансформированную в судьбу с помощью постоянно возобновляемого выбора, при обязательном учете возможностей противоположного выбора. Зависимость «Я» от слова - которая лишает его славы, не переставая укреплять мужество его существования - избавляет библейскую веру от соблазна, который я называю здесь тайным философским искушением и который состоит в том, чтобы занять отныне вакантное место последнего основания. Зато вера, которая знает, что не дает гарантии - согласно интерпретации лютеранского теолога Э. Юнгеля в книге «Бог, тайна мира»1, - в состоянии помочь философской герменевтике избавиться от hybris2, из-за которой она претендовала на то, чтобы быть наследницей философий Cogito и их претензии на последнее самообоснование.

В этом плане настоящая работа принадлежит к тому, что Жан Грейш называет герменевтической эпохой разума3.

1 Jüngel Е. Dieu le mystère du monde. 2 vol. Paris: Ed. du Cerf, 1983.

2 Греч. - гордыня. - Прим. пер.

3 Greisch J. L’Age herméneutique de la raison. Paris: Ed. du Cerf, 1985.

43

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ПЕРВОЕ

«Личность»

и идентифицирующая референция

Семантический подход

В этом Первом исследовании мы будем исходить из самого узкого смысла, который только можно связать с понятием идентификации. Идентифицировать что-либо означает суметь дать знать о нем другому, в пределах набора конкретных вещей того же типа, о котором мы собираемся говорить. На этом-то пути идентифицирующей референции мы и встречаем в первый раз личность - в очень узком смысле слова, который решительнейшим образом отличает эту реальность от физических тел. На данной элементарной стадии «идентифицировать» еще не означает идентифицировать самого себя, но означает идентифицировать «что-то».

 

1. Индивид и индивидуализация

То, что личность является, прежде всего, одной из вещей, выделяемых нами посредством идентифицирующей референции, мы установим с помощью предварительного исследования процедур, благодаря которым мы индивидуализируем нечто вообще и считаем его неделимым образцом в рамках одного вида1. Наделе язык построен так, что он не замыкает нас в рамки альтернативы, которой давно придерживался Бергсон: либо понятийное, либо невыразимое. Язык может осуществлять особые монтажи, помогающие нам обозначать

1 Чтобы обозначить анализируемую процедуру, я предлагаю более принятый в английском, нежели во французском, термин «индивидуализация», а не «идентификация». Питер Стросон, на которого мы в значительной степени полагаемся во второй части данного исследования, озаглавливает «Individuals» (London, Methuen and Co., 1957; trad. fr. A. Shalom et Drong P. Les Individus. Paris: Ed. du Seuil, 1973; цифры в скобках отсылают к пагинации оригинала, указанной во французском издании) труд, посвященный идентификации конкретных индивидов. Пользуюсь случаем, чтобы выразить здесь признательность автору работы: Pariente J. -С. Le Langage et lIndividuel. Paris. A. Colin, 1973.

44

 

 

индивидов. Если же мы все-таки предпочитаем говорить, скорее, об индивидуализации, чем об индивиде, то делаем это для того, чтобы отметить факт, что назначение индивидуальностей может, в соответствии с различными лексическими ресурсами естественных языков, исходить из весьма изменчивых степеней спецификации: такому-то языку присуща более тонкая спецификация такой-то сферы, нежели другому - и основано это на эмпирике естественных языков. Что является общим для всех языков, так это индивидуализация - скорее, операция, чем результат.

В общем и целом, индивидуализацию можно охарактеризовать, как процесс, противоположный процессу классификации, который устраняет сингулярности в пользу понятия. Но если мы делаем основной акцент на прилагательном «противоположный», мы подчеркиваем только две негативных черты индивида, а именно - то, что это неповторимый и более не делимый без искажения образец; эти негативности фактически ведут нас в сторону невыразимого. Однако получается, что язык здесь бессилен, как если бы он достиг исчерпанности для предикатной классификации и характеристики не потому, что это - обратно направленный процесс1. Индивидуализирующее направление начинается там, где останавливаются классификация и предикация, однако находит опору в этих последних операциях и, как мы увидим, ускоряет их. Мы индивидуализируем, только если уже завершили концептуализацию и предикацию, имея в виду дальнейшее описание. Именно потому что мы мыслим и говорим понятиями, язык должен некоторым образом компенсировать утрату, наносимую ему концептуализацией. Но ради этой цели он использует процедуры, одинаковые с теми, посредством которых он концептуализирует, то есть предикацию. И каковы же эти процедуры?

Логики и эпистемологи объединяют под общим названием операторов индивидуализации столь различные операции, как определенные описания - первый человек, который прошел по Луне, изобретатель книгопечатания и т. д., - имена собственные - Сократ, Париж, Луна, - и шифтеры - «я», «ты», «это», «здесь», «теперь». Подчеркнем, что на данной стадии нашего исследования у человеческого индивида нет привилегии ни в одном из трех классов операторов индивидуализации, даже, как мы сейчас увидим, в классе шифтеров. Обозначать только одного-единственного индивида - такова цель индивидуализации. Привилегия человеческого индивида в выборе

1 Характеризовать индивидуализацию как противоположность спецификации означает уклоняться в сторону от направления, открытого Лейбницем и его «универсальной характеристикой» (cp. Pariente J. -С. Le Langage et l’Individuel, p. 48 sq. \ Strawson P. Les Individus, p. 131 [117] sq.).

45

 

 

примеров - первый человек, который...; Сократ, я-ты - происходит оттого, что мы особо заинтересованы в индивидуализировании субъектов дискурса и действий; мы делаем это, проецируя преимущество заключительных этапов процесса идентификации, о которых мы будем говорить в дальнейших исследованиях, на первый этап, здесь рассматриваемый.

Несколько слов о каждой из трех категорий операторов. Дескрипция состоит в том, чтобы создать класс из одного-единственного члена посредством пересечения нескольких должным образом подобранных классов (человек, ходить, луна). Логики заинтересованы в таком методе по двум причинам: потому что он будто бы непрерывно продолжает классификацию и предикацию и потому что он будто бы способствует построению языка без имен собственных и шифтеров (личные местоимения и дейктики), однако же при условии, что мы можем заменить их другими операторами. Действительно, можно попытаться построить такой язык, как это делали Куайн и другие. Но Парьенте особо подчеркивает, что это не тот язык, на котором можно говорить в конкретной ситуации беседы; это искусственный язык, и на нем можно лишь писать и читать. В этом отношении, если определенные дескрипции прибегают к методам классификации, то с другой целью, нежели классифицировать: противопоставить один член конкретного класса всем остальным его членам. Здесь требуется минимальная инаковость: этот элемент класса, но не остальные его элементы. Один-единственный противопоставлен всем остальным. В этом смысле цель дескрипций весьма наглядна, даже если метод еще остается предикативным.

Что же касается имен собственных, то они ограничиваются выделением неповторимого и неделимого единства, не характеризуя его, не обозначая его в предикативном плане, а, стало быть, не давая о нем никакой информации1. С чисто логической точки зрения, абстракции, выведенной из роли называния в деноминации индивидов (роль, к которой мы в дальнейшем вернемся), сингулярная деноминация состоит в том, чтобы обеспечить соответствие между постоянным обозначением и неповторимым и неделимым характером некоего единства, какими бы ни были конкретные случаи, в которых оно встречается. Один и тот же индивид обозначается одним и тем же именем. И как? Здесь нет другого средства, кроме того, чтобы поставить в соответствие одну и ту же фоническую цепь одному и

1 Что касается семантики в духе Фреге, логические имена собственные обозначают реальные существа. Так, «Сократ» есть имя реального Сократа. Тем самым имя представляет собой приклеиваемый к вещи ярлык. В дальнейшем мы рассмотрим проблему, поставленную именами собственными выдуманных существ: Гамлет, Раскольников...

46

 

 

юму же индивиду при любых обстоятельствах. Скажем ли мы, что между двумя терминами би-унивокального отношения нет связи? Но ведь именно сразу и сингулярное, и постоянное обозначение производится не для того, чтобы описывать, но для того, чтобы обозначать «впустую». Почти ничего не означающее (Парьенте) имя собственное принимает всевозможные предикаты, то есть вызывает последующую детерминацию. Инаковость включается в обозначение во второй раз: одно-единственное имя в списке имеющихся в распоряжении имен на постоянных основаниях обозначает одного-единственного индивида, противопоставленного всем остальным индивидам того же класса. И опять-таки, привилегия имен собственных, даваемых людям, зависит от их последующей роли - подтверждать идентичность, а также самость-ipse этих людей1. И даже если в обычном языке имена собственные не выполняют свою роль в полной мере2, то хотя бы их роль определенно состоит в том, чтобы каждый раз обозначать одного индивида - при исключении всех остальных из анализируемого класса.

Третья категория операторов индивидуализации, категория шифтеров, содержит личные местоимения («я», «ты»), дейктики, сами являющиеся указательными местоимениями («это», «то»), наречия места («здесь», «тут», «там»), наречия времени («теперь», «вчера», «завтра») и т. д.; сюда следует добавить глагольные времена («он пришел», «он придет»). В отличие от имен собственных, эти шифтеры являются прерывистыми и, кроме прочего, они обозначают всякий раз разные вещи. Единственно определяющие здесь - отношения к высказыванию, принятому за фиксированные координаты. «Здесь» - это всякое место, близкое к источнику рождения сообщения; «теперь» - всякое событие, современное сообщению. «Я» и «ты», конечно же, выделяются из этой группы как собеседники, участвующие в высказывании. Но на этой стадии высказывание само

1 В обычном языке мы фактически едва ли знаем что-либо, кроме имен собственных, обозначающих людей, потому что, кроме прочего, нас интересует известное постоянство народов, семей и индивидов, которое является конститутивным на ином уровне, нежели тот, где функционируют операторы индивидуализации. Мы называем города, реки, и даже небесные светила, имея в виду касающиеся их разновидности человеческого поведения (обитать, плавать на корабле, связывать труды и дни в календарном времени). В этом смысле идентификация с помощью называния говорит больше, чем индивидуализация.

2 Сверхдетерминация, на которую намекает предыдущее примечание, объясняет то, что имена собственные лишь изредка являются именами собственными с чисто логической точки зрения. Так обстоят дела с фамилиями: правила именования, связанные с матримониальным статусом женщин в нашей культуре, как минимум - в господствующей практике, способствуют тому, что Жанна Дюпон может обозначать, по меньшей мере, двух различных лиц: незамужнюю сестру Пьера Дюпона и его супругу.

47

 

 

рассматривается как событие мира, а, стало быть, как странный объект, пока еще относящийся к внешнему миру; вот почему, если взять координаты шифтеров по отношению к событию-высказыванию, то все шифтеры будут располагаться в одной и той же плоскости. Это настолько верно, что на известной фазе своего творчества Рассел пытался упорядочить индикаторы в зависимости от «вот это» - наперекор тому, что, с другой точки зрения, они характеризуются как «эгоцентрические партикулярности». Но Парьенте прав, утверждая, что «вот это» и эго осуществляют функцию определения координат только в связи с этим высказыванием1; в упомянутом смысле я скажу, что указательное слово, стоящее рядом с высказыванием, берет верх над приписыванием этого высказывания такому-то говорящему и такому-то собеседнику, в таком-то месте и в такой-то момент.

Из этого предварительного анализа я делаю три вывода.

1. Индивидуализация зиждется на особых процедурах обозначения, отличающихся от процедур предикации, имея в виду один- единственный пример при исключении всех остальных примеров из того же класса.

2. Эти процедуры не обладают никаким единством за рамками указанной цели.

3. Только среди операторов идентификации индикаторы имеют в виду «я» и «ты»; но они не обладают никакими привилегиями по отношению к прочим дейктикам - в той мере, в какой они сохраняют как точку ориентира высказывание, пока еще понимаемое как событие мира.

 

2. Личность как базисная партикулярность

Как перейти от инвида вообще к индивиду, каким является каждый из нас? В «Индивидах» П. Ф. Стросон разрабатывает некую стратегию, и мы примем ее как общие рамки, в пределах которых и будем в дальнейшем располагать новые исследования, имеющие целью все более богатую и конкретную обусловленность «Я». Эта стратегия состоит в выделении - среди всевозможных частных, на которые мы можем ссылаться ради их идентификации (в смысле уточненной выше индивидуализации) - привилегированных партикулярностей, принадлежащих к известному типу, который автор называет «базисными партикулярностями». Физические тела и личности,

1 Термин «определение координат» выбран удачно (Парьенте противопоставляет «определение координат» «дескрипции»); он обозначает весьма неясно выраженную стадию, на которой мы пока еще очень далеки от самости; простое децентрирование всех фактов и положений вещей в сфере действия высказывания, все еще рассматриваемого как событие мира.

48

 

 

какими являемся мы, и представляют собой - согласно этой умелой стратегии - такие базисные партикулярности, в том смысле, что мы не можем ничего идентифицировать, не делая, в конечном счете, отсылки к одному или другому из этих двух типов партикулярностей. В этом смысле понятие личности, как и понятие физического тела, можно считать понятием изначальным: мы не можем пробраться к его истокам, не предполагая его в аргументе, который притязал бы на то, что производит его от чего-то другого.

Если бы потребовалось отыскать прародителя такой стратегии, то им, конечно же, был бы Кант, причем не из второй «Критики»1, а именно из «Критики чистого разума». По сути дела, мы собираемся исходить из своего рода трансцендентальной дедукции понятия личности, показывая, что, если бы мы не располагали определяющей ее мыслительной схемой, мы не могли бы переходить к ее эмпирическим дескрипциям, какие мы делаем в обычных разговорах и в гуманитарных науках.

Прежде всего отметим, что такая трактовка личности как базисной партикулярности не делает акцента на способности личности обозначать саму себя в разговоре (что мы рассмотрим в ближайшем исследовании, посвященном способности субъекта высказывания обозначать самого себя); здесь личность есть, скорее, одна из «вещей», о которых мы говорим, нежели говорящий субъект. Вероятно, не следует слишком радикально противопоставлять два подхода к личности: через идентифицирующую референцию и через самообозначение. У них есть две возможности встретиться в самом начале анализа. Прежде всего, именно в ситуации беседы говорящий субъект объявляет собеседнику, какую партикулярность он избирает в гамме партикулярностей той же разновидности, партикулярность, о которой он задался целью говорить, убеждаясь посредством обмена вопросами и ответами, что его партнер действительно имеет в виду ту же базисную партикулярность, что и он. Теория базисных партикулярностей во второй раз пересекается с теорией самореференции в связи с ролью, которую первая назначает указательным словам в широком смысле термина, а среди последних -личным местоимениям, а также притяжательным прилагательным и местоимениям; но эти выражения рассматриваются как индикаторы партикулярности, а, стало быть, как инструменты идентифицирующей референции. Вопреки этому взаимоналожению двух лингвистических подходов, в референциальном подходе никто не стремится узнать, входит ли самореференция, включенная в ситуацию беседы или в употребление указательных слов, в значение, придаваемое тому объекту, на который мы ссылаемся как на личность. Важной скорее является разновидность предикатов, характеризующая тот тип партикулярно-

1 «Критики практическою разума». - Прим. пер.

49

 

 

стей, которые мы называем личностями. Тем самым личность остается скорее на стороне вещи, о которой мы говорим, нежели на стороне собеседников, которые обозначают друг друга в разговоре.

Конечно же, говоря о личностях как о базисных предикатах, не следует ошибаться относительно слова «вещь». Оно служит попросту для того, чтобы подчеркнуть принадлежность самого первого нашего исследования понятия личности к общей проблематике идентифицирующей референции. «Вещь» есть то, о чем мы говорим. Но ведь мы говорим о личностях, имея ввиду единицы, составляющие мир. И говорим мы о них, как о вещах особого типа.

Как бы там ни было, мы должны задаться вопросом, можно ли продвинуться в определении понятия личности достаточно далеко, не вмешивая в тот или иной момент способности к самообозначению, которая превращает личность уже не просто в вещь уникального типа, но и в «Я». Мы готовы даже задаться вопросом, можно ли фактически отличать личности от тел, не включая самообозначение в само определение смысла, придаваемого той разновидности вещей, на которую ориентируется идентифицирующая референция. В стратегии Стросона обращение к самообозначению с самого начала как бы преграждается центральным тезисом, решающим относительно критериев идентификации чего бы то ни было на правах базисных партикулярностей. Таким критерием служит принадлежность индивидов к уникальной пространственно-временной схеме, о которой Стросон с самого начала говорит, что она содержит нас, что мы сами занимаем в ней место. Хотя «Я» и упоминается в этом побочном замечании, но оно сразу же нейтрализуется включением в ту же пространственно-временную схему, что и все остальные партикулярности. Я охотно сказал бы, что в «Индивидах» вопрос о «Я», в принципе, затеняется вопросом о тождественном в смысле idem. Для недвусмысленной идентификации важно, чтобы собеседники обозначали одну и ту же вещь. Идентичность определяется как тождественность, а не как самость. Говоря об этом, я принимаю во внимание преимущество, которым с самого начала наделяется проблематика, выделяющая вопрос о тождественном по отношению к вопросу о «Я». Эта проблематика с самого начала остерегается возможного сдвига по направлению к частной, а не публичной референции, к которому могло бы привести преждевременное обращение к самообозначению. Ставя основной акцент не на кто? говорящего, а на что? партикулярностей, включая личностей, о которых мы говорим, мы переносим весь анализ личности как базисного предиката в публичный план ориентации по отношению к содержащей эту личность пространственно-временной схеме.

Тем самым приоритет, отводимый тождественному по отношению к «Я», особо подчеркивается кардинальным понятием пов-

50

 

 

торной идентификации. На самом деле речь идет не только о том, чтобы убедиться, что мы говорим об одной и той же вещи, но и о том, что мы можем идентифицировать ее как ту же самую вещь во всей совокупности случаев, где она может встретиться. А происходит это лишь через пространственно-временную ориентацию: вещь остается одной и той же в разных местах и в разное время. Основополагающая тождественность является, в конечном счете, тождественностью пространственно-временных рамок: в различных случаях мы используем одни и те же рамки1. «Тождественный» здесь означает уникальный и периодически повторяющийся. Что же касается того способа, каким мы сами входим в указанные рамки, то он пока не образует проблемы в собственном смысле. А ведь - и это подтвердится впоследствии - подлинная проблема состоит в том, чтобы понять тот способ, каким наше собственное тело является сразу и телом вообще, объективно расположенным среди тел, и одним из аспектов «Я», его способом быть в мире. Но мы можем сказать вполне определенно: в проблематике идентифицирующей референции тождественность собственного тела затуманивает его самость. И так будет до тех пор, пока свойства, связываемые с притяжательными местоимениями и прилагательными типа «мой» - не будут сопрягаться с явно выраженной проблематикой «Я». А это начнет происходить только в рамках языковой прагматики.

 

3. Тела и личности

Второй основной тезис, выдвинутый Стросоном в «Индивидах», состоит в том, что первыми базисными партикулярностями являются тела, потому что они в первую очередь удовлетворяют критериям локализации в уникальной пространственно-временной схеме. Точнее говоря, между критерием и тем, что ему удовлетворяет, существует такое взаимное соответствие, что мы можем рискнуть сказать: то, что решает проблему, и то, что позволяет ее поставить, есть одно и то же2. Стросон справедливо замечает, что именно такая взаимная подогнанность проблемы и ее решения характеризует подлинные трансцендентальные аргументы.

Этот приоритет, признаваемый за телами, имеет чрезвычайно большое значение для понятия личности. Ибо если справедливо (как будет показано впоследствии), что понятие личности - не менее изначальное, чем понятие тела, то речь пойдет не о другом, отличном от тела, референте, не об этакой картезианской душе, а - способом, который

1 Strawson Р. Individuals, р. 35 [32].

2 Ibid., р. 43-44 [40].

51

 

 

еще остается определить - о референте уникальном, снабженном двумя рядами предикатов - физическими и психическими. То, что личности суть также и тела, эта возможность держится в резерве в общем определении базисных партикулярностей, согласно которому базисные партикулярности суть тела или обладают телами. Обладание телом: вот что составляет личности или, скорее, вот что такое личности.

Но ведь изначальное понятие тела укрепляет приоритет только что подчеркнутой нами категории тождественности: именно тела, в первую очередь, являются идентифицируемыми и повторно идентифицируемыми как те же самые.

Преимущество этого нового стратегического решения несомненно: сказать, что тела представляют собой первичные базисные партикулярности, означает устранить - в качестве возможных претендентов на таковые - ментальные события, скажем, представления или мысли, которые не подходят для подобного типа анализа, так как являются единицами частными, а не публичными. Решение их судьбы - как особых предикатов личностей - пока что откладывается. Но, прежде всего, необходимо, чтобы они были смещены с той господствующей позиции конечных референтов, какую они занимают в субъективном идеализме.

Первое следствие такой разновидности «разжалования» ментальных событий, переставших быть базисными партикулярностями, состоит в том, что никого нельзя считать чистым сознанием, к которому добавлялось бы - на подчиненных правах - тело (как происходит при всевозможных разновидностях дуализма души и тела). Ментальные события и сознание, в каком бы смысле мы ни брали этот термин, могут лишь фигурировать среди особых предикатов, приписываемых личности. Этот разрыв между личностью как публичным единством и сознанием как единством частным обладает чрезвычайной важностью для продолжения наших исследований.

Второе следствие, важность которого сравнима с предыдущим, заключается в том, что личность, которой мы приписываем (способом, о котором поговорим впоследствии) ментальные предикаты и сознание, не выражается только местоимениями первого и второго лица единственного числа - как было в случае с теорией рефлексивного высказывания. Ментальные предикаты и сознание приписываются кому-либо, кто может быть и третьим лицом. Если личность есть тот, с кем говорят, то считается, что в ситуации беседы третий, не являющийся одним из собеседников, испытывает ущемленность.

Но неясности, порождаемые этим стратегическим решением приступать к проблеме личности, начиная с проблемы объективных тел, расположенных в одних и тех же социально-культурных рамках, также многочисленны. Первая неясность: вопрос о собственном теле

52

 

 

выходит на первый план уже не только на основании принадлежности к единственной пространственно-временной схеме, но и на основании отношений собственного тела с объективным миром тел. В чисто референциальной проблематике, без явного самообозначения проблемы собственного тела, по правде говоря, не существует. Необходимо ограничиться следующей констатацией: «То, что я называю своим телом, есть, по меньшей мере, материальная вещь»1. Это верно, но оно моев смысле, предполагающем, что логическая сила «Я» признана. Вторая неясность: «разжалование» ментальных событий и сознания по отношению к положению базисной партикулярности, а стало быть, логического субъекта, сопровождается противоположным процессом - растущим затемнением вопроса о «Я». Эта неясность отчасти совпадает с предыдущей - в той мере, в какой ментальные события ставят проблему того же типа, что и собственное тело, а именно - постулируют тесную связь, которая вроде бы существует между обладанием и самостью. Но речь идет о дополнительной неясности: не видно, как свойство самости могло бы фигурировать в списке предикатов, приписываемых единству, даже столь изначальному, как личность. Похоже, это свойство следует искать со стороны самообозначения, связываемого с высказыванием, а не со стороны «вещи», служащей термином при идентифицирующей референции. Для нас будет, скорее, проблемой понять, как «Я» может быть сразу и личностью, о которой мы говорим, и субъектом, обозначающим себя в первом лице при обращении ко второму лицу. Это будет проблемой, так как дело не в том, чтобы из-за теории рефлексивности мы утрачивали известную выгоду, состоящую в возможности рассматривать личность как некое третье лицо, а не только как некое «я» и некое «ты». Трудность будет, скорее, в том, чтобы понять, как третье лицо может быть обозначенным в речи как тот, кто обозначает самого себя в качестве первого лица. Но ведь сколь бы странной ни была эта возможность соотнести самообозначение в первом лице с третьим лицом, она, вероятно, является определяющей в смысле, который мы придаем сознанию, которое мы сопрягаем с самим понятием ментального события: ибо можем ли мы приписывать ментальные состояния третьему лицу, не предполагая, что этот третий их ощущает? Но ведь «ощущение» как будто бы характеризует опыт, получаемый в первом лице. Если дела обстоят так, то особенность понятия «ментальные события» состоит в том, что это сразу и предикаты, приписываемые определенной разновидности единств, и носители самообозначения, которое мы поначалу воспринимаем в первом лице из-за взаимного самообозначения в акте высказывания. Я признаю, что на данной

1 Strawson Р. Individuals, р. 100 [89].

53

 

 

стадии анализа у нас пока нет средств обосновать эту необычную структуру ментальных событий, выступающую как предикат сразу и относительно лиц, и относительно самообозначений.

                                                

4. Изначальное понятие личности

Теперь мы приступаем к демонстрации изначального характера понятия личности. Я подчеркну три пункта.

1. Во-первых, определение понятия личности происходит посредством предикатов, какие мы ей приписываем. Тем самым теория личности располагается в общих рамках теории предикации логических субъектов. Личность находится в позиции логического субъекта по отношению к предикатам, которые мы ему приписываем. Вот в чем сила подхода к личности со стороны идентифицирующей референции. Но теперь важно подчеркнуть, что затемнение вопроса о «Я» свершается в той мере, в какой приписывание этих предикатов личности не носит никакого специфического характера, который отличал бы его от общей процедуры атрибуции. Стросон нисколько не удивляется тому, что следующее высказывание может противоречить общей теории предикации: «We ascribe to ourselves certain things»(«Мы приписываем себе некоторые вещи»). Я не отрицаю значения, какое может иметь эта ориентация приписывания нам самим чего-либо на атрибуцию некоторой вещи: «мы» здесь столь слабо выделяется, что оно приближается к неопределенно-личному местоимению - французскому «on» или английскому «one». Приписывание, аскрипция есть то, что делает любой, каждый, «on» по отношению к любому, каждому, «on». Необходимо, чтобы мы были в состоянии сохранить силу этого «каждый», которая является силой скорее дистрибутивного, нежели анонимного обозначения в анализе «Я», опирающемся на теорию высказывания.

2. Второй основной пункт: странность, сочетающаяся с изначальным понятием личности, - или, точнее говоря, способствующая тому, что понятие личности является изначальным, - состоит в том, что личность есть «одна и та же вещь», которой мы атрибуируем две разновидности предикатов: физические предикаты, общие для личности и тела, и предикаты психические, отличающие личность от тел. В очередной раз мы касаемся значения тождественного в смысле idem в «Индивидах» Стросона. Цитирую: «Ones states of consciousness, one’s thoughts and sensations are ascribed to the very

54

 

 

same thing to which these physical characteristics, this physical situation, is ascribed» (p. 89)1. Заметьте, с какой ловкостью пассивная форма предложения (is ascribed)укрепляет нейтральность слова one в ones states of consciousness, ones thoughts and sensations,и одновременно незначительность субъекта аскрипции как высказывания и акта дискурса. Поскольку «Я» аскрипции опущено, свободным остается поле для тождественности в the very same thing,в вещи, которой мы aтрибуируем физические и ментальные предикаты. Именно благодаря этой тождественности возникает все значение рассматриваемого аргумента; именно тождественность объясняет саму странность нашего понятия личности.

Основное преимущество этой тождественности атрибуции состоит в том, что (как мы указывали выше) здесь - простым грамматическим анализом нашего дискурса о личности - устраняется гипотеза о двойной атрибуции душе (или сознанию), с одной стороны, и телу, с другой, двух рядов предикатов. Одна и та же вещь весит шестьдесят килограммов и имеет ту или иную мысль. Парадокс этой разновидности анализа состоит в том, что именно благодаря нейтрализации специфических свойств аскрипции - тяготеющих к ее самореференциальному характеру - на первый план можно выдвинуть центральную проблематику личности, то есть феномен двойной атрибуции без двойной референции: два ряда предикатов для одной и той же реальности. Возникает соблазн сказать, что тождественность и самость образуют две проблематики, взаимно друг друга затемняющие. Или - чтобы быть точнее - проблематика идентифицирующей референции, посредством которой в первый ряд выдвигается тождественность логического субъекта предикации, требует лишь побочной аутореференции к неопределенно-личному местоимению «on», которое соответствует «кому угодно».

Одновременно ставится вопрос об основании этой тождественности. Можно ли довольствоваться аргументом, согласно которому рамки нашего мышления устроены так, что мы не можем пользоваться идентифицирующей референцией по отношению к личностям, не предполагая идентичности субъекта атрибуции предикатов? Нельзя ли попытаться обосновать эту структуру нашей мысли и нашего языка посредством феноменологического анализа самого образования личности в ее психофизическом единстве? Не это ли единство мы выше посчитали уже достигнутым, когда сослались на взаимное соответствие между пространственно-временной схемой и свойствами

1 «Состояния нашего сознания, наши мысли и ощущения приписываются той же самой вещи, какой приписываются эти физические характеристики, эта физическая ситуация» (Les Individus, p. 100 [89]).

55

 

 

тел - как реальностей, непосредственно локализуемых, дискретных и непрерывных в пространстве и устойчивых во времени? Но ведь всякая попытка обосновать структуру мысли, которая навязывает тождественность субъекту атрибуции, неизбежно наталкивается на вопрос о собственном теле, встающий в каждый из критических моментов анализа. Как обстоят дела с психофизическим единством, соответствующим референции к «Я»? Ответ Стросона оставляет нас в замешательстве: отношение «зависимости», упоминаемой в парадоксальном аргументе, согласно которому зрение подразумевает три отчетливо различимых тела - одно тело, чтобы открывать глаза, другое - чтобы их ориентировать, третье - чтобы определять место, откуда мы смотрим1 - как будто считается обычным случаем причинно-следственной связи2 . Этот аргумент является уже неудовлетворительным, когда мы говорим о чьем-либо теле, и даже о каждом теле; он становится еще более неудовлетворительным, когда мы вводим притяжательные местоимения в первом лице: this body as mine3. Имеет ли обладание, подразумеваемое местоимением «мой», ту же самую природу, что и обладание логического субъекта предикатом? Разумеется, налицо некая семантическая непрерывность между словами «собственный» (own), «собственник» (owner), «обладание» (ownness);но она имеет место лишь тогда, когда мы замыкаемся в рамках нейтральности ones own;и даже при этом условии нейтрализации «Я» обладание телом для кого-нибудь или для каждого ставит проблему о собственности, которую невозможно передать другому, что противоречит расхожей идее собственности. Действительно, странная это атрибуция - атрибуция тела: ее невозможно ни осуществить, ни отменить. Впоследствии придется вернуться к этой ни на что не похожей странности.

3. Третий основной пункт анализа изначального понятия личности может вызвать наибольшее замешательство в той теории «Я», которая образована только от рефлексивных свойств высказывания. Этот пункт касается другой разновидности тождественности, присутствующей в языке и мышлении, когда особая вещь характеризуется как личность. Имеется в виду тождественность психических предикатов при исключении предикатов физических. Она состоит в том, что ментальные события, которые мы недавно понизили рангом от базисных реальностей до предикатов, обладают примечательной чертой как раз в роли предикатов: они сохраняют тот же смысл, бу-

1 Strawson Р. Individuals, р. 101 [90] sq.

2 Ibid., p. 103 [92].

3 Ibid., p. 103 [93]. Англ. - это тело как мое. - Прим. пер.

56

 

 

лучиприписаныпредмету «ясам»или другим,т. е. любому другому (anyone else): «The ascribing phrases - говорит Стросон - are used in just the same sense when the subject is another as when the subject is oneself»'.

Итак, вот новый случай тождественности; уже не «та же самая вещь», принимающая две разновидности предикатов, но «тот же самый смысл», приписываемый психическим предикатам, независимо от того, происходит ли атрибуция по отношению к самому субъекту или к другому. Уже в который раз логическое значение того же самого (same) затмевает логическое значение «Я» (self), хотя в предшествующем высказывании речь шла о субъекте и о выражении «Я-сам». Но в философском контексте идентифицирующей референции статус субъекта определяется не иначе как через природу того, что атрибуируется, то есть через психические и физические предикаты; вот почему нет необходимости упоминать личные местоимения «я» и «ты»; достаточно местоимения oneself, хотя суффикс self как таковой не составляет проблему, потому что oneself и another можно заменить на «кого-нибудь» (someone) и на «любого другого» (anyone else)2.

Я хочу в последний раз подчеркнуть важность этого тезиса. Прежде всего - как мы увидим в дальнейшем - эта двойное приписывание кому-нибудь и любому другому есть то, что позволяет сформировать понятие сознания (mind), то есть набор психических предикатов, которые можно приписать каждому. Отныне мы будем говорить, что дистрибутивный характер термина каждый является существенным для понимания того, что отныне я буду называть «психическим». Конечно же, ментальные состояния - это всегда чьи-нибудь состояния; но этот кто-нибудь может быть мной, тобой, им, кем угодно. Затем - что бы ни следовало из подлинного смысла соотношения «кто-нибудь - любой другой», к которому я вскоре вернусь, оно с самого начала навязывает одно неизбежное ограничение - считать личность «вещью», обладающей телом; мы бы сказали: никакого чистого сознания в качестве отправной точки. А теперь добавим: никакого единственного «Я» в качестве отправной точки; атрибуция другому столь же изначальна, как и атрибуция «Я - сам». Я могу придавать значение своим мыслям лишь тогда, когда одновременно могу приписывать их другому, отличному от себя: «То put it briefly, one can ascribe states of consciousness to oneself only if one can ascr ibe them to others. One can ascribe them to others

1 «Атрибутивные фразы употребляются в совершенно одном и том же смысле и когда субъект является другим, и когда субъект ведет речь о самом себе» (ibid., р. 111 [99]).

2 Strawson Р. Individuals, р. 108 [97].

57

 

 

only if one can identify other subjects of experience. And one cannot identify others, if one can identify them only as subjects of experience, possessors of states of consciousness»1.

Зато мы можем еще раз задаться вопросом о том, следует ли воспринимать ограничение, касающееся этой идентичной аскрипции как простого факта, как самого по себе необъяснимого условия дискурса, или же его можно объяснить, исходя из разъяснения терминов «сам» (oneself) и «другой, нежели Я» (another). И, к тому же, мы не можем удержаться от того, чтобы спросить, является ли выражение «мой опыт» эквивалентным выражению «чей-либо опыт» (и, соответственно, выражение «твой опыт» эквивалентным выражению «опыт кого угодно другого»). Чисто референциальный анализ понятия личности может довольно долго избегать упоминания я-ты, которое относится к сфере рефлексивного анализа высказывания, но он не может избегать его до бесконечности. Это - ограничение на то, чтобы упоминать его, по крайней мере, побочно: ведь этот анализ ставит вопрос о критериях атрибуции в той или иной ситуации: когда состояние сознания приписывается самому себе (oneself), оно ощущается (felt); когда оно приписывается другому, оно наблюдается. Эта асимметрия в критериях атрибуции состоит в переносе акцента на суффикс (self) в выражении «сам» (oneself). Сказать, что некое состояние сознания ощущается, означает, что оно приписывается самому себе (self-ascribable). Однако как не включить в понятие о какой-то вещи, «приписываемой самой себе», самообозначение субъекта, обозначающего себя в качестве обладателя собственных состояний сознания? И как - соответственно - чтобы прояснить формулировку «приписываемый кому-либо другому», не сделать акцент на инаковости другого со всем парадоксальным приданием этому другому способности самообозначения, на самой основе внешнего наблюдения, если - как признает Стросон - верно, что этот другой тоже должен рассматриваться как self-ascriber, то есть тот, кто способен совершать аскрипцию по отношению к самому себе (Les Individus, р. 120-129 [108])2. Ввиду подобных вопросов - тезис о тождественности аскрипции самому себе и другому,

1 «Короче говоря, мы можем приписывать состояния сознания самим себе лишь тогда, когда мы можем приписывать их другим. Мы можем приписывать их другим лишь тогда, когда мы можем идентифицировать других субъектов опыта. И мы не можем идентифицировать других, если мы можем идентифицировать их только как субъектов опыта, обладателей состояний сознания» (ibid., р. 112 [100]).

2 Читатель заметит, что мы отказались переводить англ. ascription как «атрибуция», дабы отметить в нашем лексиконе референцию, которая отделяет атрибуцию «опыта» «кому-нибудь» от атрибуции в общем смысле.

58

 

 

нежели я сам, требует, чтобы мы учитывали эквивалентность между критериями аскрипции-ощущаемыми и наблюдаемыми; и, помимо этой эквивалентности, мы должны учитывать взаимность (которую остается истолковать) между кем-то, являющимся «я», и другим, являющимся «ты». Иначе говоря, необходимо одновременно обрести идею рефлексивности и идею инаковости, чтобы перейти от слабого и слишком легко признаваемого соотношения между «кем-то» и «любым другим» к сильному соотношению между «принадлежащим мне», в смысле «моим», и «принадлежащим другому», в смысле «твоим».

Необходимо признать, что задача нелегка; обогащение, которое понятие личности может получить от рефлексивной теории высказывания, не может состояться благодаря замещению теории идентифицирующей референции теорией высказывания, так как можно увязнуть в апориях солипсизма и в тупиках частного опыта. Задача будет, скорее, в том, чтобы сохранить изначальное принуждение мыслить психическое как предназначенное каждому и, стало быть, соблюдать и логическую силу каждого, даже когда мы обратимся к оппозиции между «я» и «ты», чтобы придать всю свойственную ей силу оппозиции между «Я» и другим, нежели «Я». В этом смысле, если чисто референциальный подход, когда личность следует трактовать как базисную партикулярность, должен быть дополнен другим подходом, то первый не может быть устранен, но должен сохраняться в самом этом преодолении1.

1 Я не упомянул в ходе этого критического анализа понятия личности, в перспективе идентифицирующей референции, предложения, сделанного Стросоном в конце главы о понятии личности: «сместить к центру картины» (ibid, р. 124 [111]) определенный класс предикатов, то есть те самые предикаты, которые указывают на некоторое действие. Преимущество этого класса предикатов состоит в том, чтобы проиллюстрировать на примерах - лучше, чем это делали другие, - три основных пункта анализа изначального понятия личности. Действие предлагает если не ответ, то хотя бы начало ответа на вопрос о том, «что на уровне естественных фактов делает умопостигаемым наше обладание таким понятием [личности]» (ibid.). Такой будет задача Третьего исследования: оценить не только уместность действия для теории личности как базисной партикулярности, но и способность вывести анализ за пределы этих первичных теоретических рамок. Но прежде нам следует раскрыть другую сторону лингвистической философии, которая, взятая в целом, служит органоном для теории действия.

59

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ВТОРОЕ

Высказывание и говорящий субъект

Прагматический подход

В предыдущем Исследовании мы по мере возможности проследовали по первому из двух главных путей доступа к проблематике «Я», относящейся к сфере философии языка, то есть к сфере идентифицирующей референции. Мы попытаемся совершить новый прорыв по направлению к «Я», следуя вторым путем, путем высказываний, основную часть которых изучает теория речевых актов (speech-acts), каковые я предпочитаю называть актами дискурса. Делая это, мы переходим от семантики - в референциальном смысле термина - к прагматике, то есть к теории языка, как мы употребляем его в определенных контекстах беседы. Однако же, вместе с таким изменением фронта работ не следует ожидать, что мы откажемся от трансцендентальной точки зрения: прагматика, по существу, стремится исходить не из эмпирического описания фактов коммуникации, а из исследования условий возможности, управляющих реальным употреблением языка во всех случаях, когда референция, сопрягаемая с теми или иными выражениями, не может быть определена без познания контекста их употребления, то есть, в сущности, без ситуации беседы.

Этот новый тип исследования является тем более многообещающим, что в центр проблематики он ставит уже не высказанное, а высказывание как сам акт говорения, рефлексивно обозначающий говорящего. Тем самым прагматика непосредственно выводит на сцену - как необходимую составляющую акта высказывания - «я» и «ты» из ситуации беседы.

Наша проблема будет состоять в том, чтобы по окончании исследования связей между актом высказывания и говорящим субъектом сопоставить соответственные вклады двух подходов - подхода референциального и подхода рефлексивного - к целостной теории «Я» (по крайней мере, в лингвистическом плане). Весьма скоро выяснится, что прагматика может заменить семантику лишь тогда, когда последняя не сумеет как следует выполнить свою задачу, не совершая заимствований у прагматики. Подобно тому как полная детерминация личности как базисной партикулярности оказывается невозможной без обращения к способности субъектов опыта к самообозначению,

60

 

 

так и полный анализ рефлексивности, подразумеваемой в актах высказывания, не сможет быть проведен удовлетворительно без того, чтобы этой рефлексивности приписывалась референциальная ценность особого рода. Стало быть, именно взаимоналожения двух дисциплин окажутся, в конечном счете, наиболее плодотворными для нашего исследования «Я»; разумеется, в первом приближении представляется, что эти два подхода навязывают нам несовместимые между собой приоритеты: для референциального подхода личность - это, прежде всего, третье лицо, следовательно, тот человек, о котором мы говорим. Зато для подхода рефлексивного личность - это, прежде всего, некое «я», которое говорит с неким «ты». Вопрос, в конечном счете, состоит в том, чтобы узнать, как собеседующие «я-ты» могут экстериоризироваться в некоем «он», не утрачивая способности к самообозначению; и как «он/она» из идентифицирующей референции может интериоризироваться в субъекте, который высказывается сам о себе. Именно этот обмен между личными местоимениями представляется существенным для того, что я только что назвал интегрированной теорией «Я-сам» в лингвистическом плане.

 

1. Высказывание и акты дискурса (речевые акты)

Рефлексивный подход не так просто противопоставляется подходу референциальному, доказательством чему служит тот факт, что поначалу мы встречаемся со сложными явлениями, если иметь в виду способ референции определенных высказываний, что требует оформления ясной теории высказывания. Под многозначительным заглавием «Прозрачность и высказывание» Франсуа Реканати* пишет введение в прагматику, раскрывая рефлексивность как фактор непрозрачности, накладывающийся на предполагаемую прозрачность смысла, который без прагматики исчерпывался бы референциальным подходом. Небезразлично то, что рефлексивность прежде всего описывается как препятствие для прозрачности в акте референции к... Если - вместе с античными грамматиками и грамматистами из «Пор-Рояля» - мы определим знак как вещь, которая репрезентирует другую вещь, то прозрачность состоит в том, что - для того, чтобы репрезентировать, - знак стремится самоуничтожиться и тем самым способствовать забвению себя как вещи. Но это стирание знака никогда не бывает полным. Бывают обстоятельства, когда знаку не удается представить себя отсутствующим; тускнея, он заново свидетельствует о себе как о вещи и обнаруживает свою в высшей степени парадок-

1 Récanati F. La Transparence et l’Enonciation. Paris: Ed. du Seuil, 1979.

61

 

 

сальную структуру присутствующей-отсутствующей реальности. Но ведь главное обстоятельство, в котором засвидетельствована непрозрачность знака, - это обстоятельство, когда факт высказывания, отражаясь в смысле высказанного, видоизменяет саму референциальную цель1. Итак, новый оборот, который приняла теория высказывания благодаря анализу актов дискурса, не обнаруживает радикальной новизны. Это наделяет новой жизнью известный парадокс классиков, возникающий из-за конкуренции в одном и том же высказывании между репрезентативной ориентацией на некую вещь и тем, что в грамматике Пор-Рояля называется «виртуальной рефлексией». В современных терминах этот парадокс состоит в том, что рефлексия о факте высказывания в смысле высказанного образует неотъемлемую часть референции большинства высказываний повседневной жизни в обычной ситуации беседы.

Настал момент продемонстрировать, как теория актов дискурса способствует познанию рассматриваемого фактора непрозрачности знаков дискурса, а также уточнить, что за субъект возникает таким образом. Так будет подготовлена почва для сравнения результатов, достигнутых на обеих линиях философии языка, анализирующей «Я».

Теория актов дискурса хорошо известна. Поэтому я буду краток в подведении итогов ее развития от Остина до Сёрла. Отправной точкой здесь, как известно, было различие, устанавливаемое в первой части книги «Слово как действие»2 между двумя классами высказываний: классом перформативных высказываний и классом констатирующих высказываний. Первые примечательны тем, что простой факт их высказывания равносилен свершению именно того, что высказывается. В этом отношении примечателен пример обещания, который сыграет решающую роль в этической обусловленности «Я». Сказать «я обещаю» означает на самом деле обещать, то есть обязаться сделать впоследствии и - тут же отметим - сделать для другого то, что, как я говорю теперь, я сделаю. «Говорить - значит делать» - таково название французского перевода книги Остина. А вот как с самого начала маркируется «я»: перформативные высказывания обладают качеством «делать, говоря», будучи выражены глаголами в первом лице единственного числа настоящего времени изъявительного наклонения. Выражение «я обещаю» (или, точнее говоря, «я обещаю тебе») имеет тот специфический смысл обещания, которого не имеет

1 «В смысле высказанного, - пишет Реканати, - отражается факт его высказывания» (ibid., р. 7). В дальнейшем мы обсудим обоснованность лексикона рефлексии в контексте, когда высказывание - акт высказывания - трактуется как событие, происходящее в мире.

2 Austin J. L. How to do Things with Words. Harvard University Press, 1962; франц. пер. G. Lane: Quand dire, c’est faire. Paris: Ed. du Seuil, 1970.

62

 

 

выражение «он обещает», сохраняющее смысл констатирующего высказывания, или, если угодно, описания.

Но различие между перформативным и констативным высказываниями было преодолено самим Остином, что открыло тем самым путь к теории актов дискурса Сёрла1. Изначальное противопоставление двух классов высказываний включается в более радикальное различие, касающееся иерархических уровней, которые можно различать во всех высказываниях, будь они констативными или перформативными. Для нижеследующей дискуссии чрезвычайно важно, что эти уровни обозначают различные действия. Если говорить значит делать, то говорить о говорении надо именно в терминах действия. Здесь мы видим основное пересечение с теорией действия, которая будет разработана впоследствии: язык включается в сам план действия тем способом, какой остается определить,.

Каковы же акты, вплетенные таким образом в целостный акт говорения? Известно радикальное различие между локутивным, иллокутивным и перлокутивным актами. Локутивный акт есть сама предикативная операция: говорить что-то о чем-то. Важно, чтобы название акта не оставалось на иллокутивном уровне, но было уже применено в локутивном плане; тем самым подчеркивается, что референцию осуществляют не высказывания, но говорящие люди: точно так же не высказывания имеют смысл или означают, но именно говорящие люди имеют в виду то-то или то-то, понимают выражение в том или ином смысле. Таким образом, иллокутивный акт осуществляется, надстраиваясь над более основополагающим актом, актом предикативным. Сам иллокутивный акт - как указывает его название - состоит в том, что говорящий делает, говоря; это делание выражается в «силе», благодаря которой - в зависимости от случаев - высказывание «считается» констатацией, заповедью, советом, обещанием и т. д. Тем самым понятие иллокутивной силы позволяет обобщать - помимо перформативных высказываний в собственном смысле - включение делания в говорение: в сами констатирующие высказывания включено делание, которое чаще всего остается невысказанным, но которое мы можем прояснить, предваряя высказывание неким префиксом, имеющим форму «я утверждаю, что», полностью сравнимую с «я обещаю, что»: в последней может быть переписано всякое обещание. В этом методе нет ничего произвольного: он соответствует критерию замещения,

1 Searle J. R. Les Actes de langage. Trad. fr. H. Pauchard. Paris, Hermann, 1972. Я предпочитаю переводить speech-act как «акт дискурса», чтобы отметить специфичность термина «speech» в сравнении со слишком общим термином «язык». Кроме того, термин «дискурс» подчеркивает родство между speech act англоязычных аналитиков и инстанцией дискурса французского лингвиста Э. Бенвениста [См. рус. пер.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 301-311.].

63

 

 

установленному в логической семантике; два высказывания: «кот - на подстилке» и «я утверждаю, что кот - на подстилке» обладают одной и той же истинностной ценностью. Но для первого характерна прозрачность высказывания, целиком исчерпываемого своей референциальной целью, а для второго - непрозрачность высказывания, рефлективно отсылающего к акту, в котором оно высказано. Так эксплицитные перформативные высказывания, выступающие в роли «префикса», служат моделью для языкового выражения перформативной значимости всех этих исследований.

Именно в таких «префиксах» выражается «я». Кроме того, «я» в качестве «префикса» образует сложную ситуацию беседы, как оказывается, вносящей вклад в общий смысл высказанного. Но ведь к этой ситуации беседы относится тот факт, что говорящему в первом лице соответствует собеседник во втором лице, к которому обращается первый. Итак, не бывает иллокуции без краткого вступительного слова [allocution] и - соответственно - без адресата послания. Высказывание, которое отражается в смысле высказанного, тем самым с самого начала представляет собой двухполюсный феномен: оно включает в себя одновременно и говорящее «я», и «ты», к которому это «я» обращается. «Я утверждаю, что» равносильно «я объявляю тебе, что»; «я обещаю, что» равносильно «я обещаю тебе, что». Словом, высказывание равносильно беседе. Таким образом начинает оформляться тема, которая в дальнейших исследованиях будет лишь расширяться - то есть всякому продвижению по направлению к самости говорящего или деятеля соответствует сравнимое продвижение в инаковости партнера. На стадии, достигнутой данным исследованием, это соотношение еще не имеет того драматического характера, который полемическое сопоставление двух программ введет в центр беседы. Теория актов дискурса дает нам в этом отношении лишь диалогический остов в высшей степени разнообразных межличностных обменов.

Можно, не покидая плана высказывания, ввести дополнительное уточнение в это аллокутивное отношение при дополнении теории актов дискурса теорией высказывания, какую предложил X. Пол Грайс1, теорией, согласно которой всякое высказывание состоит в интенции к обозначению, включающей ожидание интенции (со стороны собеседника) признать первую интенцию тем, чем она хотела бы быть. Таким образом, при такой интерпретации оказывается, что беседа представляет собой обмен интенциональностями, взаимно имеющими в виду друг друга. Эта цикличность интенций требует, чтобы в одном и том же

1 Grice Н. Р. Meaning // The Phil. Rev. Vol. LXVI, 1957, p. 377-388; Grice H P Utterer’s Meaning and Intentions//The Phil. Rev. Vol. LXXVIII, 1969, p. 147-177; Grice H. P. Utterer’s Meaning, Sentence-Meaning, and Word-Meaning // Searle J. R. (ed.) The Philosophy of Language. 5th ed. Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 54-70.

64

 

 

плане были размещены и рефлексивность высказывания, и инаковость, включенная в диалогическую структуру обмена интенциями.

Таков в самых общих чертах вклад теории актов дискурса в определение «Я». Теперь вопрос состоит в том, чтобы подготовить ожидаемое сопоставление между референциальной теорией и теорией рефлексивного высказывания в нескольких критических замечаниях, касающихся природы субъекта, выдвигаемого теорией высказывания.

 

2. Субъект высказывания

Теперь мы собираемся проверить нашу критическую бдительность, обратившись к отношениям между высказыванием и тем, кто высказывается.

На первый взгляд, тут нет никакой проблемы. Если рефлексия о факте высказывания в высказанном (формулировку заимствуем у Реканати) вводит некую степень непрозрачности в средоточие референциальной цели, пронизывающей смысл высказанного, то поначалу не кажется, что (внутреннее для высказывания) отношение между актом дискурса как актом и его автором само по себе непрозрачно; в сущности, неуместно предполагать, будто субъект высказывания должен составлять непрозрачность в непрозрачности.

Разве включенность высказывающегося в высказывание не раскрывается недвусмысленно возможностью добавить развернутую формулировку эксплицитных перформативов - «я утверждаю, что», «я приказываю, чтобы», «я обещаю, что» - ко всем иллокутивным актам? Не этим ли самым «префиксом» отмечено «я», и разве не посредством этого «префикса» «я» свидетельствует о своем присутствии во всяком высказывании?1

Кроме того, пользуясь этим упоминанием субъекта в интенсиональном «префиксе» экстенсиональных высказываний, становится возможным перегруппировывать - как две большие совокупности, координированные под эгидой прагматики - теорию актов дискурса, итог которой мы только что подвели, и теорию индикаторов, в первый раз упомянутую в виде процедур индивидуализации, а, стало быть, в перспективе референциальной семантики. Такая перегруппировка подтверждает свою благотворность для каждого из двух партнеров. С одной стороны, анализ актов дискурса находит в функционировании индикаторов дополнение для того, чтобы, если можно так выразиться,

1 Проблема здесь в том, чтобы узнать, не относится ли связь между «я» и включающим его высказыванием к более обширной проблематике свидетельства, которую мы впервые затронули в связи с отношением аскрипции психических предикатов личности. Вопрос этот будет непрестанно уточняться в дальнейших исследованиях.

65

 

 

«загрузить» высказывающегося в высказывание. С другой стороны, индикаторы - «я», «вот это», «здесь», «теперь» - отделены от двух других категорий операторов индивидуализации, введенных в Первом исследовании, то есть от имен собственных и определенных дескрипций, которые предпосланы семантике, в то время как первые втянуты в поле гравитации прагматики: «вот это» означает всякий объект, расположенный поблизости от высказывающегося; «здесь» - само место, где находится последний; «теперь» обозначает всякое событие, современное моменту, когда высказывающийся произносит высказывание.

Более того, в то время как, взятые вместе, индикаторы исключены из серии операторов индивидуализации, «я», в свою очередь, выдвинуто в первый ряд индикаторов, которые вне отношения рефлексивности высказывания не представляют никакого особого порядка. Однако «я», взятое в его отношении с актом высказывания, становится первым из индикаторов: оно указывает на того, кто сам себя обозначает в любом высказывании, содержащем слово «я» и влекущее за собой «ты» собеседника. Другие индикаторы-дейктики: «это», «здесь», «теперь» - группируются вокруг субъекта высказывания; «это» указывает на любой объект, находящийся по соседству с произносящим высказывание; «здесь» есть само место, где находится высказывающийся, «теперь» означает любое событие, одновременное с тем, где высказывающийся произносит свое высказывание.

Итак, становясь стержнем системы индикаторов, «я» раскрывается во всей странности по отношению к любой реальности, которую можно поместить в некий класс, охарактеризовать или описать. «Я» [je] настолько мало обозначает референта идентифицирующей референции, что то, что иногда называют определением «я», а именно: «всякая личность, обозначающая сама себя при говорении», неспособно заменить необходимость употребления слова «я». С референциальной точки зрения, нет эквивалентности между высказываниями «я доволен» и «обозначающая себя личность довольна»; решающим здесь является крах испытания заменой; он свидетельствует о том, что это выражение не относится к порядку реальностей, которые можно идентифицировать референциальным способом. Стало быть, существует глубокая логическая пропасть между функцией индекса (которая является функцией «я») и функцией референта в смысле Первого исследования1.

Сингулярность функционирования индикаторов, которая только что подкрепила теорию актов дискурса, подтверждается решающей чертой, указанием на которую мы завершим обзор приобретений

1 Этому соответствует различие (тоже весьма известное после Витгенштейна) между «описывать» и «показывать». «Я» [je] допускает указание или показ, но не референцию или описание. Впоследствии мы извлечем отсюда некоторые выводы.

66

прагматики, касающихся положения субъекта в дискурсе. Эта черта подтверждает самостоятельность данного подхода к субъекту в сравнении с подходом через идентифицирующую референцию. Дихотомия между двумя подходами проявляется в их противоположном отношении к личным местоимениям. Если при референциальном подходе в привилегированное положение попадает третье лицо, или, по меньшей мере, известная форма третьего лица, а именно «он/она», «кто-нибудь», «каждый», неопределенно-личное местоимение «on», то теория индикаторов, если связать ее с теорией актов дискурса, не только ставит в привилегированное положение первое и второе лицо, по и явно исключает третье. Мы имеем в виду то, что Бенвенист предает анафеме третье лицо1. Согласно Бенвенисту, только первое и второе грамматические лица заслуживают этого имени, третье же лицо - это не-лицо. Аргументы в пользу такого исключения сводятся к следующему: чтобы определить ситуацию беседы, достаточно «я» и «ты». Третье лицо может быть чем угодно, о чем мы говорим, - вещью, животным или человеческим существом: это подтверждается не поддающимся координации употреблением местоимения «il»2: il pleut[идет дождь], il faut[надо], ilу а [имеется], а также множеством выражений, имеющих в виду третье лицо - on [неопределенно-личное местоимение], chacun [каждый], ça [это, оно] и т. д. Если третье лицо является грамматически столь неустойчивым, то дело здесь в том, что оно не существует как лицо, по крайней мере, в анализе языка, берущем в качестве единицы отсчета инстанцию дискурса, оформленного во фразу. Невозможно крепче спаять первое и второе лицо с событием высказывания, нежели исключив из поля прагматики третье лицо, о котором говорится только как о прочих вещах.

Если мы это утверждаем, то, может быть, данный пакт, заключенный между высказыванием и индикаторами «я-ты», за которыми следуют дейктики «вот это», «здесь», «теперь», делает невозможным никакой разлад между теорией высказывания и теорией субъекта высказывания?

Как бы там ни было, два-три обозначения, на которые мы пока не обращали внимания, должны были бы нас встревожить: первое касается основного термина теории актов дискурса, а это как раз акт, а не деятель, а в акте - иллокутивная сила, то есть, согласно определению, которое дает ей Г. Г. Гранже, «то, что позволяет наделять сообщения специфическими функциями коммуникации или позволяет уточнять

1 Benveniste Е. Problème de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1966 [рус. пер. Еенвенист Э. Общая лингвистика. Μ., 1974, с. 285-292]; См. также: Benveniste Е. Problèmes de linguistique générale И. Paris: Gallimard, 1974.

2 Он - все дальнейшие примеры не имеют дословных соответствий в русском. - Прим. пер.

67

 

 

условия их осуществления»1. «Иллокутивный элемент», согласно осторожному выражению Гранже, можно определять и рассматривать с помощью утонченной типологии - без явного упоминания автора дискурса. Именно ценой этой элизии трансцендентальные условия коммуникации можно полностью депсихологизировать и считать правилами языка, а не речи. Но до чего может дойти депсихологизация, если эго все-таки надо учитывать?

Другое, остающееся непроясненным, обозначение усиливает наше замешательство: рефлексивность, о которой речь шла до сих пор, постоянно атрибуировалась не субъекту высказывания, а самому факту высказывания. Напомню формулировку Реканати: «В смысле высказанного отражается факт его высказывания» (La Transparence et lEnonciation, p. 7). Такое заявление должно было бы нас удивить, поскольку оно связывает рефлексивность с высказыванием, рассматриваемым как факт, то есть как событие, происходящее в мире. То, что мы только что назвали актом, стало фактом, событием, имеющим место в общем пространстве и в публичном времени - словом, фактом, свершающимся в том же мире, что и факты и положения вещей, рассматриваемые референциально декларативными или ассертивными высказываниями.

В конечном счете, как раз вещный статус знака - о котором мы выше говорили, что он отмечает саму непрозрачность знака, - выходит на первый план благодаря рефлексии над фактом высказывания, заключенным в смысле высказанного. В этом отношении утверждения Реканати являются недвусмысленными: «высказанное становится чем-либо благодаря своему высказыванию»2; а также: «высказывание (...) полагается как существующее...»3. В предельном случае следовало бы сказать, что рефлексивность не является внутренне связанной с «Я» в сильном смысле некоего самосознания. В формулировке: «В смысле высказанного отражается факт его высказывания» слово «отражается» можно с равным успехом заменить на «подвергается размышлению». Здесь перед нами парадокс рефлексивности без самости; говоря то же самое иначе, типичная рефлексивность факта высказывания больше похожа на обратно направленную референцию, на ретро-референцию, в той мере, в какой отсылка производится к фактичности, которая делает высказанное непрозрачным. В то же время, вместо того чтобы противопоставлять друг другу рефлексивности, не поддающиеся никакой характеристике в терминах референции, и ориентации на экстралингвистический факт, который только и может быть референциальным ориентиром, мы противопоставляем

1 Granger С. С. Langages et Épistémologie. Paris: Klinksieck, 1979, p. 170.

2 Ibid., p. 26.

3 Ibid, p. 27.

68

 

 

только самореференцию референции ad extra1. Но являются ли рефлексивность и самореференция двумя эквивалентными понятиями? Не исчезает ли «я» как я, коль скоро мы вверяем высказыванию две разнонаправленные референции - референцию на означаемую вещь и референцию на вещь означающую? В определении знака древними наблюдалось некое скольжение: вещь, репрезентирующая другую вещь. Но как акт может быть всего лишь вещью? И серьезнее: как субъект референции и значения может быть обозначен в качестве вещи, оставаясь при этом субъектом? Не упустили ли мы из виду два ценнейших завоевания теории высказывания, а именно:

1) что референция осуществляется не в высказываниях и даже не в актах высказывания, но, как мы напомнили выше, ее осуществляют говорящие субъекты, используя ресурсы смысла и референции высказанного, чтобы обмениваться опытом в ситуации беседы;

2) что ситуация беседы значима как событие только в такой мере, в какой авторы высказывания включаются в акт дискурса, - и, вместе с ними, во плоти и крови, и их опыт мира, их мировоззрение, которое не может быть заменено никаким иным?

Этот дрейф прагматики в сторону понятия самореференции, где основной акцент ставится на фактичности высказывания, можно прекратить лишь тогда, когда мы вдруг соблаговолим остановиться на определенном количестве парадоксов, и даже апорий, по направлению к которым открывается прагматика, коль скоро мы задаемся вопросом о статусе субъекта высказывания, а не только об акте высказывания, рассмотренном как факт, то есть как событие, приходящее в мир, в ют самый мир, коему принадлежат вещи, на которые мы ссылаемся ad extra. Сопоставлять эти парадоксы и апории означает находиться на прямой линии вопроса кто? - кто говорит? -открывшей нам проблематику идентификации.

Первый парадокс таков: выражение «я» наделено странной двойственностью; Гуссерль в этой связи говорил о с необходимостью двойственном выражении. С одной стороны, «я» как личное местоимение, принадлежащее к системе языка, является членом парадигмы личных местоимений. В этом разрезе «я» - вакантный термин, который, в отличие от родовых выражений, сохраняющих один и тот же смысл в различных употреблениях, обозначает разные личности при каждом новом употреблении: «я» в этом первом смысле применяется к кому угодно, кто, говоря, обозначает сам себя и, применяя это слово к себе, «берет на себя ответственность за весь язык» - согласно превосходному выражению Бенвениста. На этих правах вакантного термина «я» представляет собой термин странствующий, позицию,

1 Лат. - здесь: на внеязыковой факт. - Прим. пер.

69

 

 

по отношению к которой многие виртуальные высказывающиеся являются взаимозаменяемыми; отсюда термин шифтер, который применялся ко всем подобным терминам в серии дейктиков и который неудачно переводится на французский как «embrayeur»1 - если только из механической метафоры мы не выхватываем конкретный феномен изменения, а именно - приписывание вакантного термина одному- единственному актуальному высказывающемуся, который принимает на себя hic etпипс иллокутивную силу акта высказывания. Но тем самым мы переметнулись от одного смысла выражения «я» к другому. Мы подчеркиваем здесь уже не заменяемый характер странствующего термина, шифтера, но, напротив, слово теперь берет фиксация. Мы перешли от парадигматической точки зрения, согласно которой «я» принадлежит таблице местоимений, к точке зрения синтагматической, согласно которой «я» всякий раз обозначает л ишь одну личность, ту, что говорит здесь и теперь, при исключении всех других. Назовем вместе с Г. Г. Гранже2 место отсылки к незаменимой позиции, к одному-единственному центру взгляда на мир точкой привязки. Парадокс состоит как раз в видимом противоречии между заменяемым характером шифтера и незаменимым характером феномена привязки.

Конечно же, можно дать объяснение этого первого парадокса, не выходя за рамки прагматики; но наше решение отодвинет трудность всего лишь на один градус. Наше объяснение зиждется на предложенном Пирсом различии между typeи token3 - типом и образцом; наш совет - остерегаться смешивать это различие с различием между категориями рода и частного в той мере, в какой оно годится только для категории индексов. Тип принадлежит к порядку «всякий раз», образец - к порядку «один-единственный раз», в действительном плане инстанции дискурса. Всякое различие между ними исчезнет, если мы непременно учтем, что тип включает в само понятие обязательный выбор между кандидатами на пост говорящего субъекта4. Из-за этого обязательного выбора шифтер обладает функцией дистрибуции, с опорой на «всякий раз», которая регулирует исключительное применение термина «я» к одному-единственному говорящему. Тогда мы

1 [Сцепление. -Прим. пер.].

2 Granger G. G. Langages et Epistémologie, p. 174-175. Исследование парадоксов, соседствующих с темой высказывания, остается в высшей степени обязанным этой работе.

3См. Peirce C. S. Collected Papers. IV, p. 537, процитировано Récanati F. La Transparence et l’Enonciation, p. 724; см. также Peirce C. S. Ecrits sur le signe, rassemblés, traduits et commentés par G. Deledalle. Paris: Ed. du Seuil, coll. «L’ordre philosophique», 1978, p. 190 [рус. пер.: Пирс Ч. С. Избранныепроизведения / Пер. К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриева. М., 2000, с. 176-223.].

4 В отличие от заменимости высказывающегося, характерной для шифтера, как замечает Гранже, «фиксация отсылки каждого сообщения составляет обязательный выбор, регулирующий коммуникацию» (Langages et Epistémologie, p. 174).

70

 

 

можем сказать, уже без парадокса, что актуальная привязка образца «я» соотносится с заменяемым понятием типа «я», в дистрибутивном, а не родовом смысле формирования индекса. Мы вновь обнаруживаем мысль Гуссерля: двойственность «я» является двойственность по необходимости окказионального значения. Термин «окказиональное» имеет весьма точный смысл соотнесения «всякий раз», относящегося к типу, с «один-единственный раз», относящимся к образцу.

Устраняет ли это различие между типом и образцом все парадоксы, касающиеся «я»? В этом можно сомневаться, если мы учтем, что оно полностью совместимо с интерпретацией рефлексивности в смысле самореференции, то есть отсылки к фактичности пространственно-временного события, происходящего в мире. Именно об акте высказывания, понимаемом как факт, случающийся в мире, мы можем сказать, что он имеет место один-единственный раз и существует только в момент, когда произносится высказывание. И тогда мы говорим о разной встречаемости одного и того же знака, с численными отличиями только по пространственно-временной позиции (но иллюстрируется здесь один и тот же тип). Анализируемый знак представляет собой акт высказывания, рассматриваемый в качестве факта. Тогда «я» берется лишь косвенно, а именно - как выражение, отмеченное внутри явного перформатива, построенного в форме: «я утверждаю, что», «я приказываю, чтобы», «я обещаю, что» и т. д.

То, что различие между типом и шаблоном по преимуществу реализуется, скорее, в высказывании, нежели в высказывающемся, подтверждается весьма тонкими анализами, в которые я входить не буду, так называемыми анализами выражений token-reflexives. Эти выражения, конечно, являются высказываниями, подлежащими ведению теории актов дискурса; но не составит никакого труда сказать, что они отсылают к факту, имеющему место в публичном пространстве и времени, словом, в мире1. Тем самым мы избегаем парадокса, который возникает лишь тогда, когда субъект высказывания тематизируется ради него самого. Но мы больше не можем затемнять этот парадокс, когда встречаемся со странностью отношений, какие может иметь единичный говорящий со множественностью своих высказываний.

1 См. Récanati F. La Transparence et l'Enonciation, p. 153-171 (chap. VIII, «La token-réflexivité». «... высказывание кем-либо какой-нибудь фразы [вода кипит при ста градусах], факт, что кто-нибудь это высказывает, представляет собой событие, которое, подобно всякому событию, происходит в определенный момент и в определенном месте: но событие, определенное в пространственно-временном отношении, представляет собой говорение, или высказывание. Факт говорения чего-то есть событие, подобное факту перелома ноги, получения награды, рождения или умирания. Выражение «факт творения» подчеркивает событийность высказывания в той мере, в какой последнее является фактом: факт же есть, прежде всего, нечто “имеющее место” или “образующее случай”, согласно английскому выражению» (ibid., р. 153).

71

 

 

Если каждое из последних составляет особое событие, способное разместиться среди вещей в мире, то является ли событием сам общий субъект этих множественных событий1? Вспомним колебания Гуссерля, когда тот не мог отчетливо тематизировать эго из cogito cogitatum. Кроме того, мы не забыли о трудностях, сопряженных с такими метафорическими выражениями, как Ichstrahl, «луч Я», или Ichpol, «Я как идентичный полюс актов», чтобы охарактеризовать ту разновидность излучения, или эманации, которая выражает отношения единичного говорящего с множественностью его актов дискурса.

Здесь-τοэтот парадокс и превращается в апорию. Отношения «тип- образец» теперь фактически ничем нам не помогают, как и отношения между странствующим «я» (шифтер) и «я», имеющим привязку. Под сомнение ставится само понятие привязки «я»-образца. В самом деле, какой смысл надо вкладывать в идею сингулярной точки перспективы на мир? Апория, останавливающая нас здесь, - та, к которой Витгенштейн непрестанно возвращался, начиная с «Трактата» и заканчивая «Исследованиями» и «Голубой тетрадью». Я назову ее апорией привязки. Исключительная точка зрения на мир, каковой является каждый говорящий субъект, есть предел мира, а не одно из его содержаний2. И тем не менее, каким-то загадочным образом эго высказывания, после того как оно начало свое шествие из «Я», предстает в мире, о чем свидетельствует присвоение имени собственного носителю дискурса. Фактически это я, такой-то, я, П. Р., являюсь и не являюсь пределом мира. В этом отношении следующий текст из «Голубой тетради» заводит данную апорию далеко: «Говоря я (в «я вижу»), я не думал сказать: Л. В., хотя, обращаясь к другому, я мог бы сказать: «Теперь Л. В. действительно видит», пусть это и не то, что я хотел бы сказать» (Cahier bleu, p. 66-67)3. Несовпадение

1 Вопрос о статусе события в анализе самости встретится несколько раз на протяжении этой книги, в особенности - в обсуждении идей Дональда Дэвидсона о действии (Третье исследование) и идей Дерека Парфита о личной идентичности (Шестое исследование).

2 Гранже очень хорошо говорит: «Отсылка к высказыванию не принадлежит к тому же порядку, что и чисто семантические отсылки. В таком случае высказывание локализуется не в мире, о котором говорят; оно воспринимается как предельная референция этого мира...» (Langages et Épistémologie, p. 174). Ограничительное положение, которым завершается эта цитата, обретет весь свой смысл лишь благодаря предпринятой нами в дальнейшем попытке объединить рефлексивность с референциальностью.

3 Текст, процитированный и переведенный Гранже (ibid., р. 175). Гранже также цитирует: «Слово я не означает той же вещи, что и Л. В., и не означает ту вещь, что и выражение “личность, которая теперь говорит”. Но это не значит, что Л. В. и я означают разные лица. Это значит, что слова суть различные инструменты в нашем языке» (ibid.). Сравним переводы Гранже с переводами Ги Дюрана (Wittgenstein L. Le Cahier bleu et le Cahier brun. Paris: Gallimard, 1965, repris en coll. “Tel”. Paris, Gallimard, 1988, p. 145, 147). Гранже в этой апории, по существу, видит подтверждение не эмпирического характера условий возможности коммуникации: «Если мы принимаем этот взгляд, мы видим, что феномен привязки как особой позиции центра перспективы, хорошо выражает не эмпирическое условие полной коммуникации опыта» (ibid.).

72

 

 

между «я» как пределом мира и именем собственным, обозначающим реальную личность, чье существование зарегистрировано в зале актов гражданского состояния, приводит к конечной апории говорящего субъекта. Эта апория оставалась непроясненной в версии прагматики, согласно которой рефлексивная отсылка делается не столько к эго высказывания, сколько к факту высказывания, рассматриваемому как событие мира. Рефлексивность в таком случае без видимого затруднения могла бы быть уподоблена тонкой разновидности референции, референции - к высказыванию как к событию мира. Тем самым высказывание равнялось бы на вещи мира, о которых мы говорим. Это уподобление невозможно, по крайней мере, без того, чтобы мы не приняли во внимание апорию привязки, коль скоро ударение делается на акт в факте высказывания и на «я-ты» в этом акте.

 

3. Соединение двух путей философии языка

Именно чтобы разрешить эту апорию, по-моему, необходимо осуществить схождение двух путей философии языка - пути идентифицирующей референции и пути рефлексивности высказывания. По завершении первого пути, как мы помним, личность предстает в качестве базисной партикулярности, несводимой ни к чему другому: личность есть тот «он» или та «она», о которых мы говорим и которым приписываем физические и психические предикаты. По завершении второго пути субъект предстает в качестве пары: тот, кто говорит, и тот, с кем он говорит, при исключении третьего лица, ставшего не-лицом. Но получается так, что схождение между двух подходов обеспечивается заимствованиями каждого из них у другого, чтобы исполнить собственный замысел. Мы помним, что третье лицо, согласно теории идентифицирующей референции, приобретает полное значение личности, только если атрибуция ее психических предикатов «сопровождается» (мы заимствуем это слово у Канта) способностью к самообозначению, перенесенной с первого на третье лицо - по примеру цитаты, помещенной в кавычки. Другой, третье лицо, мысленно говорит: «я утверждаю, что...». Теперь явление привязки становится понятным, только если «я» из «я утверждаю, что...» извлекается из префикса к глаголу действия и само по себе полагается как лицо, то есть как базисная партикулярность среди вещей, о которых мы говорим. Это уподобление между «я», которое говорит с «тобой», и «он/она», о которых говорят, работает в противоположном смысле по отношению к «он/она» из способности к самообозначению. На этот раз сближение состоит в объективации одного-единственного типа, а именно -уподобления между «я» как субъектом высказывания и личностью

73

 

 

как нередуцируемым базовым частным. Понятие самореференции, непротиворечивость которого мы выше подвергли сомнению, на самом деле является смесью, происходящей из пересечения между рефлексивностью и идентифицирующей референцией.

Прежде чем поставить вопрос о том, не произвольно ли составлена эта смесь рефлексивного «я» и личности как объекта референции, иначе говоря, идет ли речь о чем-то большем, нежели языковой факт, конечно, неизбежный, но такой, который невозможно вывести из чего бы то ни было фундаментального, - важно доказать, что пересечение двух путей философии языка управляет функционированием всех индикаторов и может быть зарегистрировано, исходя из весьма четко определенных лингвистических операций.

Дейктика «теперь» дает хорошую отправную точку для такого доказательства, поскольку это еще и характеристика высказывания как события, или же инстанция дискурса, предоставляющая хорошую возможность уподобить языковой акт некоему факту. Помимо этого, я располагаю здесь подробным анализом дейктики времени, заимствованным мной из моей предыдущей работы «Время и рассказ. III». Я попытался продемонстрировать в этой работе, что то, что мы обозначаем термином «теперь», возникает благодаря пересечению между живым настоящим феноменологического опыта времени и каким угодно моментом опыта космологического. Но ведь это пересечение состоит не просто в соположении понятий, принадлежащих к мирам отчетливо определенных дискурсов; оно зиждется на вполне определенных операциях, обеспечивающих то, что я назвал надписыванием феноменологического времени над временем космологическим, моделью чего служит изобретение календарного времени. Из этого надписывания получается датированное «теперь». Без даты определение настоящего времени является чисто рефлексивным: «теперь» происходит всякое событие, современное моменту, когда я говорю; сведенная к самой себе, самореференция момента речи представляет собой всего лишь тавтологию живого настоящего: вот почему мы всегда находимся сегодня. Итак, мы исходим из тавтологии, ставя вопрос: какой сегодня день? Ответ состоит в том, чтобы дать некую дату, то есть обеспечить соотнесение живого настоящего с одним из дней, исчисляемых календарем. Датированное «теперь» наделяет полным смыслом «теперь» как дейктику.

Так же дела обстоят и со «здесь»: будучи местом, где я нахожусь телесно, оно противостоит «там»; это абсолютное место имеет тот же характер предела мира, что и эго высказывания; пространственная метафора ориентации в пространстве располагается даже у истоков идеи субъекта как центра перспективы, не расположенного в пространстве, занятом объектами дискурса; рассуждая абсолютно,

74

 

 

«здесь», как место, где нахожусь я, представляет собой нулевую точку, по отношению к которой все места становятся близкими или далекими. В этом смысле «здесь» означает нигде. И однако же, употребление «здесь» в беседе подразумевает минимальное топографическое знание, благодаря чему я могу расположить свое «здесь» по отношению к системе координат, изначальная точка которой является столь же «какой угодно», сколь и мгновение космологического времени. Тем самым место функционирует подобно дате, то есть надписыванием абсолютного «здесь» над системой объективных координат. Благодаря этому надписыванию, сравнимому с феноменом датировки, значение дейктики «здесь» представляет собой значение локализованного «здесь».

От дейктик «теперь» и «здесь» мы можем вернуться к индикаторам «я-ты». Связь между субъектом как пределом мира и личностью как объектом идентифицирующей референции зиждется на процессе, обладающем той же природой, что и надписывание, иллюстрируемое календарной датировкой и географической локализацией. То, что явление привязки можно уподобить надписыванию, как нельзя лучше иллюстрируется выражением, весьма интриговавшим Витгенштейна, а именно - выражением «я, Л. В.». Отношения между личным местоимением «я», взятым как субъект атрибуции, и именем собственным, как обозначением образца базисной партикулярности, являются отношениями надписывания в институциональном смысле этого термина. «Я» - благодаря иллокутивной силе конкретного акта дискурса, акта называния - буквально вписывается в публичный список имен собственных, сообразно правилам, руководящим присвоением фамилий и имен (так, во Франции и в других странах фамилия навязывается правилами родства - брачными правилами, правилами филиации - а имя достаточно произвольно выбирается законными родственниками, то есть другими людьми, нежели носитель имени; в этом смысле называние является абсолютным актом надписывания). Данное выражение настолько удачно, что то, что мы называем свидетельством о рождении личности, содержит тройное вписывание: имя собственное, соответствующее правилам называния, о которых мы только что говорили; дату, соответствующую правилам календарной датировки; место рождения, соответствующее правилам локализации в публичном пространстве; все в целом вписывается в журналы актов гражданского состояния. Будучи таким образом вписанным, «я» является зарегистрированным в полном смысле этого слова. Благодаря этой регистрации мы имеем того, кто высказывается о себе: «Я, такой-то, родившийся тогда-то, там-то...». Таким образом, «я» и «П. Р.» обозначают одну и ту же личность. Итак, нет никакого произвола в том, что личность как объект идентифицирующей референции и

75

 

 

субъект как автор высказывания имеют одно и то же значение; вписывание особого рода, осуществляемое особым актом высказывания, называнием, осуществляет соединение первого и второго.

Последний вопрос остановит нас на пороге нашего предварительного вывода. Можем ли мы обосновать это уподобление между личностью идентифицирующей референции и «я» как рефлексивным образцом с помощью какой-нибудь более фундаментальной реальности?

На мой взгляд, это можно сделать, лишь выйдя за рамки философии языка и задавшись вопросом о той разновидности бытия, которая может подвергнуться двойной идентификации как объективная личность и как рефлектирующий субъект. Феномен привязки сам по себе подсказывает направление, в котором следует продвигаться; это то самое направление, которое уже было обозначено в предшествующем анализе, а именно - абсолютно нередуцируемое значение собственного тела. Вспомним, что нам показалось, будто возможность приписывать одной и той же вещи физические и психические предикаты основана на двойственной структуре нашего собственного тела, то есть на его статусе наблюдаемой физической реальности и его принадлежности к тому, что Гуссерль в пятом «Картезианском размышлении» называет «собственной сферой», или «сферой моего собственного». Та же двойная подчиненность собственного тела основывает смешанную структуру «я-такой-то»; будучи телом среди других тел, оно образует фрагмент опыта мира; будучи моим телом, оно разделяет статус «я», понимаемого как предельная точка референции мира; иначе говоря, тело является сразу и фактом мира, и органом субъекта, не принадлежащего к объектам, о которых он говорит. Этот странный состав собственного тела простирается от субъекта высказывания к самому акту высказывания: в качестве голосового звучания, испускаемого дыханием вовне и артикулируемого фонацией и сопровождаемого всевозможной жестикуляцией, высказывание разделяет судьбу материальных тел. В качестве выражения смысла, подразумеваемого говорящим субъектом, голос представляет собой инструмент акта высказывания в той мере, в какой этот акт отсылает к «я», к центру уникальной точки зрения на мир.

Эти краткие рассуждения предвосхищают момент, когда потребуется выйти за пределы языкового плана, которого мы строго придерживаемся в этой первой серии исследований. Странный статус нашего собственного тела относится к более обширной проблематике, залогом которой является онтологический статус того существа, которое и есть мы, и которое приходит в мир в модусе телесности.

76

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ТРЕТЬЕ

Семантика действия без деятеля

Два нижеследующих исследования посвящены теории действия в ограничительном смысле, какой этот термин получил в англоязычных трудах, соответствующих данному заглавию. С предшествующими исследованиями они имеют весьма сложные отношения. С одной стороны, только что проанализированная нами философия языка играет по отношению к теории действия роль органона - в той мере, в какой эта теория в описании высказываний о действии использует ставшие классическими анализы идентифицирующей референции и актов дискурса. С другой стороны, действия являются столь примечательными реальностями, а связь между действием и тем, кто его производит, образует столь оригинальные отношения, что теория действия становится чем-то совершенно иным, нежели простое применение обрисованного выше лингвистического анализа. Кроме того, обретая самостоятельность отчетливо выделяемой дисциплины, теория действия словно рикошетом способствовала выявлению новых ресурсов языка как в его прагматическом, так и в семантическом измерении. При этом трудности, парадоксы, апории, к которым подвели предыдущие исследования, принимают новые размеры в новых рамках теории действия.

Эта сложность отношений между теорией языка и теорией действия будет подвергнута испытанию - прежде всего, в ходе настоящего исследования в русле философской семантики, а затем в ходе Четвертого исследования в русле прагматики языка. Каждый раз будет анализироваться загадка отношений между действием и его агентом, но с использованием разных ресурсов, что связано с изначальным различием между семантикой и прагматикой. Чему - спросим мы - действие учит своего деятеля? И в какой степени этот возможный урок способствует уточнению различия между самостью-ipseи тождественностью-idem?

На пороге предпринимаемого исследования напрашиваются два предварительных замечания. Прежде всего, следует иметь в виду, что в семантике действия вопрос об агенте действия может ставиться точно так же, как в анализе базисных партикулярностей из нашего предыдущего исследования ставится вопрос о личности, о которой мы говорим, что она может быть обозначена как реаль-

77

 

 

ность, каковой атрибуируются (приписываются) предикаты различных порядков. Но эксплицитное обращение к рефлексивности высказывания, посредством которого субъект дискурса сам себя обозначает, не принадлежит к сфере семантики, сосредоточенной вокруг идентифицирующей референции. Это первое ограничение следует признать с самого начала, если мы не хотим быть обманутыми относительной скудостью результатов теории действия (однако же весьма изобилующей строгими анализами) и касающейся конкретного вопроса понятийной обусловленности агента действия. Правда, лишь по окончании Четвертого исследования можно будет рассмотреть пересечение пути идентифицирующей референции с путем самообозначения говорящего субъекта и тем самым эксплицитно тематизировать самореференцию действующего субъекта.

Второе ограничение в этом исследовании касается узости поля примеров, покрываемых понятием действия. Разумеется, это будет вопросом о цепочках действия, главным образом, об анализе практического умозаключения; но мы поставим в скобки унифицирующий принцип, превращающий подобные цепочки действия в те практические единицы высшего уровня, какие в дальнейшем исследовании мы назовем практиками. У этого второго ограничения есть важные последствия: не говоря о практиках, достойных этого имени - техниках, ремеслах, искусствах, играх - мы не будем учитывать и процедуры иерархизации, которые позволяют говорить о повествовательном единстве жизни. Но ведь такое заключение в скобки всякого унифицирующего принципа, внутреннего по отношению к практикам, и всякой иерархизации между практиками ведет, в свою очередь, к абстрагированию от этических предикатов, принадлежащих либо к семейству благого, либо к семейству справедливого; на самом деле, только практические единства высшего ранга явно принимают - помимо логического сцепления, о котором здесь пойдет разговор, - телеологическое значение (если брать благое) и значение деонтологическое (если брать справедливое). Это второе ограничение является в высшей степени законным - в той мере, в какой семантика действия ограничивается принципом описания и анализа речей, в которых человек высказывается о том, что он делает, - при исключении всякой предписывающей позиции, выражающейся в терминах разрешенного и запрещенного. В самой этой степени агент действия будет далек от того, чтобы сравняться с «Я», ответственным за свою речь и свое действие. Следовательно, не надо будет удивляться, если сам автор действия предстанет этически нейтральным, не подверженным ни похвале, ни порицанию.

78

 

 

1. Понятийная схема действия и вопрос кто?

В первом приближении, это исследование кажется многообещающим в том, что касается отношения действия к своему деятелю. Действие и деятель принадлежат к одной и той же понятийной схеме, которая содержит такие понятия, как обстоятельства, намерения, мотивы, размышления, волевое или неволевое движение, принуждение, желаемые результаты и т. д. Открытый характер этого перечисления здесь менее важен, чем его сетевая организация. Фактически для того, чтобы в каждом из этих терминов содержался смысл, важна их принадлежность к той же сети, к какой принадлежат и все остальные; тем самым отношения приписывания значения друг другу управляют соответствующим смыслом каждого так, что уметь пользоваться одним из них означает уметь со знанием дела и надлежащим образом пользоваться всей сетью. Речь идет о взаимодействии в рамках непротиворечивого языка, в котором правила, руководящие употреблением одного термина, образуют систему вместе с теми, что руководят употреблением какого-либо другого термина. В этом смысле понятийная сеть действия имеет тот же трансцендентальный статус, что и понятийные рамки базисных партикулярностей. По существу, в отличие от эмпирических понятий, разработанных гуманитарными науками - от биологии до социологии - эта сеть в целом имеет функцией определять то, что «идет в счет как» действие, например, в психологических и социальных науках о поведении. Отныне для нас важна специфика этой сети по отношению к достигнутой в Первом исследовании общей обусловленности понятия личности.

Эффективный способ перехода ко взаимной детерминации понятий, принадлежащих к описанной сети действия, состоит в том, чтобы идентифицировать сеть вопросов, которые можно поставить по поводу действия: кто что делает или сделал, ради чего, как, при каких обстоятельствах, какими средствами и с какими результатами? Ключевые понятия сети действия черпают смысл из конкретной природы ответов на специфические вопросы, значения которых сами пересекаются между собой: кто? что? почему? как? где? когда?

Мы видим, в каком смысле этот метод анализа представляется многообещающим: привилегированный доступ к понятию деятеля дается нам посредством наших ответов на вопрос кто? То, что Стросон называл «той же самой вещью», которой атрибуируются психические и физические предикаты, становится теперь кем-то, отвечающим на вопрос кто? Однако этот вопрос обнаруживает

79

 

 

известное сродство с проблематикой «Я» - в том виде, как мы ее отграничили в Предисловии. У Хайдеггера исследование вопроса кто?1 относится к тому же онтологическому кругу, что и исследование самости (Selbstheit). Ханна Арендт2, откликаясь на эту мысль, связывает вопрос кто? уточнением, характерным для вопроса о понятии действия, который она противопоставляет понятию труда и понятию изготовления. Если труд полностью экстериоризируется в изготовленной вещи, а изготовление изменяет культуру, воплощаясь в документах, памятниках, институтах, в открываемом политикой пространстве явлений, то действие - это такой аспект человеческой деятельности, который соотносится с рассказом. В свою очередь, функция рассказа состоит в том, чтобы определять «кто действия». Несмотря на эти явно схожие черты между теорией действия и герменевтической феноменологией, было бы неправильным полагать, что первая может завести столь же далеко, как и вторая. У Хайдеггера именно зависимость проблематики Selbst по отношению к проблематике Dasein вовлекает «кто» в то же онтологическое пространство притяжения. Что же касается этого «кто» у X. Арендт, то оно опосредствуется теорией действия, которая выходит за пределы настоящего анализа и найдет себе место лишь гораздо позднее, когда мы перейдем от действия в узком смысле к практике в широком смысле, о котором мы говорили выше.

Фактически вклад теории действия в рассмотрение вопроса кто? значительно скромнее. По причинам, которые мы вскоре изложим, эта теория часто знаменует даже отход от проблематики Стросона, в той мере, в какой он напрямую ставил вопрос об атрибуции «кому-то», считающемуся «одной и той же вещью», предикатов, характерных для личности. Однако этот вопрос об атрибуции оттесняется на обочину в пользу вопроса, ставшего гораздо более важным. Какого вопроса? Выражаясь в двух словах, именно отношения между вопросами что? и почему? одерживают здесь верх над отношениями между вопросами что? и почему?, с одной стороны, а с другой - вопросом кто? Теория действия предстает, прежде всего, в качестве вызова, который был брошен определению хайдеггеровского кто? Наша проблема - под конец данного исследования - будет заключаться в том, чтобы превратить этот вызов в преимущество, делая из исследования, посвященного что-почему? действия, длинный окольный путь, по

1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 25, § 64. М., 1997, с. 114-117; с. 316-323. Пер. В. В. Бибихина.

2 Arendt Н. The Human Condition, 1958. Trad. fr. G. Fradier. La Condition de l’homme moderne. Préface de Paul Ricœur. Paris: Calmann-Lévy, 1961. Rééd., 1983. Repris par Agora. Paris: Presses Pocket, 1988, chap. V.

80

 

 

окончании которого вопрос кто? вновь войдет в силу, обогащенный всеми опосредованиями, через которые пройдет исследование что-почему?

Что же объясняет эффект затемнения вопроса кто? анализом ответов на вопросы что? и почему? Недостаточно сказать, что в семантической перспективе, где в значительной степени господствует способ, которым дискурс соотносится с определенными вещами, мы едва ли можем ожидать, что встретим ответы на вопрос кто?, способные избежать детерминации какой-либо вещи, понимаемой в качестве составной части так называемого реального мира. Конечно же, проблематика события, которой мы вскоре займемся, в широком объеме верифицирует такой захват кто? «чем-то». И все-таки это объяснение является недостаточным - в той мере, в какой ничто не препятствует тому, чтобы в референциальных рамках какой-либо вещи вопрос кто? вообще сохранял автономию по отношению к вопросам что? и почему? Как мы уже сказали по поводу Стросона, конкретные ответы на вопрос кто? представляют значительный интерес - не вопреки, а благодаря ограничению исследования, проводимого в рамках идентифицирующей референции. На вопрос «кто это сделал?» можно ответить, либо упоминая имя собственное, либо пользуясь указательным местоимением (он, она, этот, та), либо приводя определенное описание (такой-то и такой-то). И это не пустяк, даже если в идентификации личности как кого-то, кто делает (или претерпевает) нечто, недостает самообозначения, к которому даст доступ только прагматический подход, обнаруживая пару «я-ты» в ситуации беседы. Но если референциальный подход к агенту действия не дает возможности переступить этот порог, зато он обладает, по крайней мере, тем преимуществом, что оставляет широко развернутым веер личных местоимений (я, ты, он/она и т. д.) и тем самым жалует понятийный статус личности третьему грамматическому лицу. На уровне простой семантики действия вопрос кто? принимает все ответы, вводимые посредством любого личного местоимения: я делаю, ты делаешь, он делает1. Это равное отношение к трем грамматическим лицам - в единственном и множественном числе - остается весьма сильным местом референциального анализа.

1 Задача прагматики действия - упорядочить список личных местоимений в зависимости от актов дискурса, различающихся по их иллокутивной силе: и тогда мы могли бы сказать в ситуации признания или отстаивания собственных прав: «это я, кто...»; в ситуации благодарности или обвинении: «это ты, кто...»; в ситуации обвинения или при нарративном описании: «это он, кто...» Но все подобные дифференцированные прагматические определения адресуются кому-то из референциального анализа.

81

 

 

Стало быть, не референциальный подход как таковой препятствует развертыванию ресурсов, содержащихся в ответах на вопрос кто? в поле человеческого действия. Кроме того, в Четвертом исследовании мы попытаемся продолжить только что начатый анализ и посредством ресурсов анализа ответов на вопросы что-почему?, снова обратиться к проблеме, которая останется в подвешенном состоянии по окончании настоящего исследования, а именно - проблеме приписывания действия тому, кто его совершает.

Затушевывание вопроса кто?, по-моему, следует приписать ориентации, которую аналитическая философия навязала трактовке вопроса кто?, ставя его в исключительное отношение с вопросом почему? Несмотря на значительные различия, которые постепенно проявятся между несколькими разновидностями аналитической философии действия, мы можем сказать, что их общей чертой является сосредоточение дискуссии на вопросе о том, что считается - в смысле «что идет в счет» - действием среди событий мира. Именно по отношению к понятию чего-то происходящего мы стараемся определить дескриптивный статус действия. И как раз эта ориентация, приданная вопросу что? по отношению к понятию события, происходящего в мире, содержит в потенции затушевывание и стирание вопроса кто?, вопреки упорному сопротивлению, которое ответы на этот вопрос противопоставляют их ориентации на в высшей степени безличное понятие события. Ответы на вопрос что? в применении к действию фактически тяготеют к отделению от ответов, требуемых вопросом кто?, коль скоро ответы на вопрос что? (какое действие было совершено?) подчиняются онтологической категории, изначально несовместимой с категорией самости, то есть событию вообще, «чему-то, что происходит»1.

Этот разрыв между что? и кто?, из-за которого проблематика действия качнулась в сторону онтологии анонимного события, в свою очередь, стал возможным потому, что союз между вопросами что? и почему? имел неверную направленность: чтобы определить, что считается действием (вопрос что?), фактически проводились попытки найти в способе объяснения действия (вопрос почему?) сам критерий того, что заслуживает быть описанным в качестве действия. Употребление «потому что» в объяснении действия тем самым превратилось в арбитра описания того, что считается действием.

1 Мы возобновляем здесь начатую выше дискуссию, касающуюся эпистемологического и онтологического статуса события. См. Исследование второе.

82

 

 

2. Два мира дискурса: действие против события, мотив против причины

Заботясь о дидактике, я буду различать три степени (2, 3 и 4) в этом охвате что? со стороны почему? и, в конечном счете, пары что-почему? онтологией безличного события. Меня не интересует здесь хронология дебатов, даже если позиции, которые я перечислю, можно сказать, распределяются во времени согласно порядку, в котором я их представлю. И все-таки мои ориентиры остаются, скорее, теоретическими, нежели историческими.

Первую степень я характеризую двумя основными аргументами: первый касается «что» действия в его специфичности; второй - отношений между что? и почему?, также считающихся специфичными.

1. Относительно первого пункта примечательно то, что теория действия полагала, будто может сохранить специфичность человеческого действия, беря за точку референции понятие события. Разумеется, поначалу это делалось для того, чтобы противопоставить действие событию. В дальнейшем мы увидим, благодаря какому переворачиванию противопоставление превратилось во включение. Но на первых порах преобладало противопоставление. Событие, о чем говорит этот аргумент, просто происходит; действие же есть то, что этому способствует. Между «происходить» и «способствовать» - логическая пропасть, что подтверждается отношением двух терминов противопоставления к идее истины: то, что происходит, представляет собой объект наблюдения, а, стало быть, констатирующего высказывания, которое может быть либо истинным, либо ложным; то, что этому способствует, не является ни истинным, ни ложным, но представляет как истинное или ложное утверждение о том, что нечто происходит, то есть о совершенном действии. Из этого противопоставления получается, что «логическую силу действия» невозможно вывести ни из какой совокупности констатаций, касающихся событий и их свойств1.

Я не недооцениваю заслуг этого подхода к проблеме действия. Среди них я охотно упомянул бы устранение некоторых предрас-

1 Подробный разбор этого рассуждения мы находим в: Melden Ad. Free Action. London: Routledge and Kegan Paul, 1961, атакжев: Hampshire S. T. Thought and Action. New York and Notre Dame (Ind.): Notre Dame University Press, 1983. АналогичныйаргументразвернутуА. Данто [A. Danto] в: «Analytical Philosophy of Action». Cambridge, 1973. Тем не менее, основной акцент ставится автором на изоморфизме, остающемся между двумя сериями высказываний: с одной стороны, т знает s через свидетельство е: с другой стороны, т, делая b, способствует тому, что происходит а. Между «быть истинным в качестве s» и «делать истинным происходящее а», остается известная гомогенность.

83

 

 

судков, возникающих из-за неверного формулировании понятия действия некоторыми авторами; так обстоят дела с псевдопонятиями, например, с понятием кинестезических ощущений, которые якобы помогают нам рассматривать совершение нами намеренных движений как внутреннее событие; то же касается и так называемых аффективных ощущений, которые якобы помогают нам познать наши желания тоже как внутренние события. Логический изъян состоит в том, что внутреннее наблюдение, на которое здесь делается ссылка, строится по образцу внешнего наблюдения; этот предрассудок исподволь протаскивает бесплодные поиски какого-то внутреннего события; здесь можно говорить об «умозрительном» предрассудке, который приглашает нас поставить вопрос: «Как вы знаете, что делаете то, что делаете?» Ответом будет: «Вы знаете это, делая это».

Я сопоставлю с различием между «происходить» и «способствовать» то различие, которое Э. Энском делает между «знать-как» и «знать-что»1. «Знать-как» фактически имеет дело с событиями, о которых Энском говорит, что они «известны без наблюдения»; это понятие, в свою очередь, оправдывает то, что в связи с ними мы говорим о «практическом познании». Однако же, перед тем, как быть примененным к понятию намерения, о котором мы будем говорить впоследствии, понятие событий, известных без наблюдения, применяется к выражениям столь же изначальным, как и позиция моего тела и моих конечностей, а также совершение моих движений. Знание движения заключается в самом движении: «Это познание того, что делается, есть познание практическое»; «Человек, знающий, как делать что-либо, обладает практическим познанием» (ibid., р. 48).

Эти аргументы в первом приближении, безусловно, очень сильны. Их недостаток, однако если можно так выразиться, недостаток по упущению состоит в сосредоточении на «что» действия без тематизации его отношений ко кто? В то же время они окажутся весьма уязвимыми для критики, цель которой - превратить действие, скорее, в разновидность события, нежели в альтернативный событию термин. Ирония здесь в том, что именно противопоставление действия событию расчистило путь для поглощения первого термина вторым.

2. То же парадоксальное переворачивание произойдет и на втором фронте, открытом теорией действия. «Что» действия фактически решающим образом уточняется своим отношением к почему?

1 Anscombe Е. Intention. Basil Blackwell, 1979. Я не стану здесь вникать в детали этого рассуждения; оно встретится в других понятийных рамках, центрированных вокруг понятия намерения, в котором я усматриваю вторую степень затушевывания проблематики «Я-сам» в пользу проблематики события.

84

 

 

Сказать, что нечто является действием, означает сказать, почему оно сделано. Такая связь одного вопроса с другим обязательна: мы едва ли можем информировать другого о том, что мы сделали, не говоря ему в то же время, почему мы это сделали; «описывать» означает «начинать объяснять»; а «больше объяснять» значит «лучше описывать». Именно так разверзается новая логическая бездна, на сей раз - между мотивом и причиной. Мотив как таковой, замечаем мы, есть мотив действия. Он логически подразумевается в понятии совершенного действия или действия, которое предстоит совершить, в том смысле, что мы не можем упомянуть мотив, не упоминая действия, мотивом которого он является. Понятие причины, по крайней мере, в юмовском смысле, обычно, воспринимаемом как термин сравнения, имеет в виду, напротив, логическую гетерогенность между причиной и следствием - в той мере, в какой я могу упомянуть одну, не упоминая другого (таковы спичка, с одной стороны, и пожар, с другой). Внутренняя - необходимая и в этом смысле логическая - связь, характерная для мотивации, исключает связь внешнюю, случайную и в этом смысле эмпирическую, характерную для причинно-следственной связи. Как мы видим, этот аргумент притязает на то, чтобы быть логическим, а не психологическим, в том смысле, что логическая сила мотивационной связи исключает то, чтобы мы классифицировали мотив в качестве причины; мотив лучше интерпретировать как основание-для [raison-de]...; дело не в том, что всякая мотивация рациональна (что могло бы исключить желание); всякий мотив есть основание-для в том смысле, что связь между мотивом-для и действием является отношением взаимной причастности. Это подтверждает (согласно анализируемой школе мысли) собственная грамматика слова wanting, употребление которого шире, нежели употребление термина «желание», и которое примерно соответствует тому, что по-французски называлось бы «envie de»1, что мы охотно выразили бы как «то, что мы бы с удовольствием сделали (чем хотели бы быть или что хотели бы иметь)», или «то, что мы бы сделали по своей воле», оставляя за термином «желание» более ограниченное поле, главным образом, в гастрономическом или половом смысле. Что бы там ни было с термином и его соответствующим переводом, собственная грамматика термина «wanting» требует, чтобы охоту-к можно было назвать лишь в связи с тем, к чему она тяготеет, то есть с самим действием; иметь охоту-к означает иметь-охоту-сделать (to do),получить (to get). Охоте - продолжает аргумент - можно воспрепятствовать, ее можно запретить, вытеснить; но даже и тогда охоту невозможно понять в какой бы то ни было логической независи-

1 Охота к. - Прим. пер.

85

 

 

мости по отношению к деланию. Во всех случаях имеется логическая импликация (logical involvement)между «желать» и «делать»; иметь охоту к чему-либо логически включает получение этого. «Логически» означает, что в нашем языке «иметь охоту» и «делать» взаимно подразумевают друг друга; и как раз согласно логической цепи импликации мы переходим от «иметь охоту» к «иметь охоту-сделать», к «попытаться (trying)-сделать» и, наконец, к «сделать» (doing).

Эта грамматика охоты-к подтверждает проведенную выше критику «умозрительного» понятия внутреннего события, наблюдаемого внутренним взглядом. Охота-к - не та склонность, которую дает ощутить внутренняя импрессия; дурная грамматика слова «охота», понимаемого как существительное, ответственна за эту интерпретацию желания как внутреннего события, логически отличного от действия, упоминаемого в обыденном языке. Тем самым устранение внутренних единств, начинающееся в плоскости первого аргумента, который противопоставляет действие событию, продолжается в плоскости второго аргумента, противопоставляющего мотив причине.

Заслуживает внимания другой вариант того же аргумента: ссылаться на основание для действия означает требовать поставить действие в более широкий контекст, как правило, относящийся к правилам интерпретации и к нормам исполнения, по предположению общим для деятеля и действующего сообща сообщества; например, я прошу вас считать мое движение поднятия руки приветствием, молитвой, «ловлей» такси и т. д. Хотя такой тип аргумента находит распространение только в рамках анализа, применяемого к иллокутивной силе высказываний (приветствовать, просить, вызывать и т. д.), а стало быть, относится к сфере прагматики действия, он наделяет большей силой противопоставление между двумя схемами объяснения в той мере, в какой одну из них можно трактовать как форму интерпретации. Одновременно обнаруживается известная близость между этим понятийным анализом действия и герменевтической традицией, когда последняя противопоставляет понимание объяснению и превращает интерпретацию в развитие понимания. Толковать - читаем мы в «Бытии и времени» - означает развертывать понимание, говоря как что (als was) мы понимаем некую вещь1. Это родство неудивительно в той мере, в какой действие можно рассматривать как текст, а интерпретацию посредством мотивов - как прочтение2. Связывать действие с некоей совокупностью мотивов означает примерно то

1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 32. М., 1997, с. 149. [«Разомкнутое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что по нему можно выражен но выявить его “как что”».].

2 Ricœur P Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte // Du texte à l'action, p. 183-211.

86

 

 

же, что интерпретировать текст или часть текста в зависимости от его контекста.

3. Мы прекрасно видим родство между вторым типом аргумента и первым его типом: оппозиция между мотивом и причиной строго аналогична оппозиции между действием и событием. Объяснение действия в терминах мотивов даже укрепляет описание действия как «способствовать-свершению». Действие и мотив располагаются с одной стороны подобно тому, как событие и причина - с другой (что подготовила нас принять юмовская традиция). В этом смысле мы можем сказать в духе Витгенштейна, что действие и его мотивы, с одной стороны, и событие и его причина, с другой, принадлежат к двум «языковым играм», которые важно не смешивать; философия действия поставила себе в качестве задачи - по меньшей мере, на одной из первых фаз - вернуть каждой из этих двух языковых игр их относительную связность и взаимную независимость от другой. И все-таки эта явная оторванность двух миров дискурса друг от друга не должна устоять перед натиском понятийного анализа, более внимательного к вариациям смысла терминов, которые предположительно принадлежат к двум отчетливо различным языковым играм, вариациям, способствующим тому, что эти термины непрестанно накладываются друг на друга - до такой степени, что сам принцип их разграничения становится проблематичным. Именно на этой стадии взаимоналожения двух миров дискурса мы собираемся расположиться - перед тем, как добраться до стадии, когда языковая игра действия и причин действия смешивается с игрой события и причинности.

Но для начала скажем, почему дихотомический подход оказался обреченным на то, чтобы сначала быть оттененным, а затем - откровенно отвергнутым.

Прежде всего отмечу, что, говоря феноменологически, оппозиция между мотивом и причиной не навязывает себя (в дальнейшем мы увидим, что в логическом плане, где она утверждается, она оказывается спорной). Скорее представляется, что категория желания, которое я рассматриваю здесь в смысле английского «wanting», предлагается в качестве смешанной категории, говорить об уместности которой избегают, так как - на логических основаниях - мы черпаем мотив из основания действия. Даже если тем самым мы стремимся подчеркнуть одну лишь своеобразие модуса импликации между мотивом и действием, то остается опасность, что основание- для будет воспринято в смысле рационализации технологического, стратегического или идеологического типа, и что будет затушевано то, что способствует самой странности желания, а именно - то, что оно задается и в качестве смысла, который можно выразить в регис-

87

 

 

тре оправдания, и в качестве силы, которую можно более или менее аналогично занести в регистр физической энергии; этот смешанный характер желания - когда-то я попытался создать его семантику в своей книге о Фрейде - находит отражение в самой плоскости, строгих рамок которой придерживается теория действия, а именно в плоскости обыденного языка. Разве мы не спрашиваем: «Что подтолкнуло вас делать то-то или то-то?» И даже по-английски: «Что “причинило” вас действовать так?»

Я вижу три показательных ситуации, когда такой тип вопроса обосновывается ответом причинно-следственного типа. Первая состоит в том, что на вопрос: «Что подтолкнуло вас делать то-то или то-то?», мы даем ответ, в котором выражается не антецедент в смысле юмовской причины, и не основание-для в рациональном смысле, а случайный импульс или, как говорят в психоанализе, влечение (нем. Trieb; англ, drive). Вторая типичная ситуация - когда на вопрос: «Что, как правило, заставляет вас вести себя так?», в ответ упоминают некую расположенность длительную или даже постоянную тенденцию. Третья типичная ситуация: если на вопрос: «Что заставило вас вздрогнуть?» вы отвечаете: «Меня испугала собака», то вы соединяете не «как» с «почему», а объект с причиной; специфическая черта эмоции, с точки зрения ее языкового выражения, состоит в том, что ее объект является ее причиной, и наоборот.

Три этих контекста можно сопоставить под родовым термином переживания, или страсти, в античном смысле. В трех этих контекстах известная пассивность оказывается коррелятивной действию. Представляется, что опосредование такой пассивности является существенным для отношений «желать-действовать»; их можно свести к обоснованию, которое может дать своему действию чисто рациональный деятель; это действие оказалось бы совершаемым вовсе без желания! Такая феноменология желания, расширенная феноменологией переживания, принуждает нас сказать, что даже в случае с рациональной мотивацией мотивы не могли бы быть мотивами действия, если бы они не были еще и причинами.

Это феноменологическое обоснование наделит известным правдоподобием тезис причинности. Тогда вопрос будет в том, чтобы узнать, не требуется ли другая причинно-следственная модель, нежели юмовская, параллельно преобразованию идеи мотива, сведенной к идее основания-для. Этот вопрос мы сможем обсудить лишь по окончании маршрута, который приведет к растворению идеи мотива в идее причины.

В итоге, дихотомия между двумя мирами дискурса подлежит критике и была раскритикована в том смысле, о котором мы поговорим позднее, не только в феноменологическом плане, но и в плане

88

 

 

онтологическом. Любопытно, что термин, который отсутствовал на протяжении всей дискуссии и вскоре будет исключен, есть как раз деятель. Но ведь именно ссылка на деятеля не позволяет нам дойти до конца двойной оппозиции между «способствовать, чтобы» и «случаться», а также между мотивом и причиной. Вероятно, эта оппозиция на самом деле относится к тому же уровню, что и пара что-почему? В лексиконе Стросона, который мы использовали в Первом исследовании, она употребляется для противопоставления психических предикатов физическим, с той оговоркой, что какое- ю место будет отведено для смешанного случая желания с двойной валентностью силы и смысла. Но из отчасти верного анализа делается ошибочное заключение. Упущенной из виду оказалась атрибуция одной и той же вещи - теперь мы говорим об одном и юм же деятеле - двух рядов предикатов. Из этой одной-единствен- ной атрибуции следует, что действие является сразу и некоторой конфигурацией физических движений, и неким свершением, которое можно интерпретировать в зависимости от объясняющих его оснований-для. Только соотнесенность с одной и той же базисной партикулярностью оправдывает то, что две языковые игры не остаются рядоположенными, но накладываются друг на друга сообразно преобладающему отношению между понятием личности и понятием тела, и это заставляет говорить, что личности являются еще и телами. Стало быть, именно концептуальный анализ понятия личности в онтологическом плане последних сущностей налагает здесь предварительное ограничение на семантику действия; взамен от действия требуется, чтобы оно соответствовало тем понятийным основаниям, что обусловливают наше осмысленное и надлежащее применение термина «личность».

Хрупкость только что представленной нами дихотомической теории действия, по-моему, объясняется ее маловероятным с феноменологической точки зрения характером и недостаточным вниманием, которое в ней уделяется ограничениям, смежным с теорией базисных партикулярностей. Поэтому не будет удивительным, что полное переворачивание отношений между действием и событием на уровне что? и отношений между мотивом и причиной на уровне почему? связано с еще более полным забвением онтологических ограничений, о которых мы только что говорили; забвением, которое будет отмечено заменой региональной онтологии личности на общую онтологию события. Но это двойное переворачивание - и в плоскости анализа дискурса, и в плоскости базисных реальностей - не будет достигнуто напрямую. Прежде чем рассматривать смешение миров дискурса ради события и причины полезно задержаться на промежуточной стадии - на стадии их взаимоналожения.

89

 

 

3. Понятийный анализ интенции

Примечательно, что именно концептуальный характер понятия интенция мы до сих пор оставляли про запас; это понятие дало повод для весьма тонкого и детального анализа, унаследованного нами от Витгенштейна поры «Философских исследований». Прежде чем начать фронтальное наступление, этот анализ способствовал стиранию слишком симметричных полярностей1. Книга Э. Энском «Интенция» является в этом отношении наиболее красноречивым свидетельством того, что я назову - без уничительного оттенка - понятийным импрессионизмом, чтобы отличить его от в некотором роде кубистической резкости теории Д. Дэвидсона, которой мы посвятим последующий анализ. Мы сознательно повременим с понятийным анализом интенции, которую эта теория возвращает от пары что-почему? к вопросу кто? Не является ли интенция - с феноменологической точки зрения - нацеленностью сознания на то, что я должен нечто сделать? Любопытно, что здесь понятийный анализ намеренно поворачивается к феноменологии спиной: интенция для него не является интенциональностью в духе Гуссерля. Интенция не свидетельствует о том, что сознание трансцендирует само себя. Следуя в этом Витгенштейну, Э. Энском не хочет ничего знать о феноменах, которые могут быть доступными одной лишь частной интуиции, и, следовательно, только частному описанию. Но ведь именно так обстояли бы дела, если бы интенция бралась в смысле «интенция-чего-либо»... Такая разновидность интенции, обращенной в будущее и не верифицируемой самим действием, в принципе, доступна только самому деятелю, который ее объявляет. С точки зрения понятийного анализа, признающего только обыденный языковой критерий, интенция-чего-либо имеет место лишь как объявление об интенции. Что же касается необъявленной интенции, то никто не знает, что это такое. Но ведь поверхностная грамматика объявления об интенции является неопределенной: ничто не отличает будущего времени интенции (я собираюсь гулять) от будущего времени оценки будущего (я заболею) и будущего времени приказа (не слушайтесь меня). Помимо поверхностной грамматики, не срабатывает истинностный

1 Ж. -Л. Пети в неизданной работе «Семантика действия» (La Sémantique de laction. Université Paris I - Sorbonne, 1988) показывает, что так называемая Оксфордская школа обращается, по существу, к традиционной философии здравого смысла, чтобы заполнить пустоту, образованную «Философскими исследованиями» (§611-660) между семантическим уровнем языка и действительным опытом действия. С тех пор парадоксы «Исследований» занимают стратегическую позицию в аналитической философии действия.

90

 

 

критерий объявления об интенции, если интуиция значения «я намерен...» считается нередуцируемой.

Означает ли это, что понятийный анализ интенции невозможен? Препятствие можно обойти, если, следуя в этом обыденному языковому употреблению языка, мы будем различать три вида употребления термина «интенция»: сделать или делать нечто интенционально; действовать с (with) определенной интенцией; иметь интенцию-чего-либо. Только третий вид содержит явную ссылку на будущее. Зато референция к прошлому чаще всего бывает в случае с действием, произведенным интенционально. Но, главным образом, дело в том, что лишь третий вид употребления подпадает под анализ только на уровне объявления интенции. Два остальных являются вторичными квалификациями действия, наблюдаемого всеми. Итак, начнем с наречного употребления термина «интенция» (адъективный эквивалент1 которого-«интенциональное действие»). Это употребление не обязывает ни к каким нарушениям правил дескрипции.

Подобный разбор проблемы фрагмент за фрагментом (piecemeal) является весьма примечательным для нашего собственного исследования: выбрав в качестве стержня анализа наречное употребление интенции, мы ставим в привилегированное положение еще и употребление, которое наименее явно свидетельствует об отношении интенции к деятелю. Насколько тесной кажется связь между интенцией-чего-либо и тем, кому она принадлежит, настолько интенциональная квалификация действия может сложиться независимо от всякого рассмотрения отношений обладания, сопрягающих действие с деятелем. Критерий интенционального - а, стало быть, что? действия - на самом деле представляет собой форму, которую принимают определенные ответы, даваемые на вопрос почему? В этом смысле вопросом что? управляет почему?, которое в той же мере отдаляет нас от вопросов кто?

Центральный тезис фактически выражается в следующих терминах: «Что отличает интенциональные действия от тех, которые такими не являются? Предлагаемый мной ответ состоит в том, что определенный смысл вопроса почему? применяется именно к действиям, и смысл этот, само собой разумеется, таков, что соответствующий ему ответ, если он позитивный, образует основание для действия»2. И как раз в испытании этого критерия проявляется проницательность того анализа, который притупит резкие дихотомии предшествующего анализа и, как ни парадоксально, проторит путь духу геометрии, свойственному теории действия, диаметрально противоположной

1 Выраженный через прилагательное. - Прим. пер.

2 Anscombe Е. Intention, р. 9.

91

 

 

предыдущей. На самом деле, критерий, связанный с вопросом почему?, отнюдь не заканчивает игру; его применение открывает доступ к чрезвычайно разнообразному полю смешанных примеров и контрпримеров, когда он не способствует нашему проникновению в лабиринт анализов, где у читателя возникает изрядное ощущение блуждания. Эта забота о тонких различиях прежде всего выражается в исследовании случаев, когда вопрос почему? не может быть задан. Такой была уже предосторожность, предпринятая Аристотелем в анализе prohairèsisа (предпочтительный выбор): случай неведения, случай принуждения. Энском вводит более тонкое различие: все зависит от того, при каком описании действия деятель не осознавал (was unaware)того, что он собирался сделать (он не знал о шуме, который поднимется, когда он будет перепиливать доску). Но основная жертва здесь - резкая оппозиция между основанием для действия и причиной. Так, существует целый набор случаев, когда такая оппозиция действует лишь в крайних случаях. Смешанные случаи являются в этом отношении самыми интересными. Кроме того - полагает Энском - вся проблематика причинности оказывается крайне запутанной; следовательно, можно ограничиться утверждением о том, что в некоторых из приемлемых ответов на вопрос почему? наше употребление термина «причина» показательно. Как мы писали выше, мы охотно и правомерно говорим о том, что побудило кого-либо к действию. Даже понятие ментальной причины занимает законное место в некоторых описаниях интенциональных действий (меня восхищает военная музыка; вот почему я шагаю в ногу). Чаще всего встречаются случаи, где основание для действия и причина тяготеют к совпадению, - это случаи, когда мотивы осознаются ретроспективно (backward-looking motives)(например, месть или благодарность); проспективные же мотивы соответствуют, скорее, интенции, с которой мы действуем. Об этом поговорим дальше. Мы видим, насколько расплывчата граница между основанием для действия, проспективным мотивом, ментальной причиной и просто причиной («Гримасничающее лицо заставило меня вздрогнуть»). Стало быть, критерий вопроса почему? остается жестким, а его применение - поразительно гибким.

Что же получилось из оппозиции между действием и событием, которую в предшествующем анализе мы разобрали прежде оппозиции между мотивом и причиной? Здесь точка зрения Э. Энском опять- таки оказывается весьма гибкой. С одной стороны, она убеждена, что интенциональное действие представляет собой объект описания, чем свидетельствует место, занимаемое понятием действия при таком описании; в этом смысле «что» описания относится к сфере знания, которое может быть истинным либо ложным. В дальнейшем мы вернемся к этой настоятельной необходимости дескрипции в

92

 

 

аналитической философии. С другой же стороны, интенциональные действия образуют подкласс вещей, известных без наблюдения: я не говорю, что знаю, что я сделал то-то или то-то, потому что это наблюдал. Именно делая то, что мы знаем, мы делаем то, что мы сделали, и то, почему сделали. Это понятие знания без наблюдения, о котором мы уже говорили выше и которое также называется практическим знанием (знать-как, но не знать-что), неоспоримо сближает позицию Э. Энском с позицией сторонников дуализма языковых игр.

Но не следует полагать, будто понятие практического знания призывает нас учитывать отношение действия к собственному агенту, хотя во всех рассмотренных случаях глаголу действия предшествует личное местоимение. Критерий, имеющий в виду вопрос почему? и приемлемые ответы на этот вопрос, ставят в привилегированное положение объективную сторону действия, то есть достигнутый результат, который сам является событием. Как едва ли не парадоксально говорит Энском: я делаю то, что происходит. Затушевывание агента действия еще более усиливается выделением объективной стороны основания для действия. Возобновляя начатый выше анализ охоты-к, автор систематически рассматривает форму английского герундива (wanting), никогда не принимая во внимание выражения «у меня есть охота-к» (I want); так, она пишет: изначальный смысл выражения «иметь охоту-к» - пытаться достичь (trying to get - грамматический герундив допускает возможность этой элизии субъекта при глаголе, выраженном в глагольных временах). Что же касается чаще всего называемой формы охоты, а именно - желания, то, что идет в счет для понятийного анализа - не нехватка и склонность, ощущаемые субъектом, ими затронутым, а «характер желательности», то есть то, в качестве чего нечто является желаемым. Почему происходит такое акцентирование объективной стороны желания? На двух основаниях. Первое - забота о том, чтобы учесть оценочное измерение, неотделимое от дескриптивного измерения, однако же без введения моральных соображений в понятийный анализ. Второе основание - забота о том, чтобы найти умопостигаемый переход между интенциональным действием (в смысле «интенционально сделанного») и действием в интенции-к.

Это второе значение слова «интенция» касается того, что мы назвали выше «проспективным мотивом». Но необходимо как следует уразуметь, что тем самым мы не допускаем нового введения какой-то внутренней реальности, доступной одному лишь деятелю. Действие присутствует, и, чтобы описать его, мы его объясняем. Но объяснять его нацеленностью на конечный результат, означает попросту переходить к практическому рассуждению, которое наделяет основание для действия дискурсивной сложностью, в то время как характер желательности относится к предпосылкам. Мы обретаем

93

 

 

здесь твердую почву, когда-то намеченную Аристотелем под названием практического силлогизма, хотя необходимо корректировать его современные интерпретации, и даже интерпретации самого Аристотеля (в той мере, в какой он ставит этот анализ на службу морали, и, прежде всего, в той мере, в какой нет ясного понимания того, что вывод из силлогизма представляет собой действие). Э. Энском говорит, что ошибочно превращать практический силлогизм в доказательное рассуждение, тогда как это - рассуждение, приводящее к действию. Значение практического рассуждения на самом деле состоит в том, чтобы представить будущее положение вещей как последующую стадию процесса, рассматриваемое действие которого образует предшествующую стадию. В выражении «я делаю то-то, имея в виду то-то», акцент ставится не на «я», а на «имея в виду то-то», то есть на отношении зависимости между двумя положениями вещей, одно предыдущее, другое последующее.

Именно здесь взаимная импликация между вопросом что? и вопросом почему? развертывается на полную мощь в двух направлениях: от описания к объяснению, и наоборот, от объяснения к описанию, в той мере, в какой порядок, введенный в ряд оснований действия практическим рассуждением, отражается от самого описания действия1.

Комичность ситуации состоит в том, что как раз эта взаимная включенность вопроса что? и вопроса почему? способствовала забвению вопроса кто? Я объясняю для себя это, на первый взгляд, поразительное явление следующим образом. По-моему, именно исключительная забота об истинности описания привела к убыванию интереса к связи действия со своим агентом. А ведь привязка действия к агенту ставит вопрос о правдивости, а не об истине в описательном смысле термина. Как раз этой проблемой мы займемся

1 Напомню пример, сделавший знаменитым анализ Э. Энском: Человек качает воду в цистерну, снабжающую дом питьевой водой. Кто-то нашел средство систематически отравлять источник медленно действующим ядом, действие которого проявится, когда бороться с ним будет слишком поздно. В доме постоянно живет небольшая группа активистов, агитирующих за политических заправил, возглавляющих крупное государство. Эти заправилы занимаются уничтожением евреев и, возможно, готовят мировую войну. Человек, отравивший источник, вычислил, что, если эти люди будут уничтожены, то к власти придут его хозяева, которые будут хорошо управлять, и даже установят царство небесное на земле, обеспечив счастливую жизнь целому народу. И он внес в свой расчет не только яд, но и человека, работавшего насосом. Смерть обитателей дома, разумеется, возымеет всевозможные иные последствия: например, некоторое количество людей, незнакомых этим людям, получат наследство, источник которого останется для них неизвестным. Чтобы усложнить пример, добавим: рука человека, работающего насосом, поднимается и опускается. Определенные мускулы, названия которых известны медикам, сокращаются и расслабляются. В определенных

94

 

 

впоследствии при анализе объявления интенции, тогда как пока мы ее систематически оставляли в стороне. Это показывают также случаи ложной ссылки на других или на самого себя, пренебрежение автора действия собственными намерениями, или просто-напросто колебания, споры внутри души, относимые Аристотелем к размышлениям.

В этой связи отношения «средство-цель» и сопрягающаяся с ними логика не исчерпывают значения интенции, с которой производится действие. Интенция, как мне кажется, кроме прочего, подразумевает чистый акт целеполагания (act of intending), смещенный нами с первого места. Я хочу здесь сказать, что вопрос о правдивости, отличающийся от вопроса об истине, относится к более общей проблематике аттестации, подходящей для вопроса о самости: к этому регистру принадлежат ложь, обман, пренебрежение, иллюзия. Возможно, стилю аналитической философии и ее почти исключительной заботе об описании, а также подходящим для описания критериям истины подобает затушевывать проблемы, касающиеся аттестации. Если возможность усомниться в правдивости объявления об интенции свидетельствует против ее описательного характера и против сопрягаемого с описаниями притязания на истину, то уже одна эта возможность сомнения сама по себе доказывает, что поставленная проблема относится к феноменологии аттестации, которую невозможно свести к подходящей для описания критериологии. Тесты на искренность (о чем мы впоследствии неторопливо порассуждаем в исследовании, посвященном нарративной идентичности), представляют собой не верификацию, а испытания, завершающиеся, в конечном счете, в акте доверия, в последнем свидетельстве, какими бы ни были промежуточные эпизоды подозрения. Бывают моменты, признает Э. Энском, когда лишь сам человек может сказать, какова его интенция. Но сообщение об этом принадлежит к порядку признания:

нервных волокнах производятся определенные вещества, формирование которых в ходе намеренного движения интересует физиологов. Когда рука шевелится, она отбрасывает тень на булыжник, на котором в результате появляется лицо, взгляд которого как будто бы выходит из булыжника. Кроме того, насос производит серию скрежещущих звуков, раздающихся в непрерывном ритме. Вопрос, ставящийся этим примером, таков: что именно собирается делать человек? Каково единственное описание его действия? Ответ: вопрос допускает столько ответов, сколько позволяет многоступенчатая структура «имея в виду то-то...»; все описания одинаково уместны. В частности, можно с одинаковым успехом называть действие в зависимости от первой вещи, какую мы делаем, как и в зависимости от подразумеваемого конечного результата. Упоминается ли деятель в каждом вопросе и в каждом ответе - для цепочки оснований для действия, регулирующих цепь подразумеваемых результатов, - неважно. Но ведь именно эта цепочка оснований для действия и позволяет ответить на вопрос: имеем ли мы дело с четырьмя действиями или с четырьмя описаниями одного и того же действия: качать насосом, наполнять цистерну, отравлять жильцов, развязывать войну. См.: Intention, § 23sq.

95

 

 

будучи выражением внутреннего свидетельства, признание принимается либо не принимается. Но оно никогда не служит эквивалентом публичного описания; это исповедь, сообщенная другим людям. То, что Энском называет познанием без наблюдения, на мой взгляд и против воли автора, принадлежит к этому регистру аттестации. Я полностью согласен, что аттестацию цели интенции проводит не «какой-нибудь чужой взгляд, наблюдающий за действием в ходе него» (§ 32). Аттестация как раз ускользает от взгляда, если взгляд выражается в суждениях, которые можно считать истинными или ложными; правдивость не есть истина в смысле приравнивания познания к объекту1.

Именно из-за невозможности тематизировать эту аттестацию Э. Энском в своем понятийном анализе не в состоянии детально рассмотреть третье значение термина «интенция»: интенция-чего-либо... Вспомним, под воздействием аргументов это значение, важнейшее с феноменологической точки зрения, оказалось в начале данного исследования перемещенным с первого места на третье. Возвращаясь к этому значению в конце своей книги, автор ограничивается утверждением о том, что критерий, связанный с вопросом почему? и подходящими ответами на него, относится также к интенции объявленного действия. Это равносильно утверждению о том, что отмеченность будущим временем, разделяемая интенцией с предсказанием или оценкой будущего (то-то вскоре случится), является не различением, а лишь объяснением с помощью конкретных оснований; с этой точки зрения, неважно, будет ли интенция выполнена или нет, или же объяснение ограничится лаконичным: потому что мне хочется - и точка. Мы попросту исключили то, что я назову интенцией интенции - а именно специфическую устремленность в будущее, когда то, что предстоит сделать, будет сделано мной, тем же самым (ipse), кто говорит, что сделает это2. Иначе говоря, из интенции исключено то, что ставит ее на путь обещания, даже если у непоколебимой интенции отсутствуют общепринятые и публичные рамки явного обещания.

В заключение следует сказать, что интенция-чего-либо, разжалованная в третий ряд посредством понятийного анализа, возвращается

1 Вопрос об аттестации (и связанный с ним вопрос об истинности) медленно пробивает себе путь от исследования к исследованию, и лишь в Десятом исследовании подвергается фронтальному рассмотрению.

2 След этой проблемы мы находим у самой Энском; выражение интенции она определяет так: «Это описание чего-то, относящегося к будущему, когда говорящий является своего рода деятелем; описание, которое он обосновывает (если он действительно его обосновывает) основаниями для действия, а именно - основаниями, в силу которых было бы полезным или привлекательным, если бы описание оказалось истинным, но не благодаря материальным доказательствам [evidence] того, что оно истинно» (Intention, р. 6).

96

 

 

в первый ряд в феноменологической перспективе. Остается сказать, в каком смысле аттестация интенции-чего-либо является в то же время самоаттестацией.

 

4. Семантика действия и онтология события

Третья ступень охвата вопроса что? вопросом почему? со следствием этого явления - почти полным исчезновением вопроса что? достигается в теории действия, где пара вопросов что? и почему? вдохновляется онтологией безличного события, превращающей само действие в подкласс событий. Эта двойная - логическая и онтологическая - редукция проведена Дональдом Дэвидсоном в серии статей, объединенных в сборник с многозначительным названием «Действия и события»1.

Эта теория начинается с видимого парадокса. Если она фактически начинается с подчеркивания телеологического характера, который отличает действие от всех остальных событий, то эта описательная черта вскоре подчиняется причинной концепции объяснения. Именно в этом подчинении состоит решающий вклад этой теории действия, настолько «топорной», настолько, да будет позволительно сказать, бесхитростной, что анализы Э. Энском по сравнению с ней могут показаться импрессионистскими. Причинно-следственное объяснение в стратегии Дэвидсона, в свою очередь, служит тому, чтобы вставлять действия в рамки не тайной, а явной онтологии, делающей из понятия события - в смысле случайно встречающегося явления - класс нередуцируемых единств, которые невозможно рассматривать на равных основаниях с субстанциями в смысле фиксированных объектов. Эта онтология по своей природе безличного события, на мой взгляд, структурирует все гравитационное пространство теории действия и препятствует эксплицитному тематическому рассмотрению отношений действие-деятель, которые, тем не менее, непрестанно затрагивает анализ. Я вижу в этой неудаче возврата действия к агенту побудительную причину к тому, чтобы, воспользовавшись этим крахом, искать в другой онтологии, более созвучной поискам самости, подлинное место сопряжения между действием и агентом.

1. Продвигаясь по порядку, я буду проводить анализ в пределах группы очерков, посвященных отношениям между интенцией и действием, взяв в качестве путеводителя первый из упомянутых очерков: «Действия, основания и причины»2.

1 Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980.

2 Davidson D. Actions, Reasons and Causes, Essays on Actions and Events, p. 3-19.

97

 

 

Этот очерк, ставший сразу и первым шагом, и произведением мастера, заставил равняться на себя всю философию действия, вынужденную определиться по отношению к новому ориентиру. Этот первый очерк - впоследствии мы скажем, какому значительному пересмотру он подвергся в последнем очерке из данной группы, озаглавленном «Intending»1 - тематически не рассматривает онтологическое основание теории действия в онтологии события, но предполагает теорию действия на каждом шагу; очерк ограничивается неумолимым сведением телеологического объяснения (которое пытались сочетать с описанием действия в терминах интенции) к причинно-следственному объяснению. Фактически значение и до определенной степени парадоксальный характер теории Дэвидсона заключается в том, что она начинается с признания телеологического характера действия в дескриптивном плане. Что отличает действие от всех остальных событий, так это как раз интенция. Действия, конечно же, являются событиями в той мере, в какой их описание обозначает нечто происходящее, как подсказывает грамматика глаголов, но никакая грамматика не позволяет провести резкого различия между глаголами, которые не обозначают действия, такими, как «спотыкаться», и глаголами, которые обозначают действия, такими, как «ударять» или «убивать». В этом смысле различие между «способствовать» и «происходить», на котором безусловно настаивали предшествующие авторы, оказывается в пределах описания событий. И как раз интенция образует отличительный критерий действия среди всех прочих событий.

Но в каком смысле следует воспринимать слово «интенция»? В описании этого слова Д. Дэвидсон заимствует предложенное Э. Энском различие между несколькими возможностями языкового употребления термина «интенция»: интенция-с-которой..., интенционально, интенция-чего-либо... Принятая в 1963 г. стратегия состоит в том, что Дэвидсон тоже ставит в привилегированное положение наречное употребление интенции (X сделал А интенционально) и подчиняет ему ее субстантивное употребление (А имеет интенцию сделать X в обстоятельствах Y): «интенция-с-которой» считается простым дискурсивным расширением наречия «интенционально». Эта стратегия оправдана на нескольких основаниях. Прежде всего, рассматривая интенцию как наречие действия, можно подчинять ее описанию действия постольку, поскольку оно является свершившимся событием; примечательно, что в большинстве канонических примеров, где подвергаются логическому анализу предложения действия, глаголы выражаются в прошедшем времени: Брут убил Цезаря и т. д.; именно здесь - источник затруднения в анализе интенции-чего-либо,

1 Davidson D. Intending // Essays on Actions and Events, p. 83-102.

98

 

 

где ориентация на будущее отмечается столь же сильно, сколь мало она подчеркивается в форме прошедшего времени действия-события. Другой аргумент: Дэвидсон разделяет с аналитической философией в целом крайнее недоверие по отношению к тем мистическим реальностям, какими являются воления, все-таки не отвергая понятия ментального события, так как желания и верования, которые вскоре будут помещены в позицию причинного антецедента, так или иначе представляют собой ментальные события. Но эти ментальные события каковы, что они совместимы и с их физикалистской версией, о которой я здесь говорить не буду. Стало быть, спутывает здесь карты не понятие ментального события, а такая разновидность события, которую невозможно вписать в схему антецедентной причинности, разработкой которой мы займемся впоследствии. В конечном счете, именно возможность воспользоваться причинно-следственной схемой ставит в привилегированное положение наречное употребление термина «интенция». И теперь происходит как раз это перенесение телеологии из дескриптивного плана в объяснительный план причинности.

По правде говоря, в случае с интенцией, взятой в наречном смысле, описание равносильно объяснению. Описать некое действие как сделанное интенционально, означает объяснить его посредством основания для деятеля сделать то, что он сделал. Иначе говоря, это означает дать объяснение в форме рационализации; это все равно, что сказать, что приведенное основание «рационализирует» действие. Исходя из этого, тезис Дэвидсона развертывается в два приема: прежде всего, он эксплицирует то, что означает «рационализировать»; затем показывает, что рационализация представляет собой разновидность причинно-следственного объяснения. О ком-нибудь можно сказать, что у него есть основание сделать нечто, если, с одной стороны, у него имеется известное «отношение-за» - благоприятное отношение, склонность к действиям определенного рода, когда под склонностью понимается нечто более широкое, чем желание; охота (wanting), благоприятное отношение, включая обязательства и всевозможные частные или публичные цели деятеля; с другой стороны, вера (познание, восприятие, наблюдение, воспоминание) в то, что действие агента принадлежит к данной категории действий. (Мы можем заметить, что агент здесь назван. Но будет ли он тематизирован в качестве такового?) Словом, интенциональное действие есть действие, совершенное «на некотором основании». Мы сможем назвать «главным основанием» совокупность, образуемую благоприятным отношением и верой: «познать главное основание, на котором некто действовал так, как он действовал, означает познать интенцию, с которой было совершено действие»1.

1 «То know a primary reason why someone acted as he did is to know an intention with which the action was done» (ibid., p. 7).

99

 

 

Именно на базе такого приравнивания основания для действия к интенции, с которой мы его совершили, Дэвидсон провозглашает свой основной тезис, согласно которому объяснение через основания является разновидностью причинного объяснения. Для него это, прежде всего, тезис здравого смысла: не спрашиваем ли мы о том, что побудило, привело (а по-английски caused)кого-либо сделать то, что он сделал? Кроме того, этот тезис аналогичен для всякой онтологии события. По существу, что же такое причинность, если не отношение между сингулярными и дискретными событиями? Однако - в противоположность аргументу, высказанному в предыдущем абзаце, - основание и действие являются событиями благодаря их случайному характеру (предрасположенность становится основанием для действия, лишь пробивая себе внезапный доступ), а, кроме того, они являются отчетливо выделяемыми событиями, которые можно называть и описывать по отдельности; стало быть, речь идет о серьезных претендентах на роли причины и следствия; на этом основании ментальное событие, рассматриваемое под углом случайности, является в полном смысле аналогичным внезапной трещине, превращающей дефект конструкции моста в событие, вызывающее катастрофу.

Добавим еще - и этот пункт тем более деликатен, что причинно- следственную теорию нельзя смешивать с теорией номологической: нет необходимости познавать закон, чтобы утверждать причинно- следственную связь, которая, как мы сказали, управляет конкретными событиями. Этот разрыв между причинным и номологическим объяснением позволяет устранить главное препятствие, противопоставленное в аналитической философии причинной интерпретации объяснения действия посредством причин. А ведь это, по меньшей мере, вероятно1.

1 Дэвидсон признает, что здесь мы имеем дело со слабым вариантом Юмова определения причинности. Причинность, разумеется, принимает во внимание сингулярные события, поскольку она учитывает лишь сходство между тем, что она называет «объектами»; но, кроме прочего, причинность сохраняет регулярность в повторении; тем самым причинную связь можно наблюдать без знания соответствующего закона. П. Стросон, в одном из очерков, посвященных работам Дэвидсона (Causation and Explanation // Vermazen В. and Hintikka M. B. (ed.) Essays on Davidsons «Actions and Events». Oxford: Clarendon Press, 1985, p. 115-136), привносит в тезис Дэвидсона подкрепление, которое, однако же, могло бы, в конечном счете, и ослабить его: он замечает, что на простом уровне обычного наблюдения феномен производства («способствовать», так активно обсуждаемое понятие в аналитической философии) подвергается типизации, благодаря чему возникают закономерности, которые, в свою очередь, - на другом уровне объяснительного дискурса - управляются подлинными законами; так, мы видим, как трактор тянет или толкает нечто - подобно тому, как мы сами можем тянуть или толкать что-либо силой своих рук. Так происходит в разного рода «механических взаимодействиях», как выразился Стросон. В данном случае, тезис, включающий телеологию в причинно-следственную связь между конкретными событиями, рискует утратить не только парадоксальный, но даже и различающий характер. Как наперебой подчеркивали

100

 

 

Я и сам в книге «Время и рассказ. I» защищал понятие сингулярного причинно-следственного объяснения в плане исторического познания (вслед за Максом Вебером и Реймоном Ароном). Кроме того, чуть выше я выразил собственные сомнения по отношению к чисто дихотомической понятийной паре «мотив-причина». Но здесь я довольствуюсь простым набором языковых ситуаций, в которых кажется правомерным рассматривать мотивы как причины. Я хотел бы продвинуть свое рассуждение дальше и предложить такую интерпретацию мотивации, которая сразу и удовлетворяла бы феноменологической интуиции, и предлагала бы альтернативу причинной теории Дэвидсона в том, в чем последняя остается, по существу, юмианской. Если феноменология охоты-к требует переработки идеи мотивации, которая, как мы сказали, учитывала бы измерение пассивности, соотносительное, как представляется, с идеей действия, - то как будто бы требуется и параллельная переработка понятия причины, чтобы оторвать его от юмовской модели. С одной стороны, кажется, будто именно привлекательность этой модели помешала принять во внимание случаи, когда мотив и причина неразличимы, а именно - все случаи, в которых выражается старая идея действенности, и даже идея диспозиции, вновь введенная в обращение Райлом в «Понятии сознания»1. С другой стороны, конечно же, можно возразить, что идея действенности, изгнанная из физики Галилеевой революцией, попросту реинтегрировала собственное место рождения, свою родину в опыт желания; но мы не можем удовлетворяться анализом,

другие авторы, понятие причины развертывает такую полисемию, что мы больше не знаем, благодаря ли какому-то незамеченному антропоморфизму мы полагаем, будто видим, как бульдозер нечто толкает подобно тому, как мы толкаем камень, прилагая физические усилия - или же благодаря переносу с вещей на нас мы применяем к нашему собственному действию механическую модель. Кроме того, Стросон перемещает всякий интерес с этого вопроса приоритета в той мере, в какой основной разрыв для него располагается не между человеческой причинностью (независимо оттого, состоит ли она в усилии или во взвешивании мотивов) и причинностью материальной, а между естественным характером причинно-следственного отношения между конкретными событиями и обстоятельствами и не естественным характером объяснительного отношения, связывающего между собой не сами события, а тот факт, что они происходят. Однако, согласно Стросону, факты обозначают положения вещей, которые - строго говоря - не происходят, а лишь иллюстрируются на единичных примерах. Я здесь не вступаю в открытую Стросоном дискуссию, касающуюся отношений между положениями вещей (вневременными) и событиями (эфемерными). Дэвидсон посвящает этой дискуссии два очерка: «События как частные» [Events as Particulars] (1970) и «Вечные и эфемерные события» [Eternal vs. Ephemeral Events] (1971), воспроизведенные во втором разделе книги «Actions and Events», p. 181-203.

1 Ryle G. The Concept of Mind, London, New York: Hutchinson’s University Library, 1949 [Русск. пер.: РаилГ. Понятиесознания. Μ., 2000. Гл. «Диспозиции и явления», с. 122-157]; trad. fr. de S. Stem-Gillet. La Notion desprit. Paris: Payot, 1978.

101

 

 

который ограничивался бы восстановлением архаического значения причины, чтобы воздать должное опыту, когда мотив действительно переживается в качестве причины. Сама грамматика понятий «импульс», «предрасположенность», «эмоция», словом - грамматика понятия «аффект», требует, чтобы интенциональный характер действия выражался в той разновидности причинно-следственного объяснения, которая соответствует ему. Это объяснение может быть только телеологическим1.

Что же такое телеологическое объяснение? Это объяснение, в котором порядок как таковой является фактором собственного производства, это self-imposed2 порядок. Сказать, что событие происходит, потому что оно рассматривается в качестве самоцели, означает не обратиться к некоей скрытой сущности, virtus dormitiva3 или чему-то подобному, а описать систему и закон системы такими, что в этой системе событие происходит потому, что произведшие его условия являются необходимыми для пути к этой цели, или, цитируя Чарльза Тейлора: «Условие возникновения события состоит в том, что осуществляется такое положение вещей, которое приведет к необходимой цели, или в том, что такое-то событие требуется для такой-то цели». Итак, сказать, что животное подстерегает свою добычу, равнозначно тому, чтобы сказать, что та разновидность действия, которая описывается как подстерегание, в репертуаре возможных типов поведения требуется для того, чтобы удовлетворить голод. Тем самым мы не постулируем никакой предшествующей или внутренней реальности; мы лишь говорим, что факт для события, требуемого данной целью, представляет собой условие появления этого события. Можно хорошо пронаблюдать тот факт, что состояние системы и ее окружение таковы, что они требуют данного события (такого-то поведения: здесь - подстерегания); столь же наблюдаемым является факт, что это предшествующее условие можно установить независимо от материального доказательства, произведенного самим событием.

Исходя из этого, задача семантики действия состоит в том, чтобы установить соотношение между формой закона, свойственного телеологическому объяснению, и дескриптивными чертами, которые привели нас к утверждению, что мотив выполняет свою функцию лишь тогда, когда он является еще и причиной. Тогда между обычным языком и телеологическим объяснением возникает интересное соотношение, действующее в двух направлениях. В первом направлении форма телеологического объяснения представляет собой

1 Нижеследующим анализом я обязан Чарльзу Тейлору, см.: Taylor Ch. The Explanation of Behaviour. London: Routledge and Kegan Paul, 1954.

2 Англ. - навязанныйсамимсобой. - Прим. пер.

3 Лат. - спящая сила. - Прим. пер.

102

 

 

имплицитный смысл объяснения действия через предрасположенности; в этом случае можно говорить о трансцендентальной дедукции телеологического объяснения, исходя из характера обыденного дискурса, которому способствует это объяснение. Классифицировать действие как интенциональное означает решать, посредством какого типа закона его следует объяснять, и в то же время исключать (to rule out) определенный тип объяснения; иначе говоря, это означает принять решение о форме закона, который управляет действием и в то же время исключает механический характер этого закона; здесь «описывать» и «объяснять» совпадают; дескриптивный класс - то же самое, что и стиль объяснения: вопрос что? реализуется в вопросе почему?; высказанное с некоей целью равносильно описанию; объяснение представляет собой переописание с конкретной целью. Эпистемология телеологической причинности узаконивает предельный характер обыденного языка. Но в противоположном направлении - если телеологическое описание эксплицирует форму, характерную для описания средствами обыденного дискурса (предрасположенность к...), то обыденный дискурс добавляет к форме описания отсылку к феноменологическому характеру опыта действия, характеру, не содержащемуся в данной форме (которая - как таковая - сводится к закону некоей системы); вот почему в феноменологическом описании содержится больше, нежели в телеологическом; к общему понятию объяснения через цель человеческий опыт добавляет понятие осознанной ориентации, относящейся к деятелю, способному признать себя в качестве субъекта собственных действий; опыт здесь - не только применение закона; опыт конкретизирует закон, обозначая интенциональное ядро сознательно ориентированного действия.

Альтернативная интерпретация, которую я предлагаю здесь для отношений между причинностью и мотивацией, на мой взгляд, не покрывает наречного значения понятия «интенция», но открывает новый путь понятию «интенция-чего-либо».

2. На мой взгляд, подлинная проблема, поставленная анализом действия у Дэвидсона, в сущности, не в том, чтобы узнать, являются ли причинами основания для действия в случаях, когда интенция берется в форме наречия, а в том, обоснованно ли считать субстантивное употребление интенции - интенцию-чего-либо - производным от ее наречного употребления.

Мы уже заметили, что в аналитической философии «интенция, с которой» действие совершено, облекается по преимуществу в одну из глагольных форм прошедшего времени. И это не удивительно, коль скоро событие-действие считается свершившимся; однако удивительно то, что глагольное время не становится объектом никакого

103

 

 

специального анализа; однако в случае с интенцией-чего-либо, ориентация которой на будущее, как мы увидим в дальнейшем, отчетливо выражена, обойтись без этого невозможно. И тогда мы можем задаться вопросом о том, не следует ли учитывать временное измерение в анализе интенции, и является ли интенция-с-которой, с ее ориентацией на прошлое оставшейся не замеченной, в этом отношении смягченной (а то и неполноценной) формой интенции-чего-либо, а для нее существен разрыв между интенцией и действием. Что же касается нулевого разрыва, то это вообще не разрыв, а своего рода одновременное сопровождение. Если мы спросим кого-нибудь задним числом, почему он сделал то-то или то-то интенционально, спрошенный ответит, усиливая интенцию- с-которой он действовал до уровня интенции-чего-либо: основание для его действия - интенция-чего-либо, которую он сформировал бы, если бы поразмыслил, если бы у него было время поразмышлять.

Но получается так, что это первое смягчение, смягчение временного измерения, имеет некоторое отношение ко второму смягчению, касающемуся референции к деятелю в формулировке действия-события и его основания-причины; атрибуция действия и его оснований деятелю не игнорируется, но и не тематизируется; она остается невыделенной1. Она отсутствует даже в формулировке С2, комментарию к которой посвящен весь очерк: «Первооснова действия есть его причина»2. Так что, не будет ли извращенным следствием ориентации на онтологию события, - затемнять атрибуцию действия деятелю в той мере, в какой для понятия «событие» безразлично, вызвано ли (brought about)оно людьми или вещами?

1 Деятель характеризуется Дэвидсоном в теореме С 1: «R является главной причиной, по которой деятель совершил действие А при описании d, только если R состоит в склонности деятеля к действиям, наделенным известным свойством, - а также в вере деятеля в то, что А при описании d сохраняет это свойство (Essays on Actions and Events, p. 5). Можно с удивлением уловить момент смягчения референции по отношению к деятелю в следующей декларации: «познавать первопричину, в силу которой некто действовал так, как действовал, означает познавать интенцию, с которой было совершено действие» (ibid., р. 7). Практические силлогизмы, построенные на этом основании, фактически упоминают только «характер желательности» благоприятного отношения (заимствуем удачное выражение Э. Энском из «Интенции»).

2 (Davidson, ibid., p. 12). Подтверждение этого смягчения мы найдем в референции к деятелю в очерке, посвященном понятию «agency» (ibid., p. 43-61), которое я перевожу как «способность действовать». Мы могли бы ожидать, что найдем под этим заглавием анализ присущей деятелю способности к действию. Но это не так; речь идет лишь об отличительном критерии действий в полном смысле слова (deeds and doings) по отношению к событиям, представляющим собой чистые случайности (happenings), когда интенциональный характер как будто бы отсутствует. Принципиальный контрпример, здесь рассматриваемый, - пример с ошибками. Так, некий адмирал фактически потопил судно «Бисмарк», думая, будто

104

 

 

Это подозрение находит подтверждение в отношении к «чистой интенции», то есть не сопровождаемой действием - «intending», согласно заглавию очерка, посвященного ему в 1978 г., стало быть, пятнадцать лет спустя: «Действия, основания и причины»1. Согласно стратегии, принятой в первом очерке, все значения понятия «интенция» должны образовываться от наречного употребления: «I was wrong» («я был неправ») - признает Дэвидсон во введении к сборнику своих очерков (ibid., p. XIII). В сущности, от внимания автора не ускользнуло, что интенция-чего-либо демонстрирует черты изначальности, а именно - ориентацию на будущее, разрыв между интенцией и свершением, и даже отсутствие свершения, и, по меньшей мере, под сурдинку, подразумевание деятеля. И все-таки новый тезис состоит в том, что эти черты не требуют никакого фундаментального пересмотра причинного объяснения в терминах благоприятного отношения и веры, но требуют лишь добавления дополнительного фактора, включаемого в устоявшееся понятие «основания для действия». От этого дополнительного фактора требуется, чтобы он не вводил обманным путем какой-то таинственный акт волевого типа. С чрезвычайной тщательностью расспрашивают нескольких кандидатов: нельзя ли рассматривать процесс формирования интенции как действие? Вероятно, можно, но что же такое ненаблюдаемое действие? Будем ли мы уподоблять интенцию какому-нибудь акту дискурса типа обещания (или повеления)? Такое тоже возможно: но для интенции недостает аппарата соглашения, характера обязательства, которое связывало бы деятеля, и публичного характера объявления - всех черт, отличающих обещание как акт дискурса. Будем ли мы

потопил «Тирпиц»; Гамлет убил Полония, считая, что пронзает неизвестного сквозь занавес. Свойство строить действие, а не какую-то случайность - чему в данном контексте эквивалентен термин agency- составляет проблему; ведь никто не сомневается, что рассмотренное событие - топить корабль, убивать человека - является действием, тогда как интенциональный характер в первом приближении отсутствует. Мы спросим: может ли быть agency без интенции? Очень тонкий аргумент состоит в том, чтобы показать с помощью простого логического анализа формы предложений действия, что критерий действия остается интенциональным: «Говорят, что человек является агентом действия, если то, что он делает, может быть описано в аспекте, который делает это действие интенциональным» (ibid., р. 46). Собираемся ли мы говорить об интенции деятеля? Отнюдь нет. Все происходит между, с одной стороны, основанием для благоприятного отношения и сопровождающей его верой, а, с другой стороны, реальностью свершившегося следствия. Однако же, примечательно, что Дэвидсон в этом контексте не может избежать различения между event causality[англ. - событийная причинность. - При. м. пер.] и agent causality' [англ. - причинность, вызванная деятелем. - Прим. пер. \, чтобы объяснить рассматриваемое замещение. Но, по меньшей мере, насколько я знаю, он совершенно не развивает это различие, впрочем, заимствованное у И. Тэлберга (ibid., р. 52).

1См.: Essays on Actions and Events, p. 83-102.

105

 

 

сводить интенцию к вере в то, что мы сможем выполнить обещание, или что мы выполним его, если будут удовлетворены некоторые условия; или что мы сможем выполнить его, если захотим? Тем самым мы, конечно же, окажемся ближе к цели: но анализ в лучшем случае годится лишь для условных интенции, когда упоминаемые условия принадлежат к порядку внешних обстоятельств. Остается решение, заключающееся в том, чтобы заново заняться анализом благоприятного отношения в форме канонического анализа охоты (wanting).

Предшествующий анализ фактически пренебрег оценочной компонентой, а, стало быть, ролью суждения в формировании охоты. Ведь «сформировать интенцию» означает еще и «вынести суждение». Однако существует две разновидности суждения: с одной стороны, суждение, которое можно назвать prima facie1, оно соответствует желанию, к примеру, съесть что-нибудь сладкое, и это желание - не что иное, как рассмотрение характера желательности (снова пользуемся лексиконом Энском)1; с другой стороны, безусловное суждение (all-out judgment),которое может заключать в себе практическое рассуждение. Речь идет о дополнительном суждении, согласно которому желательного характера достаточно для того, чтобы управлять действием. Стало быть, одно дело - суждение, которое только высказывается в пользу некоего действия, и другое дело - суждение, которое влечет за собой действие, и поэтому достаточное. Формирование интенции - не что иное, как это безусловное суждение. Преимущество данной теории в том, что она остается в рамках предшествующего анализа основания для действия, не переставая соблюдать различия между интенцией и простой охотой. Именно это позволяет ввести безусловное суждение в анализ интенционального действия на правах нового элемента. Итак, «intending и wanting принадлежат к одному и тому же типу положительного отношения, выражаемого ценностными суждениями» (ibid., р. 102). Эта формулировка спасает причинное объяснение интенции.

По-моему, Дэвидсон недооценил переворота, который это добавление безусловного суждения навязывает предшествующему анализу. Вся проблематика, до сих пор державшаяся на расстоянии, а именно - смысл, каковым следует наделить временной компонент разрыва и ссылку на деятеля, обладающего интенцией, вновь обретает силу под прикрытием безусловного суждения. Так, в последней фразе очерка читаем: «Чистые intendings составляют подкласс all-out judgments,а именно - тех, что направлены к будущим действиям агента и сформированы в свете его верований» (ibid.). Но вместе с этим разрывом

1 Лат. - на первый взгляд. - Прим. пер.

2 «Назовем суждения, согласно которым действия являются желательными, поскольку они имеют некий атрибут, суждениями prima facie» (Davidson, ibid., p. 98).

106

 

 

обнаруживается не только характер предвосхищения, пустого полагания интенции (как мы говорим в гуссерлианской перспективе), но и проективный характер в самом уделе деятеля (как мы говорим в перспективе хайдеггерианской). Что касается предвосхищающего характера интенции, то именно интенция-чего-либо, а не ее наречная форма, составляет основное употребление понятия «интенции». В случае с действием, совершающимся интенционально, временное измерение интенции лишь смягчается и как бы переоткрывается квазиодновременным осуществлением. Но если мы рассмотрим действия, которые, как говорится, требуют времени, предвосхищение в некотором роде работает на всем протяжении действия. Существует ли более или менее длящийся поступок, который я мог бы совершить, не предвосхищая сколько-нибудь его продолжения, его свершения, его прерывания? Сам Дэвидсон рассматривает случай, когда я пишу слово и предвосхищаю действие по написанию следующей буквы, не переставая писать данную букву. Как не вспомнить по этому поводу знаменитый пример с декламацией поэмы в «Исповеди» Августина? Здесь подводится итог всей диалектике intentioи distentio1,конститутивной для самой темпоральности: я вижу поэму в ее целостности, не переставая читать ее стих за стихом, слог за слогом, когда предвосхищаемое будущее переходит через настоящее по направлению к свершившемуся прошлому.

Что касается проективного характера, относящегося к самому деятелю, то опять-таки интенция-чего-либо образует основное употребление понятия «интенция». В наречном употреблении интенция предстает как простая модификация действия, которую можно считать подклассом безличных событий. Не так обстоят дела с интенцией-чего-либо, напрямую отсылающей к деятелю, которому она принадлежит. В то же время вопрос о приоритете - в феноменологическом плане - между многочисленными употреблениями понятия «интенция» отсылает к соответствующей онтологической проблеме: как узнать, способна ли онтология события принять во внимание принадлежность интенции - а сквозь интенцию, и самого действия - к конкретным личностям.

3. Именно такая онтологическая цель поставлена в тех очерках Дэвидсона, которые образуют вторую часть книги «Действия и события» под заглавием «Событие и причина» Event and Cause»]. Бремя аргументации стремится обосновать тезис, согласно которому события, а среди них - и действия, подобно субстанциям, заслуживают того, чтобы называться первичными реальностями, если таковыми мы

1 Лат. intentio - напряжение, distentio - растяжение. - Прим. пер. См.: Рикер //. Время и рассказ. T. 1. М., СПб., 2000.

107

 

 

называем реалии, наделяющие истинностными значениями соотносящиеся с ними пропозиции. Этот фрегеанский критерий назначения существования является общим для многих школ аналитической философии. Данные школы различаются только по способу применения этого критерия, то есть по существу, в зависимости от логического анализа предложений, или пропозиций, служащих опорой для требования истины (truth-claim). В этом отношении в высшей степени интересно сравнение между тезисом, выдвинутым Стросоном в «Индивидах», который мы сочли основополагающим в нашем первом исследовании, и тезисом Дэвидсона из «Действий и событий». Это сравнение напрямую касается статуса агента действия в онтологическом плане. В «Индивидах» различение между двумя разновидностями базисных партикулярностей - телами и личностями - производится в зависимости от приписывания каждой из сторон различных серий предикатов, психических и физических. Именно так агент действия признается в качестве последней партикулярности, даже если в этом качестве он является еще не «Я» в сильном смысле, придаваемом нами этому термину, но лишь одной из «вещей», о которых мы говорим. У Дэвидсона разрыв, навязанный «логической формой предложений действия» - таково заглавие первого очерка из рассматриваемой серии - проходит между субстанциями, то есть фиксированными реальностями, и событиями, то есть преходящими реальностями. Но ведь такой разрыв - и в этом моя главная забота - не только не позволяет развивать онтологию деятеля, но и известным образом способствует ее затушевыванию. По существу, личности в понимании Стросона, скорее, ближе к субстанциям в той мере, в какой с ними происходят действия- события. Зато у Дэвидсона в логическом анализе предложения: «Питер нанес удар» важно то, что глагол «наносить» произнесен о Питере и об ударе. Удар располагается в позиции конкретного события. Питер находится в позиции субстанции не в качестве личности, отличающейся от материальных вещей (тел, согласно лексикону Стросона), а в качестве носителя события. Важно здесь именно то, что событие имеет такой же онтологический статус, что и субстанция, будь та вещью или личностью1.

1 Я не вхожу в обсуждение Дэвидсоном тезиса Стросона, согласно которому события понятийно зависят от объектов; анализ только что приведенного примера призывает сделать вывод, что «ни категория субстанции, ни категория изменения не являются постижимыми по отдельности» (Davidson, op. cit., p. 175). Равным образом я оставляю в стороне обсуждение тезиса, враждебного онтологии событий, а именно тезиса Р. Чиз- холма (См.: Chisholm R. Events and Propositions II Noûs. №5. 1971, p. 179-189), согласно которому события - это лишь иллюстрирование на примерах положений вещей (states of affairs); последние можно назвать подлинными событиями. Эти два обсуждения, которым посвящены два очерка, принадлежащих к той же серии, развертываются в пределах одного и того же круга, определяемого признанием истинностных условий, сопряженных с «логической формой предложений действия».

108

 

 

Чтобы окончательно затушевать специфическую проблематику агента действия, уподобление «изначальных оснований» (благоприятных отношений и верований) ментальным событиям способствует тому, что понятие личности колеблется между событием и субстанцией, никогда не бывая полностью релевантным; в действительности, когда акцент ставится на носителе событий, личность оказывается не привилегированной субстанцией; но когда акцент ставится на понятии ментальных событий, принадлежащих личности, личность стремится раствориться в массе событий, то есть всего, что происходит.

Что же касается того факта, что события следует трактовать на равных основаниях с субстанциями, то выдвинутые Дэвидсоном основания заслуживают рассмотрения, особенно если мы учтем осторожность и скромность, с какими выдвигается этот тезис. Логическая форма предложений действия работает здесь с неоспоримым принуждением. Если объяснение действия основаниями является разновидностью причинного объяснения, а причинность действует между конкретными событиями, то необходимо, чтобы действия были событиями, а эти события существовали, чтобы гарантировать истинностное значение предложениям, которые их описывают. Это сильное утверждение получает подкрепление в многочисленных параллелях, которые анализ логической формы предложений действия находит между субстанциями и событиями. Как, например, мы могли бы сказать, что определенное действие допускает множество описаний (мы много раз встречали такое действие, выраженное в описании d), если бы оно не составляло конкретной реальности? В этом отношении начатый Остином анализ извинений и обрисованный выше анализ ошибок приводят иными путями к понятию множественности описаний некоего свершившегося действия. Точно так же обстоят дела с «изменчивой полиадичностью»1 (А. Кенни), благодаря которой к высказыванию о действии всегда можно добавить упоминание о реципиенте, о месте, о времени, о средстве и других обстоятельствах, без того, чтобы изменялось истинностное значение референции к некоему осуществленному действию. Что еще поразительнее: можно ли говорить о количественной идентичности одного и того же действия или о качественной идентичности между двумя действиями? Вопрос об идентичности является настолько главным в речи в защиту онтологии события, что он предоставляет автору основной аргумент в очерке, озаглавленном «Индивидуация событий»2. Этот очерк начинается так: «Когда события тождественны, а когда различны?

1 Kenny A. Action, Emotion and Will. London: Routledge and Kegan Paul, 1963.

2 Davidson D. The Individuation of Events, p. 163 sq.

109

 

 

Какой критерий существует для того, чтобы решать в ту или иную сторону в конкретных случаях?» (Ibid., р. 163). Ответ следующий: критерии тождественности одни и те же для событий и для объектов- субстанций. Можно ли сказать, что некое действие осуществляется несколько раз (рекуррентность случайности); можно ли было бы количественно измерять обозначение действия (одно, несколько, все), если бы действия не являлись событиями, о которых можно сказать, что они существуют на тех же правах, что и материальные объекты (и мы могли бы добавить - что и личности в положении субстанции)? Все наводит на мысль о подтверждении тезиса о том, что события индивидуализируются на тех же правах, что и единичные субстанции. Поэтому можно сделать вывод: «Индивидуация событий, в принципе, не ставит более серьезной проблемы, нежели те, что ставятся индивидуацией материальных объектов. Имеются надежные основания верить в то, что события существуют» (ibid., р. 180).

Исчезновение отсылки к личностям в последнем процитированном утверждении неслучайно и должно насторожить нас. Поставленный вопрос таков: не обречена ли онтология событий, основанная на логическом анализе предложений действия, проведенного со строгостью и изяществом, в которых не откажешь Дэвидсону, на то, чтобы затушевывать проблематику деятеля как обладателя своего действия? Кое-какое указание на этот эффект затушевывания содержится в самой дискуссии, на которую делается намек, касающийся тождественности между событиями. От начала до конца речь идет только об идентичности в смысле idem,а не в смысле ipse, то есть идентичностьи «Я»1. На мой взгляд, это затушевывание вопроса

1 См. определение: «События тождественны, если и только если они имеют точно одни и те же [same] причины и одни и те же следствия» (Davidson D. The Individuation of Events, p. 179). Какими бы ни были другие критерии тождественности (то же место, то же время), тождественность причинно-следственных отношений является единственным и всегда достаточным условием для того, чтобы установить тождественность событий. Между такими критериями тождественности и позицией единства отношения близки: так, в «Индивидуации событий» читаем: «Куайн отважился сказать: Нет реальности без тождественности, в поддержку фрегеанского тезиса, согласно которому мы имеем право утверждать реальности, только если мы готовы наделить смыслом предложения, утверждающие или отрицающие тождественность этих реальностей. Но тогда с большей очевидностью утверждается формулировка: нет реальности без тождественности, не следует забывать и ее лингвистический эквивалент: нет высказывания об идентичности без сингулярного термина» (ibid., р. 164). Мы твердо держимся на территории, отграниченной Фреге, а именно, признаем, что все фразы, подобные друг другу в том, что касается их истинностного значения, обозначают одну и ту же вещь (одно и то же в смысле idem).

110

 

 

о деятеле представляет собой аккумулированный результат ряда стратегических решений, которые могут быть все поставлены под вопрос.

Прежде всего, приоритет, предоставленный интенции-с-кото- рой по сравнению с интенцией-чего-либо, позволил смягчить (хотя полностью устранить не удалось) временное измерение предвосхищения, которое сопровождает рывок «Я» деятеля вперед. Задача эксплицитной феноменологии намерения, как и задача, которую я когда-то обрисовал в начале книги «Волевое и неволевое», состоит в том, чтобы донести до языка невыговоренное изначального выбора.

Затем: включение телеологического объяснения через основания в причинно-следственное объяснение способствовало исчезновению субъекта в пользу отношений между безличными событиями. Задача анализа, имеющего эпистемологический характер, заключается в том, чтобы восстановить права телеологической причинности и показать ее сродство с предварительно выявленным феноменологическим моментом интенциональности. Выше мы уже начали это делать.

Наконец, важно задаться вопросом о том, не зависит ли неспособность онтологии события объяснять вменение действия своему деятелю от способа, каким эта онтология вводится. Все происходит так, словно поиски симметрии между случайностью события и постоянством субстанции мешают заняться начатым в «Индивидах» Стросоном сопоставлением между базисными партикулярностями, которыми являются личности и вещи. В этих поисках симметрии между событием и субстанцией вопрос о деятеле становится неуместным. Чтобы ответить на этот вызов в онтологическом плане, где он брошен, следовало бы ввести вопрос о модусе бытия деятеля на другой основе, нежели анализ логической формы предложений действия, - никоим образом не отвергая ценности этого типичного для аналитической философии подхода на его родной почве. Мы считаем, что речь пойдет о другой онтологии, которая соответствует феноменологии интенции и только что упомянутой эпистемологии телеологической причинности. Эта другая онтология была бы онтологией бытия в проекте, к которому по праву принадлежала бы проблематика самости, как по праву принадлежит к онтологии события проблематика тождественности.

Задача ближайшего исследования будет состоять в анализе ресурсов понятия аскрипции действия агенту - оставленной в подвешенном состоянии по окончании Первого исследования - в перспективе этой

111

 

 

другой онтологии1. Можно также ожидать, что эпистемологическая роль аттестации, к которой мы подходили вплотную несколько раз, переходит на первый план в анализе аскрипции. Ведь ни аскрипция, ни ее аттестация не могут найти место в семантике действия, которую ее стратегия обрекает на то, чтобы оставаться семантикой действия без деятеля.

1 Исключают ли эти две онтологии друг друга? Я так не думаю: на мой взгляд, они попросту несравнимы из-за различия между своими отправными точками. Приветствовал бы Дэвидсон, со своей стороны, эту иную онтологию, какой является моя по сравнению с его онтологией? Не знаю: тем не менее, я пользуюсь скромностью его суждений, как она выражается в следующем тексте, который я привожу in extenso [«подробном переводе]: «Мы научились не доверять себе (...) в том, что подсказывает нам поверхностный уровень языка, особенно, когда он касается онтологии. В конечном счете, частные события могли бы не быть в основании нашего миропонимания. Но как решить проблему? Мы были бы в лучшем положении для того, чтобы о них судить, если бы располагали связной и всеохватывающей концепцией условий, по отношению к которым истинны наши общие верования (или предложения, которые мы считаем истинными). Если бы мы располагали такой теорией и если бы такая теория требовала сферы конкретных событий (тогда как мы - вопреки всем нашим усилиям - не находим никакой теории, которая с таким же успехом работала бы и без событий), тогда у нас были бы все вообразимые основания говорить, что события существуют. Пока же такой всеохватывающей теории у нас нет, и мы это знаем, но мы можем учиться, делая попытки ее создать» (ibid., р. 181-182).

112

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

От действия к деятелю

Цель данного исследования - после разочаровывающих результатов предшествующего анализа вновь приступить к вопросу об отношении действия к своему деятелю. Для этого вернемся чуть-чуть назад. В начале предыдущего исследования мы заметили, что вопросы кто?, что?, почему? в применении к семантическому полю действия образуют сеть взаимосвязанных значений - такую, что суметь ответить на один из этих вопросов означает суметь ответить и на всякий другой, принадлежащий к одному и тому же смысловому кругу. Но случилось так, что предыдущее исследование, опираясь на семантику дискурса, прошло по этой сети лишь в одном направлении, постепенно отдаляясь от вопроса кто? и приближаясь к паре что-почему? Можно ли - по-прежнему опираясь на некую прагматику дискурса - рассмотреть цепь вопросов в противоположном направлении, иначе говоря, подняться от пары что-почему? к стержневому вопросу кто? Основным препятствием до сих пор здесь было воздействие, производимое на логический анализ предложений действия онтологией события, загораживающее путь возвращения к вопросу кто? Именно в этой заблокированной ситуации может показаться уместным вновь обратиться к анализам Стросона - в точке, где мы расстались с ними по окончании Первого исследования. По существу, три тезиса, взятых нами из анализа Стросона, имеют в виду (каждый в свою очередь и с растущей требовательностью) единственный в своем роде языковой феномен, который я - вслед за автором - обозначу термином приписывание. Напомню эти тезисы.

1. Личности представляют собой базовые партикулярности - в том смысле, что всякая атрибуция предикатов происходит, в конечном счете, либо к телам, либо к личностям. Атрибуция определенных предикатов личностям не переводима на язык атрибуции предикатов телам.

2. «Одним и тем же вещам» - личностям - мы атрибуируем психологические и физические предикаты; иначе говоря, личность есть конечное единство, которому мы приписываем два ряда предикатов; стало быть, неуместно полагать какую-либо двойственность единств, соответствующую двойственности психических и физических предикатов.

113

 

 

3. Психические предикаты, такие, как намерения и мотивы, являются атрибуируемыми сразу и «Я-сам», и другому, нежели Я; в обоих случаях они сохраняют один и тот же смысл.

Как раз такую трижды упомянутую атрибуцию лучше всего называть приписыванием. Отныне этот термин будет обозначать критическую точку всего нашего предприятия; на самом деле вопрос состоит в том, чтобы узнать, не является ли приписывание действия деятелю настолько особой разновидностью атрибуции, что она ставит апофатическую логику атрибуции под вопрос. И коль скоро в вопросе об отношении действия к деятелю семантика действия «хромает», то, возможно, происходит это не только потому, что противоположно направленная онтология - онтология анонимного события - чинит препятствие личности как базовой партикулярности, но еще и потому, что приписывание ставит перед семантикой действия проблему, и эта семантика плохо оснащена для ее решения. Может быть, прагматика окажет более действенную помощь?

 

1. Стародавняя проблема и проблема новая

Трудность, с которой мы сталкиваемся, не нова. Она формулировалась, начиная с Античности, без аналитических ресурсов, которыми мы располагаем, но, тем не менее, с языковым чутьем, которому не перестаешь удивляться.

О том, что действие зависит от своего агента в специфическом смысле отношений зависимости, Аристотель упоминает задолго до стоиков, хотя тематически и не разбирает этих отношений. И все-таки он - один из первых, кто (может быть, после софистов) верифицировал и кодифицировал уместность языкового выбора, производимого ораторами, трагическими поэтами, судьями, а также теми, кто пользуется обыденным языком, когда речь идет о том, чтобы сформировать моральное суждение о действии и его агенте. Вот почему тщательность, которую Аристотель вносит в свои различения и определения, заслуживает того, чтобы мы рассматривали их, уделяя особое внимание языковым ресурсам, приводимым ими в действие.

Аристотель (мы сказали об этом достаточно) в своих «Этиках» не располагает унифицированным понятием воли в том виде, как мы находим его у Августина, Декарта и картезианцев, Канта, Гегеля. Дабы все-таки предоставить точку укоренения в плане действия для подробного исследования добродетелей, то есть истинных свойств действия, Аристотель в Книге 111 «Никомаховой Этики»1 делает пер-

1 См.: Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Τ 4 / Пер. II. В. Брагинской. М., 1984. [П. Рикёр пользуется переводом Ж. Трико (J. Tricot, Paris: Vrin, 1987)].

114

 

 

вое разграничение между парами действии, совершающихся против воли (Akôn, akousios) или же на свой вкус (hékon, hékousios)1 а кием - более тонкое разграничение в рамках этого круга действий, выражающих выбор, точнее говоря, предпочтительный выбор (pro-hairésis), который заранее определяется размышлением (bouleusis). Эти отношения между предпочтительным и выбранным благодаря размышлению (probébouleuménon) служат основой для определения добродетели, использующего другие отличительные черты, которые мы рассмотрим в другом исследовании2.

Как можно на этом основании выразить отношение действия к деятелю? Кратчайшее выражение этого отношения состоит в формулировке, превращающей деятеля в принцип (arkhè)его действий, но это arkhè позволяет сказать, что действия зависят от (предлог épi) самого (auto) деятеля («Никомахова Этика». HI. 1. 1110-17).

Тем самым отношения деятеля выражаются сочетанием родового понятия принципа и одной из дейктик семейства самости (эти дейктики мы впоследствии перечислим) через посредство одного выделенного предлога и нескольких других предлогов с похожим смыслом. Одновременное присутствие этих трех компонентов важно для аристотелевской интерпретации того, что сегодня мы называем аскрипцией. Тройная структура приписывания получает все более точный смысл по мере того, как анализ переходит из плоскостей «против воли» и «со всей охотой» в плоскость предпочтительного выбора, где сужаются отношения между теорией действия и этической теорией.

Начиная с действий, осуществленных против воли и характеризующихся принуждением или неведением, Аристотель заявляет: «... подневольным (biaion) является тот поступок, источник (arkhè) которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или или страдательное лицо не является пособником»3 (III. 1. 1110а 1-3)4. По контрасту, «[в действиях, осуществляемых со всей охотой]

1 Я следую здесь переводу Готье-Жолифа (Louvain. Publications universitaires de Louvain. Paris: Béatrice Nauwelaerts, 1958), который следует предпочитать переводу Трико, передающему akôn-hékôn как «не-произвольный-произвольный». Можно было бы нагляднее противопоставить: против воли - со всей охотой (le contre-gré - au plein gré).

2 «Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определит ее рассудительный человек (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 87).

3 Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 95.

4 Аналогично этому, см.: III, 1, 1110 b 15-17 (фрагмент, который заключает главу о «против воли»): «Итак, “подневольное” (to biaion) - это то, источник чего вовне, причем гот, кто подневолен, никак не пособничает [насилию]» (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 97).

115

 

 

источник движения членов тела заключен в самом деятеле [en auto], а если источник в нем самом [en auto], то от него же p auto]зависит, совершать данный поступок или нет» (III. 1. 1110 а 15-18)1. Заметим, что на этой стадии анализа предлог «в» (en) преобладает над предлогом «от» pi). Такого уже не будет в более точном анализе (Аристотель скажет: более близком к этике) предпочтительного выбора. Но лингвистический и понятийный анализ выражений «против воли» и «со всей охотой» уже позволяет сделать акцент на союзе между понятием принципа и местоимением, отвечающим на вопрос кто? («мы», «кто-то», «каждый» и, в заключение, autos, «сам»). Однако этот союз ставит значительную проблему, начиная с анализа пары akôn-hékôn, в той мере, в какой понятие принципа, взятое изолированно, является недостаточным для того, чтобы отмечать доморальный смысл волевого в широком плане («со всей охотой»), а с тем большим основанием - наиболее подходящий для этической сферы смысл предпочтительного выбора (или решения) в широком смысле термина. «Принцип», по существу, является общим для всякого исследования первовещей, какими бы те ни были: стало быть, он не может служить для того, чтобы соединить физический план с этическим; так, из-за того, что природа служит принципом движения, мы можем попытаться прояснить понятие движения (именно это - основной замысел «Физики»)2. Следовательно, если понятие принципа может быть общим для физики и этики, то дело здесь в том, что с обеих сторон принцип является основой становления, изменения, движения. Наши современники сказали бы: события. К тому же, самого по себе понятия принципа недостаточно для того, чтобы определить связь между действием и его агентом. Более конкретное понятие о внутреннем, или имманентном, принципе не обладает различительной ценностью: ведь то, что отличает природные существа (животных и их части, растения,

1 И в дальнейшем: «произвольное-это, по-видимому, то, источник чего есть принцип в [en] самом [auto] деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (III, 3, 1110а 22-23). (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 99).

2 В «Физике» III, 1, начало, 200 b 12-15: «Так как природа есть начало движения и изменения, а предмет нашего исследования - природа, то нельзя оставлять невыясненным, чем является движение; ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» (Аристотель. Собр. соч. Т. 3, с. 103). Обо всем этом см.: Mansion A. Introduction à la physique aristotélicienne. Louvain, 1946, p. 49-79; rééd., Paris: Vrin, 1973. "Этот автор напоминает, что выражение из 184 а 15-16, «ta péri tas arkhas» имеет тот же смысл, что и классическая формула «péri physéôs», дошедшая от досократиков. Так, Аристотель говорит о «началах естественных существ, касающихся их возникновения» (191а 3). Эти начала, как учит первая книга «Физики», таковы: материя, форма и лишенность.

116

 

 

простые элементарные тела и всевозможные существа того же рода) от произведений искусства - назовем их искусственными существами - есть как раз то, что они обладают в самих себе принципом движения и покоя1.

Итак, если ни термин «принцип», ни даже предлог «в» не специфицируют отношение действия к деятелю, то сделать это может лишь сочетание принципа с одним из терминов, отвечающих на вопрос кто? («мы» и т. д.). Принцип, являющийся «Я», «Я-сам», являющееся принципом - вот определяющая черта искомого отношения. Учитывая это отношение, не имеющее равных в физическом плане, тонкое соскальзывание от предлога «в» к предлогу «от» («от нас») обретает определенный смысл. Можно было бы сказать, что предлог «в» (en) отмечает непрерывность между физикой и этикой, непрерывность, скорее очевидную в более обширном классе действий, производящихся «против воли» или «со всей охотой», тогда как предлог «от» pi) свидетельствует о специфичности этического плана, скорее очевидной в более ограниченном классе действий избираемых, являющихся результатом решения, предпочитаемых после размышления2. Что бы ни получалось из этого тонкого варьирования, функция упомянутых предлогов заключается в том, чтобы связать принцип с личным местоимением. Результат имеет двойственный смысл: помещая парадигматическое «мы» в позицию грамматического дополнения, предлог ставит «Я-сам» в позицию принципа; и наоборот, квалифицируя принцип через зависимость от «мы», предлог перемещает понятие принципа из физического в этический план. Здесь существенным является следующее: своего рода короткое замыкание между arkhè и autos способствует тому, что каждый из этих терминов интерпретируется в зависимости от другого. В этой

1 Читаем полное и точное определениеphysis в «Физике» 11,1,192 b 20: «... природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по [случайному] совпадению». (Аристотель. Соб. соч. Т. 3, с. 82). Иначе говоря, внутренняя тенденция к изменению есть то, что основополагающим образом отличает природу от искусства.

2 В дальнейшем - в связи с дружбой (Исследование седьмое, раздел 2) - мы укажем на более тонкое взаимодействие между не возвратным местоимением autos и возвратным местоимением héauton. (Надо ли быть другом самого себя, чтобы быть другом другого?) Подобное взаимодействие предвосхищается в главе 111 «Никомаховой Этики» в связи с примечательным определением: «Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать по крайней мере, что это ты сам [héauton]?» (111,2, 1111 а 8.) (Аристотель. Соб. соч. Т. 4, с. 98).

117

 

 

взаимной интерпретации кроется вся загадка того, что современные мыслители понимают под приписыванием1.

Именно через анализ prohairésisа, предпочтительного выбора (или решения), этическая детерминация принципа действия одерживает верх над его физической детерминацией. Мы достигаем здесь ядра чисто человеческого действия, о котором Аристотель говорит, что оно, «по существу, свойственно» добродетели (Вуалькен)2, или «тесно сродственно» ей (Трико), или обладает «весьма тесной связью» с ней (Готье-Жолиф) (Eth. Nie. III. 4. 1111 b 5)3; в действительности, именно предпочтительный выбор делает человеческое действие подлежащим похвале или порицанию, в той мере, в какой он позволяет себе «в большей мере, чем поступки, судить о нравах [кого-либо]» (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 99). Об этом предпочтительном выборе сказано (с большей силой и точностью, чем «со всей охотой»), что он, «по всей видимости, касается вещей, которые зависят от нас [ta ephhémiri] (1111b 30; Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 100). Конечно же, в нижеследующем анализе основной акцент делается не на эти узы зависимости (Трико) или власти (Готье-Жолиф), а на размышление, предшествующее выбору: пред-почитаемое - замечает Аристотель - выражает заранее продуманное. Тем самым Аристотель предвосхищает все анализы, которые мы рассмотрели выше, где отношение что-почему? стремится затмить отношение что-кто? через нейтрализацию явной атрибуции действия его агенту. Но философ немедленно уточняет, что из всех вещей, о которых мы не размышляем (вечные сущности, неожиданности, правительства других народов и т. д.), ни одна не «может быть произведенной с нашей помощью [dia (III, 5, 1112а 30)4. «А принимаем мы решения о том, что зависит от нас [ton eph 'hémiri] и осуществляется в поступках [в тех, что являются объектами действия (Готье-Жолиф)] (...), а среди людей все [hékastoi] принимают решение о том, что осуществляется ими сами в поступках [péri ton dihautôn praktân [Аристотель. Соб. соч. Т. 4, с. 102] (см. Tricot,

1 Наличие вариантов во французских переводах свидетельствует о необычной ситуации, сложившейся благодаря сочетанию принципа и «Я» через посредство определенного предлога: так, Трико переводит ephhèmin как «зависит от нас»; Готье и Жолиф предпочитают: «в нашей власти». Введение термина «власть» выводит на путь разработки, которую мы предпримем в конце настоящего исследования.

2 Aristote. Éthique à Nicomaque. Trad. A. Voilquin. Paris: Gamier, 1963; Garnier- Flammarion, 1965.

У H. В. Брагинской - «тесным образом связано» (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 99). - Прим. пер.

4 У Н. В. Брагинской: «ничего от нас не зависит» (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 102). - Прим. пер.

118

 

 

IΙΙ, 5, 1112a 30-34)1. Каноническое определение предпочтительного выбора превосходно выражает эту тонкую атрибуцию действия деятелю через заранее продуманное: «Поскольку объект выбора, среди вещей, находящихся в нашей власти, является объектом желания, о котором мы размышляли [Г. -Ж.: о продуманном желании], выбор будет продуманным желанием вещей, которые зависят от нас. Ибо всякий раз, когда мы принимаем решение вследствие размышления, наше желание возникает сообразно [нашему] размышлению» (1113 а 9-12)2.

Я не хотел бы завершать этот обзор возможностей терминологического и грамматического выбора у Аристотеля, не упомянув нескольких выражений, подчеркивающих загадочный характер этого отношения между действием и деятелем. Два из них откровенно метафоричны. Первое пользуется сближением между принципом и отцовством. Контекст этой метафорической связи - опровержение пословицы, согласно которой «Никто [oudeis] по воле не дурен и против воли не блажен» (Tricot. III. 7. 1113b 14-15) (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 105). Принять этот афоризм, говорит Аристотель, означало бы, что «нельзя признавать человека ни источником, ни “родителем” [Готье-Жолиф: отцом] своих поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей» (1113 b 18-19). Другая метафора, на сей раз - политическая, является метафорой господства, что явствует из нижеследующего текста: «С начала до конца наших действий мы - их господа [kyrioi3 (1114 b 31-32). Две эти метафоры вместе взятые косвенно отмечают оригинальность приписывания действия деятелю по отношению к обычной его атрибуции логическому субъекту. Нельзя ли сказать, что связь между принципом (arkhè) и «Я-сам» (autos)

1 Здесь следовало бы сделать множество терминологических и грамматических замечаний. В частности, мы заметим выражение в пассивном залоге того, что в гуссерлевских терминах можно было бы назвать ноэмой действия: «осуществленное» (которое, в свою очередь, требует предлога dia, близкого к épi); кроме того, несколькими строчками ниже мы заметим также грамматическую конструкцию другого типа: «Как сказано, человек - это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет [ton auto praktôn (1112 b 31-32) (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 103). Отметим также употребление дистрибутива «каждый» (hékastoi) и обращение к термину «человек», эквивалентному «мы» из других процитированных текстов. Наконец, следует игра между не возвратным местоимением (autos) и местоимением возвратным (hautôn, hautô).

2 Во второй части процитированной фразы акцент сдвигается на отношение «решение-размышление», стало быть, «что-почему»; но это отношение не устраняет предварительного настаивания на зависимости от нас объекта продуманного желания, и стало быть, на нашей власти над вещами.

3 У Н. В. Брагинской - «поступки от начала до конца в нашей власти» (Аристотель. Собр. соч. Т. 4., с. 108). - Прим. пер.

119

 

 

сама глубоко метафорична в смысле «рассматривать-как», который я предлагаю в «Живой метафоре»? Разве этика, по существу, не требует «рассматривать» принцип «как» «Я-сам», а «Я-сам» «как» принцип? В этом смысле явные метафоры отцовства и господства можно считать единственным средством донести до языка связь короткого замыкания между принципом и «Я-сам».

Последний косвенный подход к приписыванию в Аристотелевой философии таков: чтобы выразить особую разновидность сотрудничества, или, точнее говоря, синергии между нашим выбором и природой, в формировании предрасположенностей (hexeis), совокупность которых образует наш характер, Аристотель придумывает термин synaitioi, «со-ответственные»: «Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны (ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками [synaitioipôs] [нравственных] устоев, и оттого, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель, то произвольны также и пороки, ибо [все здесь] одинаково» (7, 1114 b24-25) (Аристотель. Собр. соч. Т. 4, с. 107-108). Намерение Аристотеля, несомненно, состоит в том, чтобы распространить ответственность за наши поступки на наши предрасположенности, а, следовательно, на моральную сферу нашей личности в общем и целом; это намерение еще и в том, чтобы держать личность в пределах частичной ответственности. Однако язык для того, чтобы сказать это, может быть только необычным (скорее, aition,чем aitia, добавление synи особый оттенок pôs)'. Возникает соблазн сказать, что здесь тоже не хватает слов.

Это как раз то, что прыжок через столетия позволит нам переоткрыть.

Я хотел бы показать, что современная теория действия помогает наделить приписывание отчетливым значением атрибуции, значением, трансформирующим конкретный случай в исключение, помещающим его на той же стороне - на стороне прагматики - что и способность к самообозначению, связь которой с теорией высказывания и актов дискурса нам известна. Это определенное значение отмечается у самого Стросона чертами, напоминающими Аристотеля. В «Индивидах» автор фактически замечает, что физические и психические свойства принадлежат личности, что личность обладает ими. Но ведь то, чем располагает собственник (owner), как говорят, является собственным (own) для него, в противоположность тому, что принадлежит другому, и что поэто-

1 О выражении synaition надо чичать Hardie W. F. R. Aristotles Ethical Theory. Oxford University Press. 2nd ed., 1981, p. 177-181; глава VIII, посвященная «различению между намеренным и ненамеренным», и глава IX, посвященная «выбору и истоку [зарождению] действия», предлагают полный обзор проблем, обсуждаемых здесь под конкретным углом отношения между действием и деятелем.

120

 

 

му, как говорят, является для него чужим. В свою очередь, собственное > правляет смыслом, который мы придаем прилагательным и местоимениям, называемым как раз притяжательными: «mon - le mien» [мой], «ton- le tien» [твой], «son/sa - le sien/la sienne» [eгo/ee]1..., не забывая ни о безличном местоимении «on» (ones own),ни о дистрибутивном местоимении «chacun» [каждый], как в выражении «каждому свое», над которым надстраивается этика справедливого, что мы покажем в дальнейшем.

Вопрос в том, чтобы узнать, зиждутся ли эти весьма часто идиоматические выражения на универсальных значениях, которые заслуживают быть приравненными к трансценденталиям того же порядка, что и те, которые мы назначили семантическому полю действия. Здесь как раз место подумать об этом. На самом деле, примечательно, что приписывание знаменует отсылку всех терминов понятийной сети действия к его стержню кто? И наоборот, мы определяем ответ на вопрос кто?, подыскивая ответ на цепочку вопросов кто?, почему?, как? и т. д. Уточним это для двух вопросов, занимавших нас в предыдущем исследовании: для вопроса что? и вопроса почему?

Прежде всего, о самом действии мы говорим, что оно мое, твое, его/ее, что оно зависит от каждого, что оно в его власти. Опять-таки о намерении мы говорим, что это чье-либо намерение, а о ком-либо мы говорим, что он (или она) имеет намерение чего-либо. Мы, конечно же, можем понять намерение как таковое; но если мы отделили намерение от автора, чтобы рассмотреть его, мы возвращаем его ему, атрибуируя его как его намерение. Впрочем, именно это делает сам деятель, когда он рассматривает открывающиеся перед ним возможности выбора и, по выражению Аристотеля, размышляет. Приписывание состоит как раз в повторном присвоении деятелем собственного размышления: принимать решение о себе означает решать спор, присваивая одну из возможностей выбора. Что же касается понятия мотива - в той мере, в какой он отличается от намерения, с каким мы действуем, главным образом, своей ретроспективностью - принадлежность деятелю в такой же степени является частью значения мотива, что и его логическая связь с самим действием, причиной которого он является; мы законно спрашиваем: «Почему А сделал Х?», «Что заставило А сделать Х?». Упоминать мотив означает упоминать еще и деятеля. Это отношение имеет даже особенно странный, парадоксальный характер. С одной стороны, поиски автора являются конечными и завершаются определением деятеля, как правило, обозначаемого именем собственным: «Кто это сделал? Такой-то». С другой стороны, поиски мотивов действия

1 В русском языке аналогичные притяжательные прилагательные отсутствуют. Есть только притяжательные местоимения. - Прим. пер.

121

 

 

бесконечны, так как цепь мотиваций теряется в тумане неисчислимых внутренних и внешних воздействий: с этой ситуацией напрямую связан психоанализ. Тем не менее, это не препятствует нам сопрягать бесконечные поиски мотивов с конечными поисками деятеля; это странное отношение образует часть нашего понятия приписывания. Таким образом, выражение «деятель» мы понимаем именно в зависимости от целой сети, охватывающей семантику действия. Это замечание - удобный случай напомнить о том, что освоение сети в целом сравнимо с изучением языка и что понимать слово «деятель» означает правильно располагать его в сети.

 

2. Апории приписывания

Если все кажется относительно простым до тех пор, пока мы придерживаемся общих понятий, касающихся отношения взаимосвязи значений, объединяющего все термы сети и, в частности, кто?, что? и почему? действия, то как объяснить сопротивление всякому более пристальному исследованию отношения приписывания, наблюдаемое в различных вариантах теории действия. Здесь недостаточно обвинять неблагоприятную онтологию события, силу обструкции которой по отношению к более продвинутому исследованию отношений действия к деятелю мы уже показали. Мы можем задаться вопросом, не следует ли выйти за рамки семантики действия, в которой развертывается теория базовых партикулярностей по Стросону. Личность - как референциальный термин - остается одной из «вещей», о которых мы говорим. В таком случае теория базовых партикулярностей в общем и целом как бы ожидается онтологией чего-то вообще, которая, будучи сопоставленной с поисками признания ipse,развивает сопротивление, сравнимое с сопротивлением онтологии события, хотя и иначе аргументированное.

Означает ли это, что прагматика дискурса, сконцентрированная вокруг высказывания и открытая в сторону обозначения через «Я» высказывания, окажет нам большую помощь? Да, вероятно. Но лишь до определенной степени, в той мере, в какой обозначать себя деятелем значит больше, чем обозначать себя говорящим. Именно об этом разрыве между двумя степенями самообозначения свидетельствуют апории, свойственные приписыванию. Эти апории (так обстоят дела с самыми неразрешимыми апориями) не несут в себе осуждения для открывающей их философии. Совсем наоборот, они воздают ей должное, как я показал в другом месте1.

1 Книга «Время и рассказ. III», целиком построена на отношениях между апоретикой темпоральности и реагирующей на нее поэтикой нарративности.

122

 

 

1. Первую трудность можно заметить в продолжении упомянутого выше третьего тезиса Стросона, тезиса, согласно которому смысл практических предикатов, как и смысл всех психических предикатов, состоит в том, что они атрибуируются другому, нежели Я, если они атрибуируются самости, - и в том, что они сохраняют один и тот же смысл в обеих ситуациях атрибуции. Примечательно, что, в отличие от двух других рассматриваемых тезисов, здесь производится атрибуция уже не только «одной и той же вещи» - а, стало быть, чему-то вообще - но и Я-сам и и его другому (self- ascribable/other-ascribable). Здесь обнажаются отношения между кто? и что? Но странность этих отношений заслуживает того, чтобы мы на них остановились. Раздвоение приписывания между «Я-сам» и другим наводит на мысль, что приписывание некоторым образом компенсирует противоположно направленную операцию, состоящую в том, чтобы держать в подвешенном состоянии атрибуцию чего-либо кому-либо, с единственной целью: наделить дескриптивным содержанием предикаты действия, тем самым выведенные - осмелюсь сказать - в резерв атрибуции. Проблему образует именно отношение между раздвоением действительного приписывания и возможностью держать его в подвешенном состоянии. И это поразительный феномен, который в масштабе культуры в целом принимает значительные размеры: мы непрестанно увеличивали диапазон мыслей в широком смысле слова, включая познания, воление, эмоции, смысл которых мы понимаем, не учитывая различия между личностями, которым они приписываются. Это и подвергают проверке «Трактаты о страстях», начиная с книги II «Риторики» Аристотеля и продолжая средневековыми и классическими трактатами (Фома Аквинский, Декарт, Спиноза и т. д.)1.

1 Так, в первой статье «Трактата о страстях души» Декарта мы читаем: «Прежде всего я считаю, что философы называют страстью то, что происходит или появляется вновь в переживаниях субъекта, а действием - то, что вызывающий это явление делает. Так как действующий и страдающий часто совершенно различны, то действие и страдание не могут всегда рассматриваться как одно и то же явление, имеющее эти два названия в зависимости от двух различных субъектов, к которым их можно отнести» (Декарт Р. Соч. / Пер. А. К. Сынопалова. СПб., 2006, с. 562.). Вот почему перечисление страстей может происходить без упоминания личностей. Разумеется, страсти называются страстями души. Но слово «душа» не вводит никакого различия между «я» и «ты». И поэтому «мы», которое входит в определение каждой из страстей, обозначает кого угодно, кому атрибуируются страсти. В этом отношении необходимо прочесть статьи 53, 56, 57, 61, дающие определения основных страстей и отношений каждой страсти к неопределенному «мы». В этом контексте «мы» означает не больше, чем неопределенно-личное местоимение, или «каждый». Кроме того, без особых сомнений мы говорим о душе в третьем лице.

123

 

 

Не только психические феномены, которые классики называли переживаниями и действиями, атрибутируемы кому угодно, каждому, но еще и их смысл можно понять за рамками какой бы то ни было явной атрибуции. И как раз в этой форме они входят в тезаурус психических значений. Мы можем даже сказать, что эта способность психических предикатов быть понятыми в самих себе, с приостановкой всякой эксплицитной атрибуции, составляет то, что можно назвать «психическим». Литература впоследствии предоставит нам яркое подтверждение понимания не атрибуированных психических состояний или состояний с «подвешенной» атрибуцией - в той мере, в какой это понимание служит условием их атрибуции выдуманным персонажам. Эта возможность именовать психические явления и понимать их смысл, абстракция, производимая по их атрибуции, весьма точно определяет их статус предиката: «психическое» представляет собой набор психических предикатов, каковыми располагает та или иная культура.

Эта приостановка атрибуции практических предикатов определенному деятелю обнаруживает особый характер отношения между вопросом кто? и парой вопросов что-почему? На самом деле, этому отношению подобает быть приостановленным, и приписывание понимается как раз в соотношении с такой приостановкой. Одновременно становится понятным, что теория действия, разработанная в предыдущем исследовании, могла бы приступать к методической épokhè вопроса о деятеле, похоже, без насилия по отношению к опыту и его выражению на уровне повседневного языка. Притяжение, осуществляемое причинно-следственной эпистемологией и онтологией события в отношении логического анализа предложений действия, оказалось бы в благоприятном положении и как бы поощряемым со стороны хотя бы малейшего сопротивления понятийной сети действия в точке пересечения между вопросом кто? и блоком других вопросов, вызываемых феноменом действия. Внимание, уделяемое как содержанию наших намерений, так и их мотивации, само по себе склонно отделять что? вещи, которую предстоит сделать, и почему? сделанной вещи от кто? действия. Это отделение оказывает двоякое воздействие: с одной стороны, оно облегчает встраивание смысла намерений и мотивов в репертуар психических явлений, при том, что мы не должны уточнять, кому принадлежат эти явления; с другой стороны, оно делает более загадочной присвоение, отменяющее приостановку приписывания.

Отмена приостановки атрибуции на самом деле бывает различной степени. Между полной приостановкой атрибуции и фактической атрибуцией тому или иному деятелю вклиниваются как минимум три степени атрибуции: степень безличного местоимения «on», совер-

124

 

 

шенно анонимного и представляющего собой абсолютную антитезу самости; степень «кто угодно» в смысле «любой», а, стало быть, в смысле индивидуации, признающей неопределенную замену; наконец, степень «каждый», имеющая в виду операцию по распределению отчетливо выделяемых «частей», что подсказывается юридической поговоркой «каждому свое» (suum cuique). Эти промежуточные фазы нейтрализованной атрибуции как раз обеспечивают рассматриваемое Стросоном взаимопревращение между приписыванием себе и приписыванием другому. Из такой диалектики приостановки и присвоения получается, что анализируемая апория приписывания не может найти решение в рамках теории идентифицирующей референции: чтобы перейти от приостановки приписывания - через нейтрализованное приписывание - к приписыванию действительному и единичному, необходимо, чтобы деятель мог обозначать сам себя так, чтобы имелся подлинный другой, которому та же атрибуция осуществлялась бы надлежащим образом. В таком случае необходимо выйти за рамки семантики действия и вступить в пределы прагматики, которая учитывает предложения с варьирующим - в зависимости от положения субъекта - значением и в этой самой мере подразумевает ситуацию беседы, где лицом к лицу сталкиваются «я» и «ты». Но если необходимо обращение к прагматике дискурса, то достаточно ли прагматики для того, чтобы объяснить особенности самообозначения в качестве деятеля? Этот вопрос поднимают другие апории приписывания.

2. Вторая трудность касается статуса приписывания по отношению к описанию. Если «приписывать» не означает «описывать», то не происходит ли это из-за некоего сродства с «предписывать», которое остается уточнить? Но ведь «предписывать» применяется одновременно и к деятелям, и к действиям. Этот глагол касается того, кому предписано действовать в соответствии с тем или иным правилом действия. Тем самым одновременно определяется разрешенное и неразрешенное по отношению к действию, а также хвала и хула по отношению к деятелям. И тем самым принимается двойное допущение, а именно, что действия могут подчиняться правилам, а деятели могут считаться ответственными за свои действия. Мы можем назвать вменением акт объявления деятеля ответственным за действия, которые сами по себе считаются разрешенными или неразрешенными.

Эта разновидность анализа восходит к Аристотелю, который, как мы видели выше, сразу же объединяет предпочтительный выбор с идеей похвалы и хулы. Для Аристотеля критерии «со всей охотой» и еще более - предпочтительного выбора с самого начала являются критериями морального и юридического вменения. Принуждение

125

 

 

и неведение имеют ярко выраженную значимость извинения, снятия ответственности. Если «со всей охотой» заслуживает похвалы и хулы, то «против воли» взывает к прощению и жалости (тем не менее, справедливо, что Аристотель не уточняет того, что - более точно - относится к судам или к простой моральной оценке). Отсюда - изобретательная идея о том, что вменение следует считать не операцией, добавляемой к приписыванию, а операцией, имеющей ту же природу, что и приписывание. Так, Х. Л. А. Харт1 предлагает для интерпретации предложений повседневного языка типа «он сделал то-то» сопоставлять их с юридическими решениями, посредством которых судья определяет, что то-то представляет собой действующий договор, то-то - убийство, а не покушение. Согласно этому автору, переход от предложений обычного языка - без моральной или юридической окраски - к юридическим решениям обеспечивается предложениями, обладающими промежуточным статусом формы: вот это - мое, ваше, его, то есть предложениями, которые отстаивают, сообщают, передают, признают, словом - атрибуируют права. Из этого сопоставления между вменением и атрибуцией прав получается, по контрасту, полный разрыв между приписыванием и описанием. Приписывание, согласно Харту, представляет собой результат специфического процесса, в котором сопоставляются противоположные притязания (claims), и одно из них отвергается, лишается силы (defeated) не потому, что мы достигаем позитивного ядра благого или дурного намерения, а потому, что мы исчерпали бы извинения, считающиеся приемлемыми в подобных случаях. Способность притязания быть лишенным силы - defeasibility - тем самым становится критерием всякого притязания приписывать действие деятелю.

Намерение, главенствующее при уподоблении между приписыванием и морально-юридическим вменением, весьма легитимно: оно склонно создать разрыв, отделяющий приписывание в моральном смысле от атрибуции в смысле логическом. Этот разрыв касается также смысла, вкладываемого в слова «обладать» и «принадлежать», а также в слова группы дейктик из семейства притяжательных прилагательных и местоимений. Деятель, как мы говорили, является обладателем действий, которые называются его действиями. Мы также говорили, что кому-либо подобает сделать скорее вот это, чем вон то. Но ведь обладание непрестанно ставило юридическую проблему, о чем свидетельствуют школа естественного права, кантовская философия частного права, целиком центрированная вокруг различия

1 Hart H. L. A. The Ascription of Responsibility and Rights // Proceedings of the Aristotelian Society. № 49. 1948, p. 171-194.

126

 

 

между моим и твоим в «Метафизике нравов», и теория абстрактного нрава в «Философии права» Гегеля1.

И все-таки мы можем усомниться в том, что морально-юридическое вменение образует сильную форму логической структуры, слабой формой которой можно считать приписывание. По меньшей мере, по двум причинам.

Первая причина: юридические высказывания с трудом применяются к столь простым - некоторые скажут, чрезвычайно банальным действиям - как те, описаниями которых довольствуются грамматика и логика предложений действия, с законным намерением не оставить без внимания моральный, политический или идеологический интерес, какой может быть у читателя к содержаниям действия, рассматриваемым в наложении на их пропозициональную структуру. Моральное или юридическое вменение, по существу, принимается во внимание лишь тогда, когда мы рассматриваем сложные действия - те цепочки действий, которые в Шестом исследовании мы назовем практиками. Но ведь правила усложнения, главенствующие при складывании подобных практик, принадлежат к иному типу исследования, нежели тот, что еще контролируется семантикой фраз действия, даже если к вышеотмеченной семантике собственную сложность добавляет прагматика. Стало быть, следует отложить рассмотрение морального и юридического вменения за пределы исследования, посвященного практикам.

Вторая причина: если мы остаемся в рамках, предписанных прагматикой, то представляется, что собственно юридические высказывания применяются избирательным образом к действиям, рассматриваемым под углом порицаемого и наказуемого. Но ведь наказываются действия, осуждаемые как дурные приговором осуждения. Тем самым юридическое вменение вписывается в класс актов дискурса, а именно - в класс вердиктивов, которые выходят за рамки простого приписывания действия деятелю. Подвергнуть действие акту обвинения означает подвергнуть его обвинительной процедуре, которой - как и всем актам дискурса - присущи собственные конститутивные правила. Однако если представляется, что приписывание - это операция, предшествующая всякому обвинительному высказыванию типа вердиктивов, то следует ли искать отличительную черту приписывания в плане, где акты дискурса различаются между собой?

Третья причина: то, что, как кажется, предполагает возлагание ответственности в этико-юридическом смысле, обладает другой при-

1 Даже обладание телом можно считать декларацией юридического содержания (Hegel. Principes de la philosophie du droit. § 47-48. Trad. fr. de R. Derathé. Paris: Vrin, p. 104-105).

127

 

 

родой, чем принятие на себя ответственности говорящим, а именно связь причинно-следственного характера, которую остается определить и которую обозначают выражения «возможность сделать» или «способность к действию». Необходимо, чтобы о действии можно было сказать, что оно зависит от деятеля, чтобы оно могло подвергаться порицанию или снискать похвалу. Так, в «Никомаховой Этике» Аристотель - как мы напомнили выше - предваряет свою теорию добродетелей анализом основополагающего действия, предпочтительного выбора, в котором выражается более изначальная способность к действию, нежели достойный порицания или похвалы - мы сегодня сказали бы «вердиктибельный», «подлежащий приговору» - характер произведенного действия. Тем самым мы отсылаем себя к конкретному анализу способности к действию, центрированной вокруг причинной действенности этой способности. Именно в этой точке связь действия со своим агентом добавляет новое, чисто практическое измерение к обозначению говорящего через «Я-сам» и к обозначению его собеседника как другого, нежели «Я».

3. Но что означает способность к действию? Здесь-τοи возникает третья апория, в которой как будто бы увязает наша концепция приписывания. Сказать, что действие зависит от деятеля, эквивалентным образом означает, что он способен на него1.

Однако с понятием мочь-сделать возвращается старая идея действенной причинности, которую галилеевская революция изгнала из физики. Позволят ли мне сказать, что вместе с приписыванием действенная причинность попросту реинтегрирует место своих истоков, свою родину, то есть как раз живой опыт способности к действию? Чтобы допустить такую реабилитацию, достаточно ли извлечь аргумент из реальной полисемии понятия причинности, охотно признаваемой многими современными авторами - для того ли, чтобы обосновать переформулировку причинности, усвоенной гуманитарными науками, в частности историографией, как мы это видим у Коллингвуда2, или для того, чтобы оправдать окончательное изгнание из научного поля идей законов и функций, как мы это видим у Рассела3?

Но реставрация действенной причинности ради одного лишь приписывания рискует предстать аргументом для ленивых, как это бывает всякий раз, как мы ссылаемся на нечто как на первичный факт. Я не

1 См. выше: наше замечание по поводу французского перевода Аристотелева термина ephhèmin.

2 См.: Рикёр II. Время и рассказ. T. 1, с. 281 (прим. 191).

3 Там же, с. 133, 284.

128

 

 

отвергаю понятие первичного факта. На гораздо более продвинутой стадии данной книги мне придется противопоставлять скромность признания некоторых первичных фактов, свойственных разработке фундаментальной антропологии, прометеевской амбиции последнего основания по образцу картезианского Cogito и его последовательных радикализаций1. Не складывай оружие раньше срока. Вот почему я хочу придать форму апории признанию того, что способность деятеля действовать необходимо, в конечном счете, принимать как первичный факт. Но первичный факт не означает «сырой». Совсем наоборот, мы должны иметь возможность признавать первичный факт лишь по завершении мыслительной работы, работы диалектики, то есть конфликта аргументов, всю силу которых необходимо испытать.

По-моему, эта диалектика проходит через две стадии: стадию дизъюнктивную, по завершении которой подтверждается с необходимостью антагонистический характер изначальной причинности деятеля по отношению к другим модусам причинности; и конъюнктивную стадию, по завершении которой признается необходимость синергическим способом координировать изначальную причинность деятеля с прочими формами причинности; тогда и только тогда будет признан первичный факт того, что следует называть не только мочь- делать, но и - в сильном смысле слова - инициативой.

В своей дизъюнктивной фазе наша диалектика неизбежно сталкивается с Кантовым аргументом «Третьей космологической антиномии чистого разума»2. Я не предлагаю здесь никакой новой интерпретации кантовской категории свободной причинности и причинности, руководствующейся законами природы. Моя задача состоит в том, чтобы - в свете Кантовой диалектики - выявить некоторые основные точки нашего анализа приписывания, и даже предложить новые.

Давайте сначала будем настаивать на с необходимостью диалектическом характере понятия способности к действию, иначе

1 См. Исследование десятое.

2 Известное признание антагонистического характера причинности просматривается уже в анализе Аристотеля, с которого мы начали данное исследование. Если и есть какие-то вещи, которые зависят от нас, то есть и другие, объясняемые причинами, фадиционно относимыми к природе, к необходимости и к судьбе (Никомахова этика. III, 1112 а 31-32). Утверждая, что человек действительно является принципом и родителем (отцом) собственных действий, подобно тому, как он является началом и отцом своих детей, Аристотель добавляет: «А если это очевидно, и мы не можем возводить паши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются добровольными» (III, 7, 1113 b 18-19) (Аристотель. Т. 4, с. 108). Таким образом, «от нас» диалектически противопоставлено «другим источником, кроме тех, что в нас самих», в самих рамках поля применения понятия принципа.

129

 

 

говоря, на с необходимостью антитетической формулировке самой постановки вопроса. Напоминаю Кантову формулировку тезиса свободной причинности: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений еще необходимо допустить свободную причинность» (111, 308) [А 444, В 472]1. Но ведь наше обсуждение аналитической теории действия постоянно сталкивало нас с антитетической формулировкой, сходной с Кантовой. Мы не забыли об оппозиции между событием, которое грядет, и событием, приходу которого способствуют, - или об оппозиции между причиной и мотивом на дихотомической фазе теории действия. Можно было бы и возразить: на одной из последующих фаз этот дихотомический аспект оказался преодоленным. Но на самом деле это не так. Мы видели, как антитеза в конечном счете возникает между другими, более тонкими формами, например, у Э. Энском с оппозицией между познанием через наблюдение и познанием без наблюдения, или у самого Д. Дэвидсона с различением между event agency2 и agent agency3. Но именно в полярности между «приписывать» и «описывать» находит кульминацию антитетическая формулировка проблемы, утверждающая вместе с Кантом, что «причинность по законам природы - не единственная».

А теперь войдем в детали аргумента в собственном смысле из Тезиса в Кантовой антиномии между свободой и обусловленностью. Что наталкивает здесь на размышление, так это то, что Кант называет «абсолютной спонтанностью причин», которую он определяет через способность «начинать само собой [von selbst]тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы» (111, 310)4; в «Примечании», которое следует за «Доказательством», Кант пишет, что эта «абсолютная спонтанность действия» представляет собой «истинное основание его самостоятельности [можно переводить и как «вменяемости». - Прим. пер.] (III. 310 [А 448, В 476])5. Итак, у нас есть все основания разыскивать под вменением, в моральном и

1 Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского. М., 1994, с. 278. (Kant Е. Critique de la Raison pure. Trad. fr. d’A. Tremesaygues et В. Pacaud. Paris: PUF, 1963, p. 348. Кроме того, можно сослаться на издание F. Alquié: Kant Е. Euvres philosophiques. Paris: Gallimard. Coll. «Bibliothèque de la Pléiade». T. I, 1980. Critique de la Raison pure, пагинация которого соответствует пагинации издания Берлинской Академии. Здесь: T. I, р. 1102.

2 Инстанция действия, относящаяся к событию. - Прим. пер.

3 Инстанция действия, относящаяся к деятелю. - Прим. пер.

4 Кант И. Критика чистого разума / М., 1994, с. 280. [Tremesaygues-Pacaud, р. 350; Alquié. T. 1, p. 1104].

5 Кант И. Критика чистого разума, с. 282.

130

 

 

юридическом смысле термина, изначальный слои «мочь-делать». Что в аналитической теории действия соответствует Кантову понятию абсолютной спонтанности? Это - вслед за А. Данто - ставшее классическим понятие «базисных действий». Напомню определение, которое дает ему А. Данто: это действия, не требующие никакого другого промежуточного действия, которое следовало бы сделать, чтобы (in order to) мочь сделать то-то или то-то. Устраняя тем самым в определении базового действия придаточное предложение, начинающееся с «чтобы», мы обнажаем ту разновидность причинности, которая определяется сама собой. Базисными действиями являются те из наших действий, которые относятся к набору того, что каждый знает, как делать - не прибегая к опосредующему действию инструментального или стратегического порядка, каковому следовало бы предварительно обучиться. В этом смысле понятие базисного действия обозначает первичный факт. И мы понимаем, отчего это так: изначальное понятие базисного действия занимает в практическом порядке место, которое в порядке когнитивном занимает очевидность: «Все мы непосредственно и интуитивно знаем, - пишет А. Данто, - что существуют базисные действия и какие действия являются базисными1.

Связь между этим последним утверждением и антитетическим аргументом кантианского типа остается замаскированной до тех пор, пока мы не заместим его в конфликтном поле причинности. Фактически - именно на правах начала причинного ряда понятие базисного действия обретает проблематичный характер и одновременно ускользает от обвинения в недействительности аргумента. По существу, идея начала в ее негативной форме имеет в виду остановку в движении мысли, восходящей все выше по направлению к предыдущей причине. Но ведь это именно та остановка, которую Кантов Антитезис изобличает как нелегитимное избавление от законов; и как раз в этой точке возникает необходимый «конфликт трансцендентальных идей». Теория действия не может недооценивать этот антитетический характер понятия начала, которое рискует остаться замаскированным в пока еще наивном подходе к понятию базисного действия. По правде говоря, именно потому, что это понятие оставляет неразработанным вопрос об атрибуции деятелю, сам антитетический характер этого понятия остается незамеченным. Зато отмеченная антиномия выходит на первый план, как только мы сопоставляем ответы на вопрос кто? с ответами на вопрос почему? Тем самым мы с изумлением замечаем, что если поиски мотивов действия являются бесконечными, то поиски его автора конечны: ответы на воп-

1 Danto A. Basic Actions // American Philosophical Quarterly. № 2. 1965, p. 141 - 143.

131

 

 

рос кто?, независимо оттого, содержат ли они имя собственное, место- имение или определенное описание, кладут предел поискам. И дело не в том, что исследование прерывается по произволу, а в том, что ответы, завершающие поиски, считаются достаточными со стороны того, кто их дает, и - как таковые - приемлемыми со стороны того, кто их получает. «Кто это сделал?» - спрашиваем мы. «Такой-то», - отвечают нам. Тем самым деятель оказывается странной причиной: ведь его упоминание кладет предел поискам причины, которые происходят на другой линии, на линии мотивации. Таким образом, антитетика, о которой говорит Кант, проникает в теорию действия до точки пересечения способности к действию и оснований для действия.

Но мы пока не достигли сути Кантова аргумента. Идея абсолютного начала обосновывается не только негативным аргументом (нет необходимости углубляться в причинно-следственную цепь); еще более она обосновывается аргументом позитивным, образующим сам нерв доказательства. Без начала в ряду, аргументирует Кант, ряд причин не был бы полным; стало быть, идее начала неотъемлемо присуще то, что начало обеспечивает «полноту ряда на стороне происходящих друг от друга причин» (III. 308 [А 446, В 474])1; эта печать сложности, налагаемая на идею причинного ряда, является основополагающей для формулировки антиномии; согласно антитезе, самой идее интегральности причинного ряда противостоит безграничная открытость причинного процесса. В «замечании», продолжающем «Доказательство» Тезиса, Кант различает два вида начал: одно, являющееся началом мира, и другое - начало в обычном ходе вещей; это последнее начало есть начало свободы. И вот, признает Кант, именно здесь истоки недоразумения: не назвали ли мы выше спонтанность абсолютной, то есть не относительной? Как же теперь мы можем говорить об «относительно первом» начале (III. 312 [А 450, В 478])2? Ответ: поскольку абсолютное начало имело отношение к конкретному ряду аргументов, свобода представляет собой всего-навсего относительное начало по отношению к обычному ходу вещей в целом. Кант уточняет: «... мы говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени, а в отношении причинности»3. Следует пример с человеком, встающим со стула «совершенно свободно и не претерпевая с необходимостью определяющего влияния естественных причин»4.

1 Кант И. Критика чистого разума, с. 280 [Tremesaygues-Pacaud, р. 348; Alquié. Т. . I, р. 1102].

2 Кант И. Критика чистого разума, с. 282 [Tremesaygues-Pacaud, р. 350; Alquié. T. 1, р. 1106].

3 Кант И. Критика чистого разума, с. 283.

4 Кант И. Критика чистого разума, с. 284 [Tremesaygues-Pacaud, р. 352; Alquié. T. I, р. 1108].

132

 

 

И Кант повторяет: «Стало быть, если не по времени, то в отношении причинности абсолютно первое начало должно называться безусловно первым началом некоторого ряда явлений» (III, 313 [А 451, В 477])1. Это различие между началом мира и началом в мире является существенным для понятия практического начала, когда оно берется с точки зрения его интегрирующей функции. Практическое начало in médias res2осуществляет функцию полноты только относительно определенных рядов причин, когда оно способствует их отличию от других рядов, имеющих другие начала.

Эта функция интеграции начала по отношению к определенному ряду причин находит в наших предыдущих анализах интересное подтверждение, в то время как кантовская антиномия обнаруживает ее имплицитно антитетический характер.

Теория действия сталкивается с проблемой отношения между началом и полным рядом в терминах, присущих этому отношению. На первых порах она делает это в предварительных рамках теории дескрипций. Как мы показали выше, начальная проблема состоит в том, чтобы идентифицировать и обозначить действия, принадлежащие к практической цепи. Вопрос тогда в том, чтобы узнать, каково «истинное» описание в этом сложном случае. Вспомним пример, приведенный Э. Энском: люди двигают руками, перекачивая насосом на верхний этаж отравленную воду; при этом они отравляют заговорщиков и способствуют успеху революционного движения. Так что же на самом деле делают эти люди? Если многочисленные ответы, которые дают, одинаково приемлемы, то это потому, что, согласно словам Энском, первое движение, которое фактически, по критериям Данто, представляет собой базисное действие - «проглатывает» (swallows) цепь возникающих из-за него событий, до последнего ряда, на котором история останавливается. Для логики практического умозаключения ряд, говоря словами Канта, объединяется связью импликации типа «средство-цель»; но, с причинной точки зрения, уже с точки зрения событий, а не интенций, объединение ряда обеспечивается способностью к интеграции и суммированием, осуществляющимися самим началом рассматриваемого ряда, интенциональная цель которого пронизывает весь ряд3.

Эти колебания при описании, которые, по правде говоря, не образуют апорию, приводят к подлинному замешательству, как только мы переходим от описания что? к приписыванию кто? И тогда проблема

1 См.: Кант И. Критика чистого разума, с. 284.

2 В гуще событий (лат.).

3 Мы вернемся к этому вопросу об интегральном единстве ряда, когда впоследствии будем говорить об интегральном единстве жизни и нарративной идентичности персонажа.

133

 

 

принимает следующую форму: докуда простирается действенность начала, а, следовательно, и ответственность деятеля по отношению к безграничному характеру ряда физических последствий? Эта проблема в каком-то смысле противоположна проблеме базисных действий: в первом случае необходимо было задаться вопросом, следует ли останавливаться выше восходящего ряда причин; теперь же мы задаемся вопросом, следует ли останавливаться ниже нисходящего ряда следствий; и вот, если причинность со стороны действия образовывала своего рода опору для движения по восходящему ряду причин, то распространение эффективности начала представляет ее как безграничную со стороны следствий. Но ведь эта проблема, которую можно назвать проблемой действенности начала, имеет тесную связь с «относительно первым началом в общем ходе вещей». Коль скоро начало действия не совпадает с началом мира, оно фактически занимает место в констелляции начал, каждое из которых имеет такую действенность, что речь идет именно об их сравнительной оценке. В отношении каждого из этих начал легитимным будет задаться вопросом о том, что мы могли бы назвать пределами царства начала. Этот вопрос открывает весьма реальную проблему, которая хорошо известна юристам, специалистам по уголовному праву и другим, но также и историкам. Агент действия присутствует не в отдаленных последствиях, а в своем непосредственном поступке. И тогда проблема состоит в том, чтобы отграничить сферу событий, за которые его можно сделать ответственным. Однако это нелегко. И по нескольким причинам. Прежде всего, если следовать по одному-единственному ряду, то последствия конкретного действия как бы отделяются от деятеля - так дискурс отделяется от живой речи через посредство письма. Именно законы природы управляют последовательностью наших инициатив. И таким образом действие имеет последствия, которые можно назвать нежелательными, и даже извращенными. Правда, отделение того, что принадлежит деятелю, от того, что принадлежит цепочкам внешней причинности, оказывается весьма сложной операцией; нужно уметь отделять интенциональные сегменты, способные формализоваться в практические силлогизмы, от сегментов, которые можно назвать системными - в той степени, в какой они выражают структуру динамических физических систем; но - как мы скажем в дальнейшем - продолжение, в котором продлевается действие энергии начала, выражает переплетение двух модусов связи; без этого переплетения невозможно было бы сказать, что «действовать» означает «производить изменения в мире».

Добавим, что есть и другая разновидность переплетения, затрудняющего атрибуирование конкретному агенту определенного ряда событий; это переплетение действий каждого с действиями

134

 

 

каждою другого. В другом месте, следуя В. Шаппу, мы настойчиво проводили идею о том, что нарративное поле повествования «запутано в историях»1; действие каждого (и его история) вплетено не только в физический ход вещей, но и в социальный ход человеческой деятельности. Как, в частности, отличать в групповом действии то, что причитается каждому из социальных деятелей? Эта трудность, как и предыдущая, касается не столько историка, сколько судьи, ведь речь идет о том, чтобы подходить к определению деятеля посредством распределения, отводя для каждого из них особую сферу действия, здесь «атрибуировать» означает «дистрибуировать» («приписывать» значит «распределять»). Не следует бояться утверждать, что определение крайней точки, где останавливается ответственность деятеля, является делом, скорее, решения, нежели констатации; здесь-τοи набирает силу тезис Х. Л. А. Харта2, согласно которому атрибуирование действия деятелю больше похоже на приговор - теперь уместно об этом сказать - посредством которого судья атрибуирует каждой из состязающихся сторон то, что ей причитается; приписывание вновь проявляет тенденцию смешиваться с вменением - в ситуации сопоставления соперничающих исков; как бы там ни было, один лишь факт того, что историк тоже может распределять ответственность между агентами сложного действия, наводит на мысль о том, что это разграничение присущих им сфер ответственности не обязательно приобретает вид инкриминирования и осуждения. Реймон Арон, продолжая Макса Вебера, не был неправ, когда различал историческую и моральную ответственность3. Общее у них как раз в том, что они иллюстрируют Кантово понятие относительного первого начала; это последнее фактически имеет в виду множественность деятелей и начал действий, которые можно идентифицировать лишь через отчетливо выделяемые сферы действий, определяемые для каждого. Но ведь конфликтная структура подобного назначения не может быть устранена; отграничение предела ответственного решения способствует эффекту замкнутости, без которого мы не можем говорить о целостном ряде; но этот эффект замкнутости, основополагающий для тезиса о свободной причинности, противоречит безграничной открытости ряда причин, требуемой Антитезисом в Кантовой антиномии.

Сказав все это, можем ли мы остаться на антиномической стадии в понимании того, что обозначается способностью к действию? Сам Кант этого не делает. Сказав и повторив, что в столкновении между

1 Schapp И/ In Geschichten verstrickt. Wiesbaden, 1976.

2 Hart H. L. A. The Ascription of Responsibility and Rights. ' Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 192, 231 и др.

135

 

 

Тезисом и Антитезисом начала, как и между Тезисом и Антитезисом трех других космологических антиномий, судом разума [антиномия] «не может быть решена ни в одной, ни в пользу другой стороны» (III, 345 [А 501, В 529])1, Кант в конечном итоге предназначает другую судьбу трансцендентальным идеям, которые он называет математическими и которые имеют отношение к конечному или бесконечному расширению материи (первая и вторая космологические антиномии); для этих идей скептическое решение остается неотменимым. Иначе обстоят дела с так называемыми динамическими трансцендентальными идеями, касающимися относительно первого начала, начала человеческих действий, и абсолютного начала мира в целом. Разрешение первых двух антиномий было скептическим, потому что «в математическую связь рядов явлений не могут входить иные условия, кроме чувственных, то есть таких, которые сами составляют часть ряда» (III. 360 [А 530, В 558])2. Зато разрешение третьей и четвертой антиномий может состоять в сохранении Тезиса и Антитезиса стоящими бок о бок; на самом деле, «динамический ряд чувственных условий допускает еще неоднородное условие, не составляющее части ряда, а находящееся вне ряда как чисто умопостигаемое, отчего разум получает удовлетворение и безусловное предпосылается явлениям, не спутывая рядов их, как всегда обусловленных, и не обрывая их вопреки основоположениям рассудка (III. 362 [А 531, В 559])3 В итоге получается, что и Тезис и Антитезис можно считать истинными при условии помещения их в двух различных планах. Мы знаем следствие: свобода как чистая трансцендентальная идея - без феноменальных скрепов - составляет последний смысл способности начинать причинный ряд по собственной воле. На этой трансцендентальной свободе основывается практическое понятие свободы, то есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности (III, 362 [А 532, В 560])4. Но что такое трансцендентальная свобода? Это свобода умопостигаемая, если умопостигаемым мы называем «то в предмете чувств, что само не есть явление» (III. 366 [А 358, В 566])5. А вот продолжение: «Соответственно этому, если то, что в чувственно воспринимаемом

1 Кант И. Критика чистого разума, с. 311 [Tremesaygues-Pacaud, р. 378; Alquié. Т. 1, р. 1145].

2 Кант И. Критика чистого разума, с. 326 [Tremesaygues-Pacaud, р. 393; Alquié. Т. I, р. 1106].

3 Там же.

4 Кант И. Критика чистого разума, с. 328 [Tremesaygues-Pacaud, р. 394-408; Alquié. T. 1, р. 1167-1186].

5 Кант И. Критика чистого разума, с. 330 [Tremesaygues-Pacaud, р. 397; Alquié. Т. 1, р. 1171].

136

 

 

мире необходимо рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон - в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире»1.

Я хотел бы предложить здесь другой выход для антиномии, выход, на который в каком-то смысле ориентируется сам Кант, когда объявляет: «... ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении»2. Но что это за результат, который находится в явлении? Кант называет его характером, различая характер эмпирический и характер умопостигаемый. Так нельзя ли сказать, что в каком-то не феноменальном смысле термина «явление», то есть в смысле того, что являет себя, феномен действия требует, чтобы Тезис и Антитезис сочетались в некоем феномене - в только что упомянутом смысле - специфичном для практического поля, которое можно назвать инициативой3?

Осмыслить инициативу - такова задача, которая ставится по завершении настоящего исследования. Инициатива - скажем мы - есть вмешательство агента действия в ход вещей, вмешательство, действительно вызывающее изменения в мире. Сам Кант говорит, что мы можем представить себе это воздействие человека-деятеля на ход вещей только как сочетание нескольких разновидностей причинности - и это следует откровенно признать

1 Кант И. Критика чистого разума, с. 330 [Tremesaygues-Pacaud, р. 397; Alquié. Г. I, р. 1171-1172].

2 Кант И. Критика чистого разума, с. 330-331 [Tremesaygues-Pacaud, р. 397; Alquié. T. I, р. 1172].

3 Сравнить с объяснением «космологической идеи свободы в связи со всеобщей естественной необходимостью» [Кант И. Критика чистого разума, с. 332] (III, 368 [А 543, В 570] sq.; Tremesaygues-Pacaud, p. 399-408; Alquié. T. I, p. 1174-1186). Кант в том смысле говорит о «первоначальном по отношению к явлениям действии причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы» [Кант И. Критика чистого разума, с. 333] (III, 369 [А 544, В 572]; Tremesaygues-Pacaud, р. 480; Alquié. T. I, р. 1175-1176). Но для Канта исключительным критерием реальности умопостигаемой свободы служит способность действия подчиняться правилам, повиноваться или не повиноваться долгу. И как раз этому моральному решению, по-моему, преждевременному, я хочу оказать здесь сопротивление, ища оснований для преодоления антиномии в феномене способности к действию.

137

 

 

ограничением, налагаемым на структуру действия как инициативы. Здесь дорогу проторил Аристотель, введя понятие synaition,превращающее деятеля в частичную причину, в одну из конкурирующих причин формирования предрасположенностей и характера. Однако, вспомним осторожность, с которой Аристотель вводил это смешанное понятие, смягчив его посредством выражения «как бы» (pôs). Причины фактически именно «как бы» сочетаются. Мы и сами неоднократно сталкивались с требованием перехода к такому союзу: в конечном счете, он складывается из самой необходимости сочетать кто? с что? и почему? действия, тогда как сама эта необходимость вытекает из структуры взаимосвязанных значений в понятийной сети действия. В соответствии с этим требованием представляется необходимым не ограничиваться противопоставлением конечного характера поисков деятеля бесконечному характеру поисков мотивов. Способность к действию состоит как раз в связи между теми и другими поисками, где отражается требование связать кто? с почему? через что? действия. Но ход мотивации невозможно выделить из того, что мы можем осторожно назвать плоскостью «ментальных фактов». Способность к действию оказывает влияние как раз на ход событий «внешней» природы.

На мой взгляд, больше всего приближается к этому сочетанию представление, предложенное X. фон Вригтом в «Объяснении и понимании»1 под названием квазипричинной модели. Впрочем, я уделил ей внимание в рамках исследования, посвященного объяснению в истории2. Но на самом деле - помимо эпистемологии исторического познания - речь шла о том, чтобы объяснить общий феномен вмешательства. Предлагаемая модель является смешанной - в том смысле, что она сочетает телеологические сегменты, подлежащие ведению практического рассудка, и системные сегменты, подлежащие ведению причинного объяснения. Что здесь является важным и что представляет трудности, так это как раз точки соединения между первыми и вторыми. В действительности, всякий результат практического силлогизма представляет собой эффективное действие, вводящее новый факт в мироустройство, который, в свою очередь, вводит в действие причинно-следственную цепь; среди следствий этой последней возникают новые факты, которые принимает на себя на правах обстоятельств тот же деятель или другие деятели. Но чтожеделает фундаментальным

1 Explanation and Understandin: London, Routledge and Kegan Paul, 1971.

2 Рикёр П. Время и рассказ. T. 1, с. 153-165. Temps et Récit. I, p. 187-202. Оставляю здесь в стороне нарративную интерпретацию, предложенную мной по поводу сцепления причин и целей в гак называемой квазипричинной модели.

138

 

 

образом возможным это сцепление между целями и причинами? По существу, имеющаяся у деятеля способность вызывать совпадение одной из вещей, которую он умеет делать (которую он знает, что может сделать), с начальным состоянием системы и вместе с тем определять; условия замкнутости последней1. Согласно выражению самого фон Вригта, это соединение наступает лишь в случае, если мы на основе прошлого опыта чувствуем себя уверенными (we feel confident), что сможем тем самым привести динамическую систему в движение. Фон Вригт заявляет, что в идее «привести систему в движение» объединяются понятия действия и причинности. Однако налагаются ли они друг на друга?

Примечательно, что в таком анализе, который я здесь до крайности сокращаю, две составные части - системная и телеологическая - остаются отчетливо выделенными, хотя и переплетенными друг с другом. Не является ли эта неспособность преодолевать прерывность - в эпистемологическом плане - между разрозненными компонентами вмешательства признаком того, что в типе дискурса, отличного от того, которым мы здесь пользуемся, «я могу» может быть признано самим истоком связи между двумя порядками причинности? То, что превращает дискурс «я могу» в другой дискурс, есть, в конечном итоге, отсылка этого дискурса к онтологии собственного тела, некоего тела, которое является также и моим телом, и которое, благодаря своей двойной принадлежности и к порядку физических тел, и к порядку личностей, располагается в точке пересечения способности к действию, принадлежащей нам, и хода вещей, относящегося к миропорядку. Только в этой феноменологии «я могу» и в примыкающей к ней онтологии собственного тела статус исходного факта, соединенного со способностью к действию, может быть окончательно установлен.

По завершении этого исследования, посвященного отношениям между действием и деятелем, важно наметить пути, открытые последовательными апориями, повод для которых дает явление приписывания. Никакое предпочтение по отношению к апории как апории, по существу, не должно парализовать рефлексивное здравомыслие. Явление приписывания при учете всех факторов образует

1 Я воспользуюсь здесь цитированием из «Времени и рассказа. Т. 1»: «Действие реализует другой примечательный тип закрытости, ибо, совершая что-то, агент учится “изолировать” закрытую систему от ее окружения, и открывает возможности развития, присущие этой системе. Агент обучается этому, приводя систему в движение, начиная с ее исходного состояния. Это приведение в движение представляет собой вмешательство в точке пересечения одной из возможностей агента и возможной системы» (рус. перевод, с. 157).

139

 

 

лишь частичную и пока еще абстрактную детерминацию того, что обозначается самостью «Я». Из апорий приписывания может и должен возникнуть импульс к преодолению границ, навязанных вышеизложенной теорией дискурса - по направлению к более богатым и конкретным детерминациям самости «Я». Каждая из апорий приписывания указывает на специфическое преодоление строго лингвистической точки зрения.

Первая апория пока еще обращается к внутреннему переходу с лингвистической точки зрения, то есть от семантики к прагматике. На самом деле аскрипцию от простой атрибуции предиката логическому субъекту отличает, прежде всего, способность деятеля к самообозначению посредством обозначения другого. Стросоновское соображение, касающееся тождественности смысла, который сохраняют психические предикаты в приписывании себе и в приписывании другому, уже ориентировалось на такое смещение по направлению к языковым операциям, где преобладает двойное обозначение «я» и другого в ситуации беседы. В этом смысле первая апория не была напрасной.

Вторая апория тоже не зашла в тупик. Трудности, с которыми столкнулись наши старания, направленные на то, чтобы отличить приписывание от вменения, наводят на мысль, что разрыв между ними следует заполнить посредством исследования практических модальностей, которые по сложности и организации выходят за рамки теории самого действия, по крайней мере, в ограниченном смысле, который мы исследовали до сих пор. Задачей исследования praxis а и практик будет различение точек внедрения чисто этической оценки человеческого действия в телеологическом и в деонтологическом смыслах, иными словами, отличия оценки согласно критериям благого от оценки согласно критериям обязательного. Тогда (но лишь тогда) можно будет объяснить точки соединения между приписыванием и вменением в моральном и юридическом смыслах.

Третья апория, вызванная к жизни понятием способности к действию, стало быть, причинной действенностью, приписываемой деятелю, совершающему действие, могла показаться самой неразрешимой. Так оно и есть. Прохождение через третью Кантову антиномию, несомненно, усугубило видимость непреодолимой трудности. Тем не менее, мы все-таки утверждали, что эта антиномия относится к антитетической стратегии, предназначенной для того, чтобы бороться с обвинением противоположного «недейственного» аргумента - как и должно быть - в какой бы то ни было ссылке на первичный факт. Ведь речь идет именно о первоначальном факте, то есть о гарантии того, что деятель обладает способностью

140

 

 

к действию, то есть способностью производить изменения в мире. Переход от дизъюнктивной стадии диалектики к конъюнктивной имел лишь одну цель: перенести на рефлексивный и критический уровень то, что уже было понято в этой гарантии способности к действию. Гарантия подразумевает две вещи. Прежде всего, это означает высветить в эпистемологическом плане явление, которое мы уже неоднократно затрагивали: явление аттестации. У нас есть гарантия (с несомненностью, не имеющая отношение к мнению, к doxa,которое ниже знания), что мы можем совершать хорошо известные поступки, которые Данто укореняет в базисных действиях. Но признание примитивного факта, как определенного в непреложности способности к действию, имеет не только эпистемологическую, но и онтологическую грань. Первый факт способности-к-действию составляет часть констелляции первых фактов, относящихся к онтологии «Я-сам»; эту констелляцию мы наметим в Десятом исследовании. То, что мы только что сказали о феноменологии «я могу» и о смежной с ней онтологии собственного тела, уже ориентировано в направлении этой онтологии «Я-сам». Что же касается того, какими конкретными нитями эта феноменология «я могу» и онтология собственного тела связываются с онтологией «Я» - как действующего и претерпевающего воздействия субъекта, - мы сможем установить лишь по окончании долгого экскурса в философии субъективности и за их рамки. В этом смысле третья апория приписывания фактически будет преодолена лишь по окончании нашего предприятия.

141

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ПЯТОЕ

Идентичность личная
и идентичность нарративная

Вместе с дискуссией об отношениях между деятелем и действием достиг своего завершения первый ряд исследований, проведенный под эгидой аналитической концепции языка. В двух первых исследованиях мы ограничились ресурсами, которые семантика и прагматика, рассмотренные последовательно, предлагали для анализа действия и сложных отношений между действием и деятелем. В ходе этого анализа возникло впечатление, что - вопреки своей принципиальной зависимости от теории языка - теория действия составляет автономную дисциплину, в силу свойств, присущих человеческому действию, и своеобразия связи между действием и его деятелем. Нам показалось, что для того, чтобы достичь автономии, эта дисциплина требует нового союза между аналитической традицией и традицией феноменологической и герменевтической, коль скоро основная ставка заключалась здесь в том, чтобы узнать, не столько то, что отличает действия от других событий, происходящих в мире, сколько то, чем определяется «Я», подразумеваемое в способности-к-действию, на пересечении действия и деятеля. Итак, избавившись от первоначальной опеки, теория действия взяла на себя роль пропедевтики к вопросу о самости. И наоборот, вопрос о «Я», идя по стопам вопроса о действии, вызывает значительные перераспределения в самой плоскости человеческого действия.

Наиболее существенный пробел в наших предшествующих исследованиях совершенно очевидно, касается временного измерения как «Я», так и самого действия. Ни определение личности в перспективе идентифицирующей референции, ни определение деятеля в рамках семантики действия (хотя и направленные на то, чтобы обогатить первый подход), не приняли в расчет, что личность, о которой говорят, деятель, от которого зависит действие, обладают некоей историей, сами являются собственной историей. Подход к «Я» по второй линии философии языка, по линии высказывания, тоже не вызвал особого раздумья об изменениях, затрагивающих (правоспособный субъект, который обозначает сам себя, означивая мир. Но ведь тем самым опускается не просто одно из важных измерений, но и проблематика в целом, а именно - проблематика. личной идентичности, которая может

142

 

 

формироваться как раз только во временном измерении человеческого существования. Именно для того, чтобы заполнить этот исключительно важный пробел, я ставлю перед собой цель перестроить теорию повествования, уже не в перспективе ее отношений с формированием человеческого времени, как это происходило во «Времени и рассказе», но в перспективе ее вклада в формирование «Я». Как представляется, весьма острые в англо-американской философии современные дебаты по вопросу о личной идентичности, дают превосходный повод для фронтальной разработки различия между тождественностью и самостью, предполагаемого в предыдущих исследованиях, но никогда еще не рассматривавшегося тематически. Мы надеемся показать, что именно в рамках нарративной теории конкретная диалектика самости и тождественности - а не просто номинального различения между двумя анализируемыми терминами - достигает полного расцвета1.

Поскольку понятие нарративной идентичности было - по-моему, триумфально - сопоставлено с ловушками и парадоксами личной идентичности, можно будет, в менее полемичном и более конструктивном стиле, развернуть тезис, объявленный во введении к данной работе. Согласно этому тезису нарративная теория находит одно из своих главных обоснований в роли, которую она играет в промежутке

1 Понятие нарративной идентичности, введенное во «Времени и рассказе. III». соответствует другой проблематике: по завершении длительного путешествия по историческим и вымышленным повествованиям, я задался вопросом о том, существует ли структура опыта, способного интегрировать два больших класса повествований. Тогда я сформулировал гипотезу, согласно которой нарративная идентичность - будь то личности или идентичность сообщества - и является искомым местом в этом сплетении между историей и художественным вымыслом. Согласно имеющемуся у нас интуитивному предпониманию этого положения вещей, не считаем ли мы человеческие жизни более «удобочитаемыми», когда они интерпретируются в зависимости от историй, рассказываемых людьми по их поводу? И не становятся ли эти истории жизни, в свою очередь, более понятными, когда к ним применяются нарративные модели - интриги - заимствованные у истории в собственном смысле слова, или у художественного вымысла (драмы или романа)? Следовательно, представляется правдоподобным предположить следующую цепь утверждений: самопонимание есть интерпретация; интерпретация «Я», в свою очередь, находит в повествовании, среди прочих знаков и символов, преимущественное опосредование; это последнее совершает заимствования как у истории, так и у художественного вымысла, превращая историю какой-либо жизни в вымышленную историю, или, если угодно, в исторический вымысел - в точке пересечения между историографическим стилем биографий и романическим стилем биографий воображаемых. Чего недоставало интуитивному восприятию проблемы нарративной идентичности, так это ясного понимания того, что задействовано в самом вопросе об идентичности в применении к личностям или к сообществам. Вопрос о взаимопересечении между историей и художественным вымыслом некоторым образом отвлекал внимание от значительных трудностей, связанных с вопросом об идентичности как таковой. Этим трудностям и посвящено настоящее исследование.

143

 

 

между дескриптивной точкой зрения на действие, принимавшейся нами до сих пор, и прескриптивной точкой зрения, преобладающей в дальнейших исследованиях. Для меня важна триада - описывать, рассказывать, предписывать, поскольку каждый момент триады имеет в виду особое отношение между формированием действия и формированием «Я». Однако нарративная теория не могла бы осуществить это опосредование, то есть быть чем-то большим, чем сегмент, вставленный в дискретную последовательность наших рассмотрений, если бы невозможно было доказать, с одной стороны, что практическое поле, покрываемое нарративной теорией, обширнее, чем поле, покрываемое семантикой и прагматикой фраз действия, - а, с другой стороны, что действия, организованные в повествование, представляют черты, которые можно разработать тематически лишь в рамках этики. Иными словами, нарративная теория осуществляет подлинное опосредование между описанием и предписанием лишь в случае, если расширение практического поля и предвосхищение этических соображений включены в саму структуру акта повествования. Пока что достаточно сказать, что «Я-сам» ищет свою идентичность во многих повествованиях в масштабе целой жизни; между краткими действиями, которыми ограничиваются наши предыдущие анализы, и связностью жизни, о которой говорит Дильтей в теоретических очерках об автобиографии: ярусами громоздятся степени сложности, возводящие теорию действия на уровень, требуемый нарративной теорией1. Точно так же я, предвосхищая последующее, скажу, что не бывает этически нейтральных повествований. Литература представляет собой обширную лабораторию, где апробируются оценки, расценки, суждения одобрения и осуждения, благодаря которым повествовательность служит пропедевтикой к этике. Именно такому двойному отношению, ретроспективному по направлению к практическому полю и проспективному по направлению к полю этическому будет посвящено Шестое исследование, неразрывную слитность которого с настоящим исследованием я здесь отмечаю.

1 Аналитическую философию действия зачастую упрекали за бедность приводимых примеров. Со своей стороны, я не высмеиваю эту скупость в употреблении примеров; вынося за скобки этические и политические ставки, аналитическая философия действия сумела сконцентрироваться на одном лишь грамматическом, синтаксическом и логическом составе фраз действия. Но ведь тому же самому аскетизму анализа мы обязаны даже проведенной нами внутренней критикой этой теории действия. Чтобы вычертить первые линии теории самости, нам не было необходимости возвращать действию ни сложность повседневных практик, ни телеологическое и деонтологическое измерения, требуемые моральной теорией вменения. Простейших действий - извлеченных, скажем, из базисных действий Данто - достаточно, чтобы обрисовать загадку тождественности, в которой оказываются in писе [лат. - здесь: в общих чертах. - Прим. пер.) сведены все трудности развитой теории самости.

144

 

 

1. Проблема личной идентичности

Проблема личной идентичности, на мой взгляд, составляет по преимуществу точку соприкосновения между двумя основными значениями понятия идентичности, которые я не раз упоминал, никогда их по-настоящему не тематизируя. Напоминаю, что именно сопоставляется: с одной стороны, идентичность как тождественность (латинское: idem; английское: sameness;немецкое: Gleichheit), с другой, идентичность как самость (латинское: ipse; английское: selfhood;немецкое: Selbstheit). Я неоднократно утверждал, что самость не есть тождественность. И именно потому, что это основополагающее различие не учитывается - второй раздел подтвердит это - терпят крах решения проблемы личной идентичности, игнорирующие нарративное измерение. Если это второе различие столь существенно, то почему, спросят нас, мы тематически не рассмотрели его ранее - ведь его призрак неотступно преследовал наши предыдущие анализы? По той простой причине, что оно возводится в проблематический ранг, лишь когда его временные импликации выходят на передний план. Как раз благодаря вопросу о постоянстве во времени столкновение между двумя вариантами идентичности впервые составляет подлинную проблему.

1. На первый взгляд, вопрос о постоянстве во времени в самом деле сочетается исключительно с идентичностью-idem, которую он каким-то образом увенчивает. Именно под этой единственной рубрикой аналитические теории, которые мы рассмотрим впоследствии, подходят к вопросу о личной идентичности и сопряженных с ней парадоксах. Рассмотрим вкратце понятийный состав тождественности, дабы отметить значительное место, занимаемое здесь постоянством во времени.

Тождественность есть понятие, выражающее отношение и отношение отношений. Прежде всего идет числовая идентичность: так, о двух случаях, когда встречается вещь, обозначаемая одним и тем же именем в обычном языке, мы говорим, что они представляют собой не две различные вещи, а «одну и ту же» вещь. Идентичность здесь означает единственность: ей противоположна множественность (не одна, а две или несколько вещей); этой первой составляющей понятия идентичности соответствует операция по идентификации, понимаемая в смысле повторной идентификации того же самого, способствующей тому, что «познавать» означает распознавать - одно и то же два раза, п раз.

Затем идет идентичность качественная, иначе говоря - чрезвычайное сходство: мы говорим об X и Y,что они носят одинако-

145

 

 

вый костюм, то есть настолько похожую одежду, что безразлично, если мы обменяем один на другой; этой второй составляющей соответствует операция по замещению без семантической потери, salva verdate1.

Эти две составляющие идентичности несводимы друг к другу, как у Канта - категории количества и качества; тем не менее, они не чужды друг другу; и как раз в той мере, в какой время подразумевается в последовательной встречаемости одной и той же вещи, повторная идентификация тождественного может вызвать колебание, сомнение, соревнование; тогда на чрезвычайное сходство между двумя или несколькими случаями встречаемости одного и того же можно сослаться как на косвенный критерий, способствующий укреплению предположения о числовой идентичности; это-то и происходит, когда мы говорим о физической идентичности некоей личности; мы без труда узнаем кого-либо, кто только и делает, что входит и выходит, появляется, исчезает, вновь появляется; сомнение не заводит нас далеко в той мере, в какой мы сравниваем наличное восприятие с недавним воспоминанием; идентификация агрессора со стороны жертвы - из ряда подозреваемых, которые ей представлены, дает первый повод вкрасться сомнению; оно растет соответственно дистанции во времени; так, обвиняемый, представший перед судом, может оспорить, что он тот же самый, что и тот, кому преступление вменяется в вину; и что мы тогда делаем? Мы сравниваем представшего перед нами индивида с материальными приметами, считающимися неопровержимым следом его присутствия в местах, которые сами являются предметом тяжбы; порой мы распространяем сравнение на свидетельства очевидцев, принимаемые с большой степенью неопределенности за эквивалентные прошедшему знакомству с рассматриваемым индивидом; тогда вопрос о том, являются ли человек, представший здесь перед судом, и предположительный виновник давнего преступления одной и той же личностью, может остаться без гарантированного ответа; процессы военных преступников дают поводы для подобных сопоставлений, случайности в которых известны.

Именно слабость критерия подобия в случае большой дистанции во времени подсказывает нам обратиться к другому критерию, который относится к третьей составляющей понятия идентичности, а именно к отсутствию прерывания между первой и последней стадией в развитии того, что мы считаем одним и тем же индивидом; этот критерий одерживает верх во всех случаях, когда возраст и старение участвуют в качестве факторов несходства и, следовательно,

1 Лат. - с сохранением истины. - Прим пер.

146

 

 

числового различия; так, мы говорим о дубе, что он тот же самый, полностью развившийся от желудя до дерева; так же - о животном, от рождения до смерти; наконец, так же о человеке - не говорю здесь, о личности - как о простом образце биологической особи. Доказательство этой непрерывности действует как критерий, смежный с подобием или заменяющий его; доказательство основывается на выстраивании в упорядоченную серию слабых изменений, которые, будучи взятыми по одному, угрожают подобию, не ликвидируя его; то же самое происходит с нашими собственными портретами, сделанными в разные периоды жизни; как мы видим, время служит здесь фактором несходства, разрыва, различия.

Вот почему от угрозы, которую время представляет для идентичности, можно по-настоящему избавиться, только если на основании подобия и непрерывного постоянства изменения мы сможем сформулировать принцип перманентности во времени. Такой будет, например, неизменная структура инструмента, все детали которого мы постепенно изменили; кроме того, таков близко касающийся нас случай постоянства генетического кода биологического индивида; что здесь неизменно, так это организация комбинаторной системы; идея структуры, противостоящая идее события, отвечает этому критерию идентичности, самому мощному из всех, какие могут быть предложены; эта идея подтверждает относительный характер идентичности, которая не фигурировала в древней формулировке субстанции, но которую Кант восстановил, классифицируя субстанцию среди категорий отношения как условие возможности помыслить изменение, как происходящее с чем-то, что не меняется, по меньшей мере, в момент атрибуции акциденции - субстанции; постоянство во времени тем самым становится трансценденталом числовой идентичности1. Вся проблематика личной идентичности будет вращаться вокруг таких

1 Перемещение у Канта идеи субстанции из онтологического плана в трансцендентальный отмечено простым соответствием между категорией, ее схемой и принципом (или первым суждением). Субстанции, первой категории отношения, соответствует схема, описывающая ее формирование во времени: «постоянство [Beharrlichkeit] реального во времени, то есть предложение о нем как о субстрате эмпирического определения времени вообще, который, следовательно, сохраняется, тогда как все остальное меняется [Кант И. Критика чистого разума, с. 126] (111, 137 [А 144, В 183]; Tremesaygues-Pacaud, р. 154; Alquié. T. I, р. 889). Схеме субстанции соответствует принцип, выражающий ее относительное складывание, а именно («Первая аналогия опыта»): «Все явления содержат нечто постоянное [das Beharrliche] (субстанцию) как самый предмет и изменчивое в качестве лишь определения предмета» [Кант И. Критика чистого разума, с. 559 (111, 162 [А 182]; Tremesaygues-Pacaud, р. 177; Alquié. T. 1, р. 919). И во втором издании: «При всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается» [Кант И. Критика чистого разума, с. 145] [В 224]; Tremesaygues-Pacaud, р. 177; Alquié, T. 1, р. 918-919).

147

 

 

поисков относительного инварианта, при этом последнему придается значение постоянства во времени.

2. Завершив этот понятийный анализ идентичности-тождественности, мы можем вернуться к вопросу, главенствующему в данном исследовании: подразумевает ли самость «Я» такую форму постоянства во времени, которая была бы несводима к детерминации некоего субстрата, даже в относительном смысле, каким Кант наделил категорию субстанции, словом, форму постоянства во времени, которое не является просто схемой категории субстанции? В терминах оппозиции, которой отмечены наши предшествующие исследования это звучит так: можно ли связать постоянство во времени с вопросом кто? как несводимым к какому бы то ни было вопросу что? Какова форма постоянства во времени, которая была бы ответом на вопрос: «Кто я?»

То, что вопрос труден, станет сразу же ясно из нижеследующего рассуждения. Говоря о самих себе, мы фактически располагаем двумя моделями постоянства во времени, которые я резюмирую двумя терминами сразу и дескриптивными, и символическими: характер и сдерживаемое слово. В них обоих мы охотно признаём постоянство, которое мы называем своим. Моя гипотеза состоит в том, что полярность двух этих моделей постоянства личности проистекает из того, что постоянство характера выражает чуть ли не полное покрытие одной модели другой, проблематики idem и проблематики ipse,тогда верность себе в сдерживании данного слова знаменует собой крайний разрыв между постоянством «Я-сам» и постоянством тождественного, а следовательно, полностью свидетельствует о несводимости двух проблематик друг к другу. Спешу дополнить свою гипотезу: полярность, которую я собираюсь рассмотреть, предполагает вмешательство нарративной идентичности в понятийное формирование личной идентичности на правах особого опосредования между полюсом характера, где idem и ipse тяготеют к смешению, и полюсом сохранения «Я-сам», где самость избавляется от тождественности. Но я слишком забегаю вперед!

Что следует понимать под характером? В каком смысле этот термин обладает сразу и дескриптивной, и эмблематической ценностью? Стоит ли говорить, что он вбирает в себя идентичность «Я» и идентичность того же самого? Кто выдает за идентичность тождественного идентичность «Я» и мешает просто-напросто считать идентичность характера идентичностью тождественного?

Под характером я здесь имею в виду совокупность отличительных признаков, позволяющих повторно идентифицировать человеческого индивида как самотождественного. Благодаря дескриптивным

148

 

 

чертам (о которых мы собираемся говорить) характер вбирает в себя количественную и качественную идентичность, непрерывное постоянство и постоянство во времени. Именно так он эмблематическим образом обозначает тождественность личности.

С понятием характера я встречаюсь на своем пути не впервые. В годы, когда я писал «Волевое и неволевое», я помещал характер под рубрикой «абсолютного неволевого», противопоставляя его «относительному непроизвольному» мотивов в порядке волевого решения и «относительному неволевому» способностей в порядке волевого движения. Как абсолютное неволевое, я - в связи с бессознательным и с бытием-в-жизни, символизируемым рождением - относил его к слою нашего существования, который мы не можем изменить, но с которым нам приходится соглашаться. И я уже подчеркивал неизменную природу характера, как свершившуюся, не избранную перспективу нашего доступа к ценностям и использования наших способностей1. Десять лет спустя в «Человеке погрешимом» мне пришлось вернуться к этой захватывающей теме характера, но в слегка ином контексте. Уже не в зависимости от полярности волевого и неволевого, но под знаком паскалевской темы «диспропорции», несовпадения между конечностью и бесконеч-

1 Эта неизменность характера, уточнением которой я сейчас займусь, служила в те же самые годы предупредительным средством относительно дисциплины «характерология», приблизительную, а то и совершенно произвольную природу которой, мы сегодня можем лучше понять. И все-таки больше всего в этом опасном предприятии меня интересовало притязание дать объективный эквивалент этому объективному слою нашего субъективного существования. Это то, что я назову сегодня вписыванием характера в Тождественность. Характерология, по существу, намеревалась трактовать характер как портрет, написанный внешним наблюдателем; она переставляла части этого портрета благодаря игре взаимодействий между небольшим количеством инвариантов (активность/эмоциональность, первичность/вторичность), так что посредством такой комбинаторики отличительных черт вырисовывалась типология, способная к относительному надлежащему уточнению; какими бы ни были упрощения и огрубления такой характерологии, сегодня впавшей в немилость, самими своими притязаниями она свидетельствовала об эмблематической ценности характера как судьбы. Самого этого слова «судьба», неотразимо напоминающего знаменитое изречение Гераклита, сопоставляющего «характер» thos) и «даймон» (Diels/Kranz. Fragmente der Vorsokratiker. В 119), достаточно для того, чтобы привлечь наше внимание, так как оно относится уже не к объективирующей, а к экзистенциальной тематике. Только свобода имеет судьбу или является судьбой. Это простое замечание возвращает обусловленностям, выдвигаемым характерологией, некоторую двойственность, которая способствует одновременной причастности свободы двум сферам - сфере объективности и сфере существования. Портрет, написанный внешним наблюдателем? Да, но также и способ собственного бытия. Сочетание постоянных черт? Да, но еще и неделимый стиль. Тип? Да, но и незаменимая уникальность. Принуждение? Да, но и судьба, которая и есть я, то есть то самое, на что мне приходилось согласиться.

149

 

 

ностью. Характер тогда казался мне моим способом существования согласно конечной перспективе, касающейся моей открытости миру вещей, идей, ценностей, личностей1.

Некоторым образом, я продолжаю свое исследование в том же направлении. Характер и сегодня представляется мне другим полюсом основополагающей экзистенциальной полярности. Но вместо того, чтобы помыслить характер в проблематике перспективы и открытости как конечный полюс существования, я интерпретирую его здесь в зависимости от его места в проблематике идентичности. Основным качеством этого смещения акцента является новая постановка вопроса о статусе неизменности характера, что считалось бесспорным в моих предыдущих анализах. Фактически подтверждается, что такая неизменность - весьма особого рода, о чем свидетельствует переинтерпретация характера в терминах приобретенной предрасположенности. Вместе с этим понятием, наконец-то появляется возможность тематизации временного измерения характера в самом

1 Это понятие перспективы было явно перенесено из теоретического плана, а именно - из гуссерлевской феноменологии восприятия, в план практичекий. Тем самым оно подводило итог всем аспектам практической конечности (рецептивности желания, укоренению привычек), что впервые позволило мне настаивать на том, что характеру свойственна конечная тотальность: итак, я говорил о характере как об «ограниченной открытости нашего поля мотивации, рассматриваемого в его совокупности». Этот второй вариант характера в «Человеке погрешимом» в некотором смысле подтверждал тождественность характера, возможно, ценой чрезмерного настаивания на его неизменности, подкрепляемой прочтением и одобрением некоторых блестящих текстов Алена. Тем самым я дошел до утверждения, что, в отличие от перспективы восприятия, которую я могу менять, перемещаясь, «нет движения, посредством которого я мог бы изменить нулевые истоки своего совокупного поля мотивации», р. 79). Еще я говорил о том, что мое рождение - это «уже часть моего характера» (р. 80). Тем самым характер можно было бы определять без нюансировки как «неизменную и унаследованную природу» (ibid.). Но в то же время причастность этой перспективы к движению открытости, посредством которого я обозначал акт существования, заставляла нас поместить характер в план существования, мойность которого я подчеркиваю сегодня: «Характер есть завершенная открытость моего существования, взятого как целое» (р. 72). Сегодня я скажу, что характер - это тождественность в мойности. В «Человеке погрешимом» основополагающая причина, в силу которой характер следовало бы разместить рядом с проживаемым существованием, вопреки его предполагаемой неизменности, заключалась в его контрастных отношениях с полюсом бесконечности, который я видел представленным (одновременно в Аристотелевой и в Кантовой перспективе) в понятии счастья. Эта оппозиция подтверждалась в антропологии, с одной стороны, внимательной к «изъяну» существования, что делает возможным «падение» во зло; с другой же стороны, способной интерпретировать диспропорцию, ответственную за погрешимосгь, в терминах пары конечное - бесконечное. Основное преимущество состояло здесь в том, чтобы возложить всю хрупкость на третий термин, место экзистенциального изъяна. Данное исследование поставит нарративность в аналогичную позицию опосредования между двумя крайностями.

150

 

 

себе. Характер - сказал бы я сегодня - обозначает совокупность длительных предрасположенностей, по которым мы узнаём личность. Именно на этих основаниях характер может образовать предельную точку, где проблематика ipse оказывается неотличимой от проблематики idemи тяготеет к тому, чтобы не отличать одну от другой. Следовательно, важно задаться вопросом о временном измерении предрасположенности: оно-то и поставит в дальнейшем характер на путь нарративизации личной идентичности.

Во-первых, с понятием предрасположенности сопрягается понятие привычки, с его двойной валентностью - привычки в процессе, как говорится, усвоения и привычки уже приобретенной1. Но ведь две эти черты обладают очевидным временным значением: привычка придает историю характеру; но это история, в которой укорененность склонна покрыть и - в пределе - отменить предшествующие ей инновации. Равессон (в своей знаменитой диссертации «О привычке») первым удивился той силе привычки, в которой он усматривал возвращение от свободы к природе. Как раз эта укорененность и наделяет характер той разновидностью постоянства во времени, которую я интерпретирую здесь как покрытие ipse посредством idem. Но это покрытие не устраняет различия между проблематиками: в том самом качестве второй натуры мой характер - это я, я сам, ipse; но это ipse возвещает себя как idem. Каждая привычка, таким образом сформулированная, приобретенная и ставшая длительной предрасположенностью, образует некую черту - как раз черту характера, то есть отличительный признак, по которому распознается личность: мы снова распознаем ее как ту же самую, когда характер является не чем иным, как совокупностью этих отличительных знаков.

Во-вторых, с понятием предрасположенности можно связать совокупность приобретенных идентификации, с помощью которых в состав тождественного входит иное. На самом деле, по большей части идентичность личности или сообщества устанавливается по идентификациям-no ценностям, нормам, идеалам, моделям, героям, в которых узнают себя личность и сообщество. Распознавание-себя-в способствует распознаванию-по... Идентификация по героическим фигурам ясно показывает принимаемую на себя инаковость; но эта инаковость уже скрыто присутствует в идентификации по ценностям,

1 Аристотель первым сопоставил характер с привычкой из-за квазиомонимии между словами éthos (харакзер) и éthos (привычка, обычай). От термина éthos он переходил к термину hex is(приобретенная предрасположенность), антропологическому понятию, на основе которого он воздвигает свою этику - в той мере, в какой добродетели являются такими приобретенными предрасположенностями - в соответствии с законными правилами и под контролем суждения phronimos'а человека рассудительного (Eth. Nie. N1. 4. 1112а 13 sq.; VI. 2. 1139 а 23-24; VI. 1144 b 27).

151

 

 

способствующей тому, что «дело» ставится выше чьей-либо собственной жизни; тем самым элемент лояльности, лоялизма внедряется в характер и заставляет его повернуть к верности себе, а, стало быть, к сохранению «Я». Здесь полюса идентичности сочетаются между собой. Это доказывает, что мы не можем продумать до конца idem личности без ipse,даже когда одно покрывает другое. Тем самым в черты характера интегрируются аспекты оценочного предпочтения, определяющие этический аспект характера, в Аристотелевом смысле этого термина1. Это происходит благодаря процессу, параллельному усвоению привычки, то есть посредством интериоризации, которая отменяет начальный эффект инаковости, или, по меньшей мере, переводит его из внешнего во внутреннее. Фрейдовская теория Сверх-Я имеет дело с этим явлением, наделяющим интериоризацию аспектом укоренения. Тем самым стабилизируются предпочтения и оценки, так что личность распознается по тем предрасположенностям, которые можно назвать оценочными. Вот почему поведение, не соответствующее этому типу предрасположенностей, заставляет нас сказать, что оно не в характере рассматриваемого индивида, что индивид больше не является самим собой, и даже что он «вне себя».

Благодаря этой стабильности, заимствованной у приобретенных привычек и идентификаций, иначе говоря, у предрасположенностей, характер обеспечивает сразу и количественную идентичность, и идентичность качественную, не прерываемое постоянство изменения и, наконец, постоянство во времени, которые определяют тождественность. Вряд ли будет выглядеть парадоксальным, если я скажу, что в идентичности характера выражается известное сцепление что? с кто? Характер есть поистине «что» от какого-нибудь «кто». Это уже не в полном смысле «что», как еще внешнее по отношению ко «кто», как было в случае с теорией действия, когда мы могли различать между тем, что именно кто-нибудь делает, и тем, кто делает (а мы видели богатство и западни того различия, которое приводит всякое право к проблеме приписывания). Здесь-το речь и идет о покрытии что? посредством кто?, из-за чего вопрос кто я? соскальзывает к вопросу что я?

Но это покрытие ipse посредством idem не требует отказа от их различия. Диалектика инновации и укорененности, лежащая в основе процесса идентификации, присутствует здесь для того, чтобы напомнить, что у характера есть история, как говорят, усвоенная, в двояком смысле слова «усвоение» [contraction] - ограничение и привязанность. А, значит, понятно, что устойчивый полюс характера может обрести нарративное измерение, как мы видим в значениях

1 Об оценке, рассматриваемой как порог этики, см. Седьмое исследование.

152

 

 

термина «характер», которые идентифицируют его с персонажем рассказанной истории; что усвоилось при укоренении, повествование может вновь развернуть. Тот самый диспозиционный язык, в пользу которого высказывается Гилберт Райл1 подготавливает это новое нарративное развертывание. То, что характер обязательно меняется в ходе повествования, подтверждается множеством пустых дебатов об идентичности, в особенности - когда их ставкой служит идентичность некой исторической общности. Когда Фернан Бродель пишет об идентичности Франции, он, конечно, старается выявить продолжительные, и даже постоянные отличительные черты, по которым мы распознаем Францию как своего рода персонаж. Но, будучи отделенными от истории и географии (а великий историк опасается это делать), эти черты затвердели бы и дали бы удобную возможность разбушеваться наихудшим идеологиям «национальной идентичности». Задачей размышления о нарративной идентичности будет привести в равновесие неизменные черты, которыми нарративная идентичность обязана укоренению истории конкретной жизни в конкретном характере, и те черты, которые стремятся отделить идентичность «Я» от тождественности характера.

3. Перед тем, как пойти по упомянутому пути, важно найти аргумент в пользу различия между идентичностью «Я» и идентичностью тождественного - как мы употребляем анализируемое понятие в контекстах, где две разновидности идентичности перестают накладываться друг на друга до степени полного отделения, тем самым как бы обнажая самость «Я» без опоры на тождественность. На самом деле, здесь другая модель постоянства во времени, нежели характер. Это модель сдержанного слова при верности слову данному. В этой верности своему слову я усматриваю эмблематическую фигуру идентичности, полярно противоположную фигуре характера. Сдержанное слово говорит о сохранении «Я», которое, в отличие от характера, невозможно вписать в измерение чего-либо вообще, но можно вписать лишь в измерение кто? Здесь словоупотребление тоже является хорошим проводником. Одно дело - постоянство характера2; другое - постоянство в дружбе. В этом отношении прав Хайдеггер, когда отличает от субстанциального постоянства сохранение «Я» (Selbständigkeit), раскладываемое на Selbst-Ständigkeit- которое Мартино переводит как «сохранение

1 См.: Райл Г. Понятие сознания, Пер. пол ред. В. П. Филатова. М., 1999, с. 123-130. - Прим. пер.

2 Примечательно, что Кант обозначает субстанцию (первая категория отношения) термином das Geharrliche(постоянное [буквально: упорствующее. - Прим. пер.] (см. выше).

153

 

 

“Я”», а не «постоянство по отношению “Я-сам”», как делаю я во «Времени и рассказе. III»1. Это основополагающее различение продолжает существовать, даже если нет уверенности в том, что «продвигающееся решение», перед лицом смерти, исчерпывает смысл сохранения «Я-сам»2. Кроме того, эта позиция выражает известное экзистенциальное инвестирование трансценденталов существования, которые Хайдеггер называет экзистенциалами и к которым относится самость. Другие позиции, расположенные в той же точке пересечения экзистенциалов и экзистенциального, при том, что все Хайдеггеровы анализы вращаются вокруг бытия- для- (или бытия-к-) смерти, столь же раскрывают основополагающее пересечение между проблематикой постоянства во времени и проблематикой «Я-сам» - в той мере, в какой «Я-сам» не совпадает с тождественным.

В этом отношении сдерживание обещания, как мы напомнили выше, как будто бы представляет собой вызов, брошенный времени, отрицание изменения: как бы ни изменялось мое желание, как бы я ни менял мнения и наклонности, «я сохранюсь». Чтобы сдерживание слова имело смысл, нет необходимости помещать его в горизонте бытия-для- (или бытия-к-) смерти. Самодостаточно чисто этическое обоснование обещания, которое мы можем извлечь из обязательства сохранять институт языка и отвечать на доверие, питаемое другим к моей верности. Это этическое обоснование, взятое как таковое, развертывает собственные временные импликации, а именно некоторую модальность во времени, способную быть полярно противопоставленной модальности характера. Как раз здесь самость и тождественность перестают совпадать. Следовательно, здесь распадается двойственность понятия постоянства во времени.

1 «Присутствие онтологически принципиально отлично от всего наличного и реального. Его «состав» [Bestand] имеет свое основание не на субстанциальности субстанции, но в самостоянии экзистирующей заботы [Selbständigkeit], бытие которой было осмыслено как забота» [Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997, с. 303. (Etre et Temps. Перевод Мартино видоизменен в соответствии с его собственным переводом Selbst-Ständigkeit в других контекстах, см. следующее примечание). Ф. Везен переводит: «Онтологически Dasein основополагающим образом отличается, от всего, что перед нами, и от всего, что реально. То, в чем “состоит” Dasein, не сводится к субстанциальности субстанции, но сводится к «постоянству в себе» [Selbständigkeit] существующего себя самого, бытие которого понималось как забота» (Etre et Temps, p. 363). Правда, Хайдеггер говорит здесь пока еще Selbständigkeit (которое Мартино переводит как «автономия»), но еще не Selbst-Ständigkeit.

2 «“Само-стояние" (автономия) [die Selbst-Ständigkeit] означает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость» [Хайдеггер М. Бытие и время, с. 322] (Martineau, р. 227). «Постоянство себя самого [Selbstständigkeit] экзистенциально означает не что иное, как осуществляющееся решение» (Vezin, р. 382-383).

154

 

 

Этот новый способ1 противопоставлять тождественность характера сохранению самого себя в обещании открывает промежуток смысла, который остается заполнить. Этот интервал открывается полярностью - во временных терминах - между двумя моделями постоянства во времени: упорством характера и сохранением «Я» в обещании. Стало быть, опосредование следует искать в порядке темпоральности. Но ведь эту «середину», на мой взгляд, и занимает понятие нарративной идентичности. Итак, поместив его в этот промежуток, мы не удивимся, увидев, как нарративная идентичность колеблется между двумя пределами - нижним, где постоянство во времени выражает смешение idem и ipse, и верхним, где ipse ставит вопрос о собственной идентичности без помощи и поддержки idem.

Но перед этим необходимо кратко рассмотреть теории личной идентичности, пренебрегающие сразу и различением между idem и ipse,и ресурсами, предлагаемые нарративностью для разрешения парадоксов личной идентичности: ведь эти самые теории обладают тем преимуществом, что разрешают упомянутые парадоксы в выразительных и ясных терминах.

 

2. Парадоксы личной идентичности

1. То, что без путеводной нити различения между двумя моделями идентичности и без помощи нарративного опосредования вопрос о личной идентичности теряется в хитросплетениях трудностей и в парализующих парадоксах, англоязычные философы узнали прежде всего у Локка и Юма.

Первый благодаря предшествующей традиции сохранил приравнивание личной идентичности к памяти. Но надо видеть, какой непоследовательностью в аргументации и каким неправдоподобием в порядке аргументов было заплачено за порядок следствий. Прежде

1 Способ является новым, если мы сравним его со стратегией, разработанной в моих предыдущих произведениях. В «Волевом и неволевом» опосредование не было основной проблемой; тогда я спокойно говорил о взаимозаменяемости волевого и неволевого, без больших сомнений позаимствовав формулу Мен де Бирана: «Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate» [человек однозначен по жизненной силе, двойствен по человечности (лат.). - Прим. пер.]\ самое большее, мы могли бы сказать, что относительное волевое мотивации и способностей занимает середину между двумя крайностями - проектом и характером. В «Человеке погрешимом», целиком и полностью построенном вокруг «диспропорции» человека, вопрос о третьем термине, месте непрочности par excellence, был поставлен на кон всего предприятия. Поставив проблему в терминах конечного и бесконечного, я усматривал в уважении моральной личности, союзе частного и универсального, представленном у Канта в идее человечности, третий термин, требуемый диспропорцией между характером и счастьем.

155

 

 

всего, непоследовательность в аргументации: в начале знаменитой XXVII главы «Опыта о человеческом разумении» (2nd éd., 1694), озаглавленной «О тождестве и различии», Локк вводит понятие тождества, как будто не совпадающее с нашей альтернативой между тождественностью и самостью; сказав, что тождество возникает в результате сравнения, Локк вводит причудливую идею тождества предмета ему самому (дословно: тождественности самой себе, sameness with itself); на самом деле, именно сравнивая предмет с ним самим в разное время, мы формируем идеи идентичности и разнообразия; «Когда, стало быть, мы спрашиваем, есть ли что-нибудь то же самое [same] или нет, наш вопрос относится всегда, что существовало в такое-то время и в таком-то месте, и что в данный момент было тождественно себе [the same with itself1. Это определение как будто накапливает свойства тождественности с помощью операции сравнения, а также свойства самости с помощью того, что было мгновенным совпадением вещи с самой собой, сохранившимся на протяжении времени. Но в продолжение анализа две валентности идентичности нарушаются. В первом ряду примеров - судно, в котором заменили все детали; дуб, рост которого мы прослеживаем от желудя до дерева; животное и даже человек, за развитием которого от рождения до смерти мы наблюдаем - преобладает именно тождественность; общим элементом для всех этих примеров является постоянство организации, которое, согласно Локку, не подразумевает никакого субстанциализма. Но в момент, когда мы доходим до личной идентичности, которую Локк не смешивает с идентичностью человека, именно по мгновенной рефлексии он устанавливает «тождество себе», на которое дается ссылка в общем определении. Остается только распространить действие рефлексии с момента на длительность; достаточно рассмотреть память как ретроспективное расширение рефлексии настолько далеко в прошлое, насколько она может распространиться. В связи с этим превращением рефлексии в память, о «тождестве себе» можно сказать, что она расширяется во времени. Таким образом, Локк полагал, что вводит пробел в ход своего анализа, притом что он не должен отказаться от своего общего понятия о «тождестве [вещи] себе». И все-таки превращение рефлексии в память фактически знаменовало собой переворачивание понятий, когда самость исподволь заменялась на тождественность.

Но самое большое замешательство Локк вызвал не на уровне последовательности аргументации: традиция приписывает ему открытие критерия идентичности, а именно - идентичности психической. Отныне мы сможем противопоставлять ему критерий телесной иден-

1 См.: Локк Дж. Соч.: В 3 т. / Пер. А. Н. Савина. М., 1985. T. 1.

156

 

 

тичности, с которым фактически соотносится первый ряд примеров, не преобладает постоянство организации, наблюдаемой извне. Отныне авансцену займет дискуссия о критериях идентичности, вызывающая противоположные и одинаково правдоподобные речи в защиту каждого. Так, Локку и его сторонникам будут регулярно приводить апории идентичности, зависящей от одних лишь свидетельств памяти; психологические апории, касающиеся пределов, перебоев (например, во время сна), провалов памяти, а также, и в еще большей степени, собственно онтологические апории: вместо того, чтобы говорить, что личность существует лишь постольку, поскольку она может вспоминать - спрашивает Дж. Батлер1 - можно ли предположить, что постоянство памяти присуще непрерывному существованию некой души- субстанции? Локк этого не предвидел; он обнаружил апоретический характер самого вопроса об идентичности. Больше всего остального об этом свидетельствуют парадоксы, которые он утверждал не моргнув глазом, но которые его предшественники превратили в доказательства неразрешимости: например, таков случай с принцем, память которого пересаживают в тело сапожника; становится ли последний принцем, вспоминая, что он им был, или же остается сапожником, которого продолжают наблюдать другие люди? Не впадая в противоречия с самим собой, Локк делает выбор в пользу первого решения. Но современные читатели, более чувствительные к столкновениям между двумя противоположными критериями идентичности, сделают вывод в пользу неразрешимости случая. Таким образом, вопреки уверению Локка, началась эра puzzling cases2. В дальнейшем мы к ней вернемся3.

Вместе с Юмом открылась эра сомнений и подозрений. Имеется в виду мощная концепция отношений идентичности, изложенная Юмом в анализе, который мы находим в «Трактате о человеческой природе», книга I, часть четвертая, глава шестая (1739): «Мы можем составить себе отчетливую идею объекта, существующего неизменно

1 Butler J. Of Personal Identity// Perry J. (ed.) Personal Identity, University of California Press. 1975, p. 99-105.

2 Англ. - головоломные случаи. - Прим. пер.

3 Это не у Локка, а у его последователей, ситуация пересадки души в другое тело, счала представать, скорее, неопределенной, чем парадоксальной, то есть противоположной здравому смыслу. Ибо как память принца могла бы не затронуть тело сапожника в плане голоса, жестов, поз? И как должно сочетаться проявление привычного характера сапожника с проявлениями памяти принца? Что стало проблематичным после Локка и что не было таковым для него, так эго возможность различать два критерия идентичности: так называемую «психическую идентичность» и так называемую телесную идентичность, как если бы проявление памяти не было «телесным феноменом». По существу, пороком, неотъемлемо присущим парадоксу Локка, кроме возможной цикличности аргументов, является несовершенное описание ситуации, созданной воображаемой пересадкой.

157

 

 

и непрерывно при предполагаемом изменении времени, и эту идею мы называем идеей тождества, или одинаковости1. Итак, никакой двойственности: существует лишь одна модель идентичности, одинаковость. Подобно Локку, Юм рассматривает целый ряд типичных примеров, от кораблей и растений до животных и людей. И все-таки, в отличие от Локка, начиная с самых первых примеров, он вводит степени в установлении идентичности, например, в зависимости от того, являются ли изменения некоторого материального объекта или живого существа более или менее значительными или более или менее внезапными. Тем самым вопрос об идентичности с самого начала не предполагает ответов по принципу: черное-белое. Но, прежде всего, в отличие от Локка, Юм не переворачивает критерии идентичности, когда переходит от вещей и одушевленных существ к «Я». И поскольку, как хороший эмпирик, он требует для каждой идеи соответствующего впечатления («какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее»2) и по рассмотрении «собственной души» обнаруживает лишь разнообразные впечатления, не находя никакого неизменного впечатления, соотносящегося с идеей «Я», он делает вывод, что эта последняя представляет собой иллюзию.

Но данный вывод не завершает дебатов, а, скорее, открывает их. Кто - спрашивает Юм - заставляет нас прикладывать мерку идентичности к последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на всем протяжении нашей жизни? И как раз объясняя иллюзию идентичности, Юм обнаруживает изворотливость, которая сначала произвела большое впечатление на Канта, а затем наложила стойкий отпечаток на последующие дискуссии. На сцену выходят два новых понятия - воображение и вера. Воображению приписывается способность с легкостью переходить от одного переживания к другому, если различие между ними является слабым и постепенным, - и тем самым преобразовывать разнообразие в идентичность. Верование же послужит впоследствии передаточным звеном, восполняя дефицит воображения. В культуре, подобной той, к которой пока еще принадлежит Юм, признание того, что идея основана на определенном веровании, а не на впечатлении, нисколько не дискредитирует эту идею; верования имеют место и роль, отводимые им как раз философией. И все-таки

1 Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. С. И. Церетели. М., 1995. T. I, с. 347 [У Рикера - его собственный перевод.] ВофранцузскомпереводеЛеруа (Hume D. Traité de la nature humaine, 2 vol. Paris: Aubier-Montaigne, 1968) слишком приблизительно передана sameness - как «du même» (T. 1, p. 345) и self - как «moi».

2 Юм Д. Трактат о человеческой природе. T. 1, с. 345.

158

 

 

творить, что верование порождает вымыслы, означает возвещать время, когда оно станет невероятным. Юм пока еще не делает этого шага, и высказывает мысль, что единство личности можно уподобить единству республики или Commonwealth 1члены которого непрестанно сменяются, тогда как ассоциативные связи остаются. Совершить этот шаг по пути подозрения выпадет на долю Ницше. Хитроумные увертки сменятся неистовством запирательства.

Можно возразить: разве Юм не искал того, что он мог найти: «Я», которое было бы всего лишь тождественным себе? И разве он не предполагал, что не сможет найти «Я», которое искал? Прочтем его основной аргумент: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия»2. Стало быть, вот кто-то, кто признается, что не нашел ничего, кроме некой данности, лишенной самости; этот кто-то проникает в самого себя, занимается поисками и объявляет, что ничего не нашел. Чизхолм в работе «Личность и объект»3, по крайней мере, подмечает, что кто-то хотя бы «наталкивается» на себя, находясь в процессе наблюдения за восприятием. С вопросом кто? - кто ищет, наталкивается и не находит, и кто воспринимает? - «Я-сам» возвращается к моменту, когда то же самое ускользает.

Этот парадокс подобен тому, который будет неоднократно затрагиваться в продолжение дискуссии. По нескольким причинам я не буду останавливаться на вопросе о том, принадлежит ли наилучший критерий идентичности телесному или же психологическому порядку.

Прежде всего, я не хотел бы верить, что психологический критерий обладает преимущественно сродством с самостью, а телесный - с тождественностью. Если память обладает сродством с самостью, к которому я вернусь в дальнейшем, то психологический критерий не сводится к памяти; об этом в достаточной степени свидетельствует все, что было сказано выше о характере; но ведь, как мы видели, факт существования характера больше всего склоняет нас мыслить идентичность в терминах тождественности. Характер, как мы говорили, есть «Я» под видом тождественности. В противоположном смысле, телесный критерий по своей природе не чужд

1 Англ. - союз, содружество. - Прим. пер.

2 Юм Д. Трактат о человеческой природе. T. I, с. 345.

3 Chisholm R. Person and Object, a Metaphysical Study. London: G. Allen & Unwin, 1976, p. 37-41.

159

 

 

проблематике самости в той мере, в какой принадлежность моего тела мне самому составляет наиболее веское свидетельство несводимости самости к тождественности1. Сколь бы похожим на само себя ни оставалось тело - это еще вопроса не решает: достаточно сравнить между собой автопортреты Рембрандта - самость тела происходит не из его тождественности, а из его принадлежности кому-то, кто способен обозначить себя в качестве того, кто этим телом обладает.

Затем у меня возникает сильное сомнение относительно употребления термина критерии в настоящей дискуссии. Критерий есть то, что позволяет отличить истинное от ложного в соревновании между притязаниями на истину. Но ведь вопрос как раз в том, чтобы узнать, одинаково ли самость и тождественность подлежат проверке ценностными суждениями. В случае с тождественностью термин «критерий» имеет весьма точный смысл: он означает испытания на верификацию и фальсификацию высказываний, касающихся идентичности как отношения: тот же, что... (вспомним утверждения Локка и Юма, согласно которым идентичность оказывается результатом сравнения; даже у Канта субстанция - первая категория отношения). Так что мы можем с полным основанием называть критерием проверку на истинность утверждений, касающихся тождественности. Можно ли сказать то же о самости? Относится ли к сфере критериологии принадлежность моего тела мне самому? Не попадает ли она, скорее, в поле аттестации2? Является ли память - этот якобы по преимуществу психологический критерий - критерием чего бы то ни было? Не попадает ли и она в поле аттестации? Можно колебаться: мы ответим «нет», если отождествим критерий с верификацией или фальсификацией; мы ответим «да», если признаем, что аттестация подлежит проверке на истинность иного порядка, нежели верификация или фальсификация. Однако получается так, что эта дискуссия сможет быть как следует проведена до конца лишь тогда, когда различие между двумя проблематиками - самостью и тождественностью - будет твердо установлено, и после того, как рассмотрим целую гамму такого рода случаев - от их пересечения до разделения. А это

1 Сопоставление телесного критерия с психологическим послужило поводом для возникновения значительного массива англоязычной литературы; можно обратиться к следующим сборникам статей: Rorty А. О. The Identities of Persons. Univ. of California Press, 1976; Репу J. Personal Identity. Univ. of California Press, 1975; а также труды: Shoemaker S. Self-Knowledge and Self-Identity. Ithaca, Cornell University Press, 1963 и Williams B. Problems of the Self. Cambridge University Press, 1973.

2 Эпистемологический статус аттестации выходит на первый план не впервые: см. выше. Связь между самостью и аттестацией будет подробно рассмотрена в Десятом исследовании.

160

 

 

может произойти лишь по завершении наших раздумий о нарративной идентичности.

2. Итак, вместо того, чтобы затевать дискуссию о критериях личной идентичности, я намеренно выбрал рассмотрение фундаментального труда, который, выходя за рамки дебатов о соответствующих заслугах психологического критерия и критерия телесного, обращается непосредственно к верованиям, сопряженными, как правило, с отстаиванием личной идентичности. Эта незаурядная работа - труд Дерека Парфита «Основания и личности»1. В Парфите я признал самого опасного противника - хотя и не врага, отнюдь нет - для своего тезиса о нарративной идентичности, в той мере, в какой его анализ развертывается в плане, где идентичность может означать лишь тождественность, при явном исключении всякого различения, а, стало быть, и какой бы то ни было диалектики - нарративной или иной - между тождественностью и самостью. Работа Парфита напоминает сразу и труд Локка (не столько по месту, которое в ней занимает память, сколько по обращению к парадоксальным случаям) и труд Юма (по скептическому выводу); пресловутые puzzling cases, способствующие проверке на истинность на всем протяжении книги Парфита, фактически приводят к тому, что сам вопрос об идентичности может оказаться лишенным смысла - в той мере, в какой ответ является неопределенным. Вопрос для нас будет состоять в том, чтобы узнать: может быть, Парфит, подобно Юму, не искал того, чего он не мог найти, а именно - строго определенный статус личной идентичности, определяемой в терминах тождественности; и, может быть, он не предполагает «Я, которого он даже не искал - в особенности, с незаурядной силой мысли развертывая моральные последствия своего тезиса, когда осмелился написать: personal identity is not what matters»(личная идентичность - не то, что важно)2.

Парфит наносит удар по верованиям, лежащим в основе работы с критериями истины. По дидактической причине мы можем разложить на три ряда утверждений обычные верования, соотносящиеся с личной идентичностью; первый ряд касается того, что мы должны иметь в виду под идентичностью, то есть под отдельным существованием некоего ядра постоянства; второй ряд состоит в убеждении, что всегда можно дать определенный ответ, касающийся существования такого постоянства; третий говорит о том, что поставленный вопрос важен

1 Parfit D. Reasons and Persons. Oxford University Press, 1986.

2 Parfit D. Reasons and Persons, p. 255 и passim. Заметим, что иногда Д. Парфит пишет: «our identity is not what matters» [наша идентичность - не то, что важно] (р. 245 и passim), формулировка, в которой, среди прочего, вновь вводится вопрос о принадлежности (ownership).

161

 

 

для того, чтобы личность могла отстаивать статус морального субъекта. Стратегия Парфита состоит в разложении на составные части этих трех рядов не столько рядоположенных друг другу, сколько пересекающихся утверждений - от наиболее явного к наиболее замаскированному.

Первый тезис Парфита заключается в том, что общепринятое верование необходимо переформулировать в несвойственных ему терминах, а именно - в терминах противоположного тезиса, который он считает единственно верным и называет редукционистским. Стало быть, противоположный ему тезис будет назван нередукционистским. Согласно редукционистскому тезису, идентичность, рассмотренная сквозь время, без остатка сводится к факту некоего сцепления (connectedness) между событиями независимо от того, являются ли они событиями физической или психической природы. Следует правильно понимать два употребляемых здесь термина: под событием следует понимать всякий случай, который возможно описать без того, чтобы эксплицитно утверждалось, что переживания, составляющие чью-то личную жизнь, принадлежат этой личности - без того, чтобы утверждалось, что эта личность существует. И как раз при условии такого безличного описания - пишет Парфит - можно проводить разнообразные исследования связей, будь то в физическом, или телесном, плане или же в плане ментальном, психическом.

Тем самым редукционистский тезис вновь вводится в дебаты о нейтральном понятии события, с которым мы впервые столкнулись в рамках теории действия в связи с тезисами Дональда Дэвидсона об отношениях между действием и событием1. Как и у Дэвидсона, категория события представляется изначальной, то есть не входящей ни в какую субстанциальную сущность - в противовес категории состояния, которое, как представляется, должно быть состоянием какой- то реальности. Если понятие события взять в этом широком смысле, включая событие психическое и физическое, то редукционистский тезис можно сформулировать так: «существование личности состоит именно в существовании мозга и тела, а также в конкретном ряде связанных между собой физических и ментальных событий»2.

1См. Исследованиетретье.

2 Parfit D. Reasons and Persons, p. 211. Правда, Парфит принимает два варианта редукционистского тезиса: согласно первому, личность есть всего лишь то, о чем мы только что говорили; согласно второму, личность можно считать отчетливо выделяемой реальностью, хотя эта реальность и не обладает изолированным существованием: этот вариант признает правоту за предложенной Юмом аналогией между личностью и республикой, или Commonwealth; так, говорят, что существует Франция, но не Рузитания, хотя первая не существует отдельно, помимо своих граждан и территории. Эту-то вторую версию Парфит и принимает за понятие личности. На его взгляд, эта версия не нарушает редукционистского тезиса. Согласно этой второй версии, личность можно упоминать, когда ее существование не отстаивается (claimed).

162

 

 

Что же исключает редукционистский тезис? Именно то, «что мы - реальности, существующие изолированно»1. По отношению к простой психической непрерывности, личность составляет «отдельный дополнительный факт» separate further fact). В каком смысле «отдельный»? В смысле - существующий отдельно от своего мозга и от своих психических переживаний (his experiences). Для Парфита понятие духовной субстанции, с которой он отождествляет чистое картезианское ego, вероятно, является всего лишь одной из версий нередукционистского тезиса, но эта версия наиболее известна, даже если в равной степени мыслим материалистический вариант; существенное здесь - идея, что идентичность состоит в дополнительном факте по отношению к физической и/или психической непрерывности: «я называю эту концепцию Концепцией Дополнительного Факта»2.

Перед тем, как продвигаться дальше, важно подчеркнуть, что именно редукционистский тезис устанавливает словарь референции, с точки зрения которой формулируется противоположный тезис, а именно - словарь события, факта, описанного безличным образом; по отношению к этому базовому словарю противоположный тезис определяется сразу и тем, что он отрицает (редукционизм), и тем, что он добавляет (дополнительный факт). Тем самым, по-моему, удается избежать центрального явления, редуцируемого этим тезисом, а именно - тезиса о принадлежности кому-либо своего тела и своих переживаний. Выбор события как термина референции выражает, или, точнее говоря, осуществляет это уклонение, или, скорее, это выпадение, элизию мойности. И как раз в словаре события, возникшего благодаря такой элизии, существование личности принимает вид дополнительного факта. Таким образом, так называемый нередукционистский тезис становится паразитарным по отношению к редукционистскому, превращающемуся в «единицу измерения». Но ведь весь вопрос состоит в том, чтобы узнать, имеет ли отношение мойность к гамме фактов, к эпистемологии наблюдаемого, наконец, к онтологии события. Тем самым мы в очередной раз отсылаем читателя к различению между двумя проблематиками идентичности - проблематикой ipse и проблематикой idem. Именно потому, что Парфит игнорирует эту возможную дихотомию, он не располагает другими ресурсами, кроме как считать излишним - в точном смысле слова - феномен мойности по отношению к фактичности события.

Из этого недопонимания с необходимостью следует ложная видимость того, что так называемый нередукционистский тезис находит наиболее примечательную иллюстрацию в спиритуалистском дуализме, которому слишком уж наскоро уподобляется картезианство.

1 Reasons and Persons, p. 210.

2 Further Fact View - ibid., p. 210.

163

 

 

На мой взгляд, этот редукционистский тезис редуцирует не только (и даже не в первую очередь) мойность переживаний (the experiences в английском смысле термина,), но и - фундаментальнее - мойность собственного тела: моего тела. Безличность события отмечает прежде всего нейтрализацию собственного тела. Коль скоро это так, подлинное различие между нередукционистским и редукционистским тезисами никоим образом не совпадает с так называемым дуализмом между духовной и телесной субстанцией, но совпадает с дуализмом между принадлежностью мне и безличным описанием. В той мере, в какой собственное тело образует один из компонентов мойности, наиболее радикальное сопоставление должно учесть две точки зрения на тело: тело как мое и тело как тело среди тел. Редукционистский тезис в этом смысле отмечает редукцию собственного тела к какому угодно телу. И как раз эта нейтрализация, которую мы теперь собираемся выявить во всех мыслительных опытах, облегчает сфокусированность дискурса о теле на мозге. Фактически мозг отличается от многих частей тела и от всего тела как целостного опыта тем, что он лишен всякого феноменального статуса, а, стало быть, качества принадлежности мне. Я переживаю отношение к своим членам как к органам движения (рука) или восприятия (глаз), эмоций (сердце) или выражения (голос). Но я не переживаю ни малейшего отношения к своему мозгу. По правде говоря, выражение «мой мозг» не означает ничего, по крайней мере, непосредственно: говоря абсолютно, мозг находится у меня в черепе, но я его не ощущаю. Только полностью идя окольным путем через свое тело, поскольку мое тело также является телом, а мозг содержится в этом теле, я могу сказать: мой мозг. Сбивающий с толку характер этого выражения усугубляется в силу того факта, что мозг не попадает в категорию объектов, воспринимаемых на расстоянии от собственного тела. Его близость, нахождение у меня в голове придает ему странный характер не переживаемой интериорности.

Что же касается психических явлений, то они ставят аналогичную проблему; в этом отношении мы можем в наиболее критический для всякого предприятия момент предпринять попытку отделить психологический критерий от качества принадлежности мне. Если - полагает Парфит - картезианское Cogito невозможно с очевидностью лишить качества первого лица, то иначе обстоят дела с идентичностью, определяемой одной лишь психической или телесной непрерывностью. Стало быть, мы можем определить мнемоническую непрерывность безотносительно к «я», «ты», «он». Если бы мы могли, мы поистине избавились бы от черты принадлежности ко мне, словом, от собственного. Мы смогли бы это сделать, если бы нам удалось создать копию памяти одного в мозгу другого (речь, конечно же, идет о манипуляции мозгом, но в дальнейшем мы

164

 

 

увидим какое место эта манипуляция и ей подобные занимают в воображаемых переживаниях, сконструированных Парфитом); в таком случае память можно считать эквивалентной некоему церебральному следу. В этом смысле мы будем говорить о мнемонических следах. Тогда ничто не противостоит тому, чтобы мы изготовили копию этих следов. На этом основании мы можем определить обширное понятие квази-памяти, а именно, - память содержащую квази-воспоминания о наших собственных прошлых переживаниях, подклассом которой можно было бы считать обычную память1. Но может ли собственное быть частным случаем безличного? В действительности, все, что предлагается взамен собственной памяти, - это всего лишь понятие мнемонического следа, которое, по существу, принадлежит к проблематике нейтрального события. Это-то предварительное соскальзывание и позволяет рассматривать в терминах причинно- следственной зависимости специфическое сопряжение прошлого и настоящего опыта.

Случай с памятью - это всего-навсего наиболее яркий случай в порядке психической непрерывности. Речь идет именно о приписывании мысли мыслителю. Можем ли мы без семантической потери заменить «я мыслю» на «оно мыслит» (или «нечто само мыслится»)? Приписывание себе и другому - если позаимствовать словарь у Стросона - представляется совершенно непереводимым на язык безличного описания.

Второе верование, на которое ополчается Парфит, состоит в том, что вопрос об идентичности всегда является определимым, то есть что на все видимые случаи неопределенности можно дать однозначный ответ - «да» или «нет». По правде говоря, это верование лежит в основе предыдущего: мы ищем стабильную формулу идентичности именно потому, что считаем определимыми отклоняющиеся от нее случаи. В этом отношении изобретение puzzling cases с помощью научной фантастики, где засвидетельствована неразрешимость вопроса об идентичности, обладает столь решающей стратегической функцией, что Парфит открывает третью часть своего труда, посвященную личной идентичности, с в высшей степени неясной презентации своих puzzling cases. Таким образом, с самого начала утверждается бессодержательность вопроса, наталкивающего на подобную неопределенность ответа. И все-таки я предпочел начать с изложения редукционистского тезиса, потому что фактически он управляет конструированием и подбором puzzling cases.

В каком-то смысле вопрос об идентичности всегда вызывал интерес к парадоксальным случаям. Религиозные и теологические

1 См. ibid., р. 220.

165

 

 

верования, касающиеся переселения душ, бессмертия, воскресения плоти не переставали интриговать умы, весьма склонные к умозрению (свидетельство тому мы имеем в ответе апостола Павла Коринфянам (1 Кор 15: 35 и сл.)1. Выше мы видели, каким образом Локк использует воображаемый неясный случай - разумеется, не для того, чтобы подорвать соответствующее верование снизу, а для того, чтобы подвергнуть испытанию свой собственный тезис, приравнивающий личную идентичность к памяти. И уже последователи Локка преобразовали его парадокс в puzzling case. Литература о личной идентичности полна изобретений такого рода: пересадка мозга, отсекание, удвоение мозговых полушарий, не говоря уже о случаях, предлагаемых клиническими наблюдениями за раздвоением личности - случаях хорошо знакомых франкоязычной публике. Сами мы склоняемся к тому, чтобы отвести важное место эквиваленту puzzling cases Парфита в рамках нарративной концепции личной идентичности. Сопоставление между двумя разновидностями puzzling cases будет даже одним из сильных мест речи в защиту нашего собственного тезиса. Пока что удовольствуемся следующим наблюдением: это поразительное постоянство в обращении к воображению случаев, способных парализовать рефлексию, заставляет понять, что вопрос об идентичности дает богатую почву для апорий. Может быть, необходимо сделать вывод не о том, что вопрос бессодержателен, а о том, что он может остаться вопросом без ответа: именно такова ставка этой необычной стратегии.

Важно с настойчивостью подчеркнуть, что в основе выбора Парфитом puzzling cases лежит только что рассмотренная нами редукционистская гипотеза. Возьмем придуманный автором пример с опытом телепортации, эффектно открывающий третью часть «Оснований и личностей». Автор предлагает два его варианта: в обоих случаях изготавливается точная копия моего мозга, эта копия передается по радио на приемник, находящийся на другой планете, где некая машина на основе этой информации восстанавливает точную копию меня самого, а, стало быть, идентичную в смысле точного подобия в том, что касается организации и нанизывания в цепь состояний вещей и событий. В первом случае мои мозг и тело разрушились в течение моего космического путешествия. Вопрос в том, чтобы узнать, выжил ли я в моей копии или умер. Случай неразрешим: что касается количественной идентичности, моя копия есть нечто другое, нежели я; что же касается идентичности качественной, то моя копия неотличима от меня, а, значит, может меня заменить.

1 В Послании к Коринфянам апостол Павел отвечает на вопросы: Как воскреснут мертвые? И в каком теле придут? - Прим. пер.

166

 

 

Во втором случае мои мозг и тело не разрушены, но сердце мое в печали; я встречаю собственную копию на Марсе, я сосуществую с нею; она знает, что я умру до нее и пытается утешить меня, обещая, что займет мое место; так чего же я могу еще ждать от будущего? Умру ли я или выживу в своей копии?

Какая предпосылка главенствует при создании этого puzzling case и множества других, один изобретательнее другого? Поначалу речь идет о воображаемых случаях, которые остаются постижимыми, даже тогда, когда их невозможно реализовать технически. Для них достаточно не быть ни логически, ни физически невозможными; вопрос будет в том, чтобы узнать, не нарушают ли они ограничение иного порядка, соотносящееся с земной укорененностью человека. Мы вернемся к этому пункту впоследствии, когда будем сравнивать случаи из научной фантастики с литературным вымыслом нарративного порядка. Кроме того, речь идет о высокотехнологичных манипуляциях, производимых над мозгом, который считается эквивалентом личности. В этом пункте редукционистский тезис осуществляет свой контроль; в онтологии события и в эпистемологии безличного описания цепочек событий, служащих носителями идентичности, преимущественным местом проявлений, в связи с которыми упоминается личность, хотя ее существование эксплицитно не отстаивается, является мозг. Ясно, что примеры, придуманные Парфитом, в отличие от литературного вымысла, о котором мы поговорим в дальнейшем, относятся к сущностям, принадлежащим к сфере манипулируемого, откуда вопрос о самости исключен принципиально.

Вывод, сделанный Парфитом из ситуации неразрешимости, открываемой посредством puzzling cases,состоит в том, что сам поставленный вопрос был бессодержательным. Если мы будем считать, что идентичность означает тождественность, напрашивается вывод: фактически в наиболее озадачивающих случаях невозможно ни одно из трех рассматриваемых решений, а именно:

a) не существует никого, кто был бы тем же самым, что и я;

b) я - тот же самый, что и один из двоих индивидов, вышедших из эксперимента;

c) я - тот же самый, что и оба индивида.

Этот парадокс действительно является парадоксом тождественности: потребовалось считать эквивалентными вопрос: «Выживу ли я?» и вопрос: «Будет ли существовать личность, которая была бы той же личностью, что и я?» В этих предустановленных рамках «разрешить парадокс» означает «снять», то есть счесть его бессодержательным. По правде говоря, следовало бы ввести уточнение и сказать: в этой ситуации вопрос неразрешим. Если, благодаря некоторой спорной экстраполяции, Парфит отводит puzzling cases столь

167

 

 

важную роль, то дело в том, что они разрывают компоненты, которые мы считаем неразрывными и даже связь между ними мы считаем не случайной, а именно - взаимозаменяемость между психологической (в некоторых случаях и телесной) связью, которая может, строго говоря, относиться к безличному описанию, и чувством принадлежности - в особенности, воспоминаний - кому-либо, способному обозначить самого себя в качестве их обладателя. Одной из функций завершающего сравнения между научной фантастикой и литературным вымыслом будет новый пересмотр вопроса о предполагаемой случайности основополагающих качеств человеческого существования. Среди этих качеств существует как минимум одно, которое в воображаемом опыте представляется не подлежащим телепортации, а именно - темпоральность, не путешествия, а телепортируемого путешественника. Пока мы рассматриваем только равенство копии, имеющей дубликат мозга, в счет идет лишь структурная идентичность, сравнимая с идентичностью генетического кода, сохраняемого на всем протяжении эксперимента1. Что касается меня, подвергаемого телепортации, со мной непрерывно нечто происходит: я боюсь, верю, сомневаюсь, спрашиваю себя - умру я или выживу, словом, я проявляю заботу о себе. В этом отношении соскальзывание дискуссии от проблем памяти к проблемам выживания2 знаменует собой выход на сцену измерения историчности, и дать его безличное описание представляется весьма трудным.

Третье убеждение, которое Парфит подвергает яростной критике, касается суждения о важности, придаваемой нами вопросу об идентичности. Я уже процитировал знаменитое изречение: «Identity is not what matters». Связь положения, подвергаемого здесь критике, с предыдущим такова: если неразрешимость представляется нам неприемлемой, то это потому, что она нас волнует; это ясно во всех рассмотренных причудливых случаях, где речь идет о выживании: что произойдет со мной - спрашиваю я себя? Но ведь если это нас

1 Хотя мы могли бы и возразить по поводу самого конструирования воображаемого случая, что, если бы копия моего мозга была интегральной, она должна была бы содержать, помимо следов истории моего прошлого, знаки моей грядущей истории, вытканной из случайных встреч; но ведь это условие как будто всерьез нарушает правила постижимого: с момента разъединения между мной и моей копией именно наши истории разделяют нас и делают невозможной замену одного из нас на другого. Само понятие копии рискует утратить всякий смысл.

2 О проблеме выживания в смысле сохранения в будущем до срока испытания на радикальное изменение личной идентичности, см.: Perry J. (ed.). Personal Identity. Раздел V. «Personal Identity and Survival» (статьи Б. Уильямса и Д. Парфита), р. 179-223; Rorty A. O. (ed.). The Identities of Persons. Статьи Lewis D. Survival and Identity, p. 18-40 и Rey G. Survival, p. 41-66.

168

 

 

волнует, то причина в том, что суждение об идентичности представляется нам важным. Если же мы не придаем этому суждению важности, то мы перестаем волноваться. Встав перед возможностями выбора, открываемыми puzzling cases,мы готовы согласиться, что знаем все, что можно знать об анализируемом случае, и остановить: «зная это, мы знаем всё» (ibid., р. 261).

Это нападки на важность суждения фактически занимают центральную стратегическую позицию во всем труде Парфита. На самом деле, он не посчитал важным сказать, что проблема идентичности, обсуждаемая в третьей части книги, предназначена для того, чтобы решить моральную проблему, поставленную в двух предыдущих частях, а именно - проблему рациональности этического выбора, которую ставит преобладающая в англоязычном мире утилитаристская мораль. Парфит подвергает критике ее наиболее эгоистический вариант, который он называет «теорией личной выгоды» (self-interest theory)1. Здесь как раз речь идет о «Я» в ее этическом измерении. Тезис Парфита состоит в том, что спор между эгоизмом и альтруизмом невозможно разрешить в плоскости, где он развертывается, если мы, прежде всего, не определимся по вопросу о том, какого рода реальностями являются личности (отсюда заглавие труда «Основания и личности»). Основания, пригодные для этического выбора, действуют посредством опровержения ложных представлений об онтологическом статусе личностей. Стало быть, именно к вопросу, поставленному в первой части, мы возвращаемся по завершении третьей. Зато вся весомость начальных этических вопросов падает на вопрос об идентичности. Идентичность превращается в чисто аксиологический вопрос; важное суждение есть то суждение, которое наделяет что-либо рангом в иерархии оценок. Но от какой идентичности - от идентичности в каком смысле термина - требовалось отказаться? Может быть, от тождественности, которую, как считал Юм, невозможно обнаружить и которая не представляет интереса? Или от мойности, которая, как я считаю, образует ядро нередукционистского тезиса? По правде говоря, все наводит на мысль, что Парфит, пользуясь неразличимостью между самостью и тождественностью, нацеливается на первую через вторую. Это очень даже небезынтересно: ведь та разновидность буддизма, которая прокрадывается в моральный тезис Парфита, состоит как раз в неразличении между тождественностью и мойностью. Делая это, не рискует ли он выплеснуть ребенка вместе с водой? Ибо,

1 Парфит подводит итог этой теории в следующих терминах: «Каждой личности [теория] S дает в качестве цели свершения, которые были бы для нее наилучшими и обеспечивали бы ее жизни наилучшее из возможных для нее течение» (Reasons and Persons, p. 3).

169

 

 

насколько я готов признать, что воображаемые вариации, касающиеся личной идентичности, приводят к кризису самости - а все до одного причудливые случаи нарративного порядка, которые мы рассмотрим в дальнейшем, подтвердят это с большой убедительностью - настолько я не вижу, как вопрос кто? может исчезнуть в предельных случаях, когда он остается без ответа. Ведь, наконец, как мы будем задавать вопросы о том, что важно, если бы мы не могли спросить, для кого вещь важна или неважна? Не относится ли вопрошание о том, что важно или не важно, к заботе о себе, которая представляется конститутивной для самости? И если мы поднимемся с третьего уровня на второй, а затем - на первый уровень убеждений, просеянных сквозь сито критики, то не продолжим ли мы двигаться в стихии верования, и убеждения, причем касающегося того, что мы суть? Цепкость личных местоимений - вплоть до высказывания редукционистского тезиса, из которого мы исходим, - выдает нечто большее, нежели риторику аргументации: она отмечает сопротивление вопроса кто? его исключению из безличного описания1.

В конечном счете, речь идет именно о том, чтобы изменить нашу концепцию «самих себя и своей действительной жизни» (ibid, р. 217). Речь идет о «нашем ви́дении жизни».

На мою речь в защиту нередуцируемости качества мойности и, следовательно, самого вопроса о самости нам возразят, что квазибуддизм Парфита не оставляет в целости и сохранности само утверждение самости. Парфит требует именно того, чтобы мы меньше заботились о самих себе, среди прочего - о своем старении и своей смерти; чтобы мы придавали меньше значения вопросу о том, «черпается ли тот или иной опыт из одной и той же жизни или из разных жизней» (ibid., р. 341); а стало быть, и чтобы мы интересовались больше самим «опытом», нежели «личностью, которая его имеет» (ibid.); чтобы мы делали меньше различий между самими собой в разные годы нашей жизни и другими, имеющими опыт, подобный нашему; чтобы мы по мере возможности игнорировали границы между жизнями, наделяя большей важностью единство каждой жизни; чтобы само единство нашей жизни мы превращали, скорее, в произведение искусства, нежели в отстаивание независимости...

1 Следовало бы иметь возможность целиком процитировать вре́менные выводы, приведенные на страницах 216-217 книги Парфита, где речь идет только о «наших мозгах», «наших мыслях и наших действиях», «нашей идентичности». Замена дейктик на другие, нежели личные местоимения и прилагательные [в русском языке «личные прилагательные» отсутствуют. - Прим. пер.] («мозг этой личности», «этот опыт»), нисколько не меняет дела. В этом отношении наиболее потрясающая мысль - та, в которой резюмируется весь тезис: «Мой тезис - в том, что мы могли бы описать наши жизни безличным способом» (ibid., р. 217).

170

 

 

Не зовет ли Парфит-моралист к нейтрализации вопроса о самости, помимо безличного наблюдения за цепью жизненных событий? Разве не беззаботность - а ведь ее, в конечном счете, проповедовал и Иисус в Нагорной Проповеди - Парфит противопоставляет заботе? Я отчетливо слышу такое возражение. Но я считаю, что его можно включить в защиту самости в связи с ее редукцией к тождественности. Что вызывает моральная рефлексия Парфита - так это, в конечном счете, внутренний кризис самости. Этот кризис состоит в том, что само понятие принадлежности моего опыта мне самому имеет двойной смысл; бывает обладание и обладание. Парфит нацелен как раз на эгоизм, подпитывающий тезис о личной выгоде, против которого направлена его работа. Но разве момент, когда «Я-сам» не владеет собой, не является существенным для подлинной самости? И не следует ли - чтобы распоряжаться собой - каким-то образом себе принадлежать? Мы спрашивали: если бы не оставалось того, для кого важен вопрос о собственной идентичности, можно ли было бы поставить этот важный вопрос? Теперь добавим: если бы моя идентичность утратила какое бы то ни было значение во всех отношениях, то не потерял ли бы значение и вопрос о других?1

Мы вновь найдем те же самые вопросы по окончании нашей речи в защиту нарративной интерпретации идентичности; последняя, как мы увидим, включает причудливые случаи, приводящие утверждение идентичности к статусу вопроса - и иногда вопроса без ответа: кто я на самом деле? В этом пункте нарративная теория, которую требуется сопоставить с вопрошаниями Парфита, берется для того, чтобы исследовать их общую границу с этической теорией.

1ОсходствемеждутезисамиПарфитаибуддизмомсм.: Parfit D. Reasons and Persons., p. 280; атакже Kapstein M. Collins, Parfit and the Problem of Personal Identity in Two Philosophical Traditions - A Review of Selfless Persons // Feature Book Review (отдельныйвыпуск).

171

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ ШЕСТОЕ

«Я» и нарративная идентичность

Настоящее исследование неразрывно связано с предшествующим. Его тон, однако, в корне отличается от тона предыдущего исследования. До сих пор мы рассуждали о нарративной идентичности лишь в полемическом и, в целом, скорее, в критическом, нежели в конструктивном режиме. Остается выполнить две позитивные задачи.

Первая состоит в том, чтобы довести до высшей степени диалектику тождественности и самости, имплицитно содержащуюся в понятии нарративной идентичности.

Вторая - в том, чтобы дополнить это изучение «Я» рассказанного с помощью исследования опосредований, которые нарративная теория может осуществить между теорией действия и моральной теорией. Возвращаясь к нашей тройной задаче - описывать, рассказывать, предписывать - мы, прежде всего, задаемся вопросом о том, какое расширение практического поля вызывает нарративная функция, если описанное действие должно иметь возможность быть приравненным к действию рассказанному. Впоследствии мы рассмотрим, каким образом повествование, которое никогда не бывает этически нейтральным, оказывается первой лабораторией морального суждения. Эти два аспекта нарративной теории - практический и этический имеют в качестве своего развития взаимное формирование действия и «Я».

 

1. Нарративная идентичность и диалектика тождественности и самости

Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается только в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности в формирование «Я».

Порядок, которому следует доказательство, таков:

1. Прежде всего, в продолжение анализа из «Времени и рассказе», мы покажем, как специфическая модель связи между событиями, которую образует завязывание интриги, позволяет интегрировать во временное постоянство то, что представляется противоположным в

172

 

 

режиме идентичности-тождественности, а именно - разнообразие, изменчивость, прерывность, нестабильность.

2. Затем мы покажем, как понятие завязывания интриги, перенесенное с действия на персонажей повествования, порождает диалектику персонажа, которая весьма явным образом представляет собой диалектику тождественности и самости; возвращаясь по этому случаю к стратегии puzzling cases аналитической философии, мы отведем место в пространстве воображаемых вариаций, открываемом диалектикой самости и тождественности для предельных случаев расхождения между двумя модальностями идентичности, достойными участвовать в соревновании с неразрешимыми случаями Парфита; тем самым представится замечательная возможность сравнить соответствующие ресурсы художественной литературы и научной фантастики в связи с в высшей степени проблематичным характером личной идентичности.

1. Когда Дильтей сформировал понятие Zusammenhang des Lehens,жизненной связи, он не раздумывая счел его эквивалентным понятию истории конкретной жизни. Именно это предпонимание исторического значения связи и пытается сформулировать на самом высоком понятийном уровне нарративная теория личной идентичности. Идентичность, понятую в нарративном смысле, можно, используя языковую условность, назвать идентичностью персонажа. Эту-то идентичность мы впоследствии попытаемся переместить в поле диалектики тождественного и «Я». Но прежде продемонстрируем, как идентичность персонажа строится в связи с идентичностью интриги. Этот вывод одной идентичности из другой, на которое во «Времени и рассказе» содержится лишь указание, будет здесь разъяснено.

Прежде всего, вспомним, что во «Времени и рассказе» мы понимаем под идентичностью в плане построения интриги. В динамических терминах мы характеризуем идентичность через противоречие между требованием согласия и допущением несогласия, которые, вплоть до завершения рассказа, ставят эту идентичность в опасное положение. Под согласием я имею в виду принцип порядка, главенствующий в том, что Аристотель называет «взаимодействием фактов». Под несогласием я понимаю превратности судьбы, превращающие интригу в упорядоченную трансформацию - от начальной ситуации до ситуации конечной. Этот термин конфигурация я применяю к тому искусству композиции, которое опосредствует согласие и несогласие. Дабы расширить сферу действия этого понятия конфигурации за пределы примера, имеющего особое значение для Аристотеля - греческой трагедии и, в меньшей степени, эпопеи - я предлагаю определять несогласное согласие, характерное для всякой нарративной композиции, через понятие связи разнородного.

173

 

 

Тем самым я пытаюсь учесть различные опосредования, которыми оперирует интрига - между разнообразием событий и временным единством рассказанной истории; между разрозненными компонентами действия, намерениями, причинами и случайностями, и цепью исторических событий; наконец, между чистой последовательностью и единством временной формы - опосредованиями, которые в предельном случае могут перевернуть хронологию и даже упразднить ее. Эти сложные диалектические отношения только и делают, что объясняют противопоставление уже присутствующее в трагической модели по Аристотелю, - между разбросанностью повествования по эпизодам и силой унификации, развертываемой конфигурирующим актом, каким и является сам poièsis.

И как раз с нарративной конфигурацией в таком понимании следует сравнить тип связи, отстаиваемой безличным описанием. Существенное отличие нарративной модели от всякой другой модели связи заключается в статусе события, который мы уже несколько раз превращали в пробный камень для анализа «Я»1. В модели же причинного типа событие и случай остаются неразличимыми, и поэтому нарративное событие определяется его отношением к самому функционированию конфигурации; это событие причастно к неустойчивой структуре несогласного согласия, характерной для самой интриги; это событие является источником несогласия, поскольку оно наступает, и источником согласия, поскольку оно продвигает историю2. Парадокс завязывания интриги состоит в том, что оно меняет действие случайности в том смысле, что все могло бы случиться иначе или не случиться вообще, и некоторым образом включает его в действие необходимости или вероятности, осуществляемое конфи-

1 См. обсуждение взглядов Дэвидсона в Третьем исследовании и взглядов Пар- фита в Пятом. Я не оспариваю сильных сторон этих теорий, а именно - ни того, что событие как случай имеет право на онтологический статус, по меньшей мере, равный онтологическому статусу субстанции, ни того, что оно может стать объектом безличного описания. Я утверждаю, что включаясь в движение повествования, вовлекающего его героя в интригу, событие утрачивает безличную нейтральность. В то же время нарративный статус, жалуемый событию, предотвращает дрейф понятия события, который сделал бы трудным, а то и невозможным учет деятеля в описании действия.

2 Я нахожу здесь нечто от Ursprung [нем. - исток. - Прим. пер.) Вальтера Беньямина, который не сводится к тому, что обычно понимается под Entstehung [ней. - возникновение. - Прим. пер.), и еще менее - под Entwicklung [нем. - развитие. - Прим. пер.). И вот, будучи не координируемым с целым, каковым является возникновение нарративного события, Ursprung не исчерпывается в своем эффекте разрыва, цезуры; он включает в себя возможности развития, требующие «спасения». Это Rettung [нем. - спасение. - Прим. пер.) Ursprung а - центральная тема у Беньямина - на мой взгляд, есть осуществляющая его интрига. Интрига «искупает» происхождение «падения» в незначительность. См.: (jügnebin J-Μ. Histoire, mémoire et oubli chez Walter Benjamin (неиздано).

174

 

 

гурирующим актом1. Превращение действия случайности в действие необходимости происходит в самом ядре события: будучи простым случаем, это последнее ограничивается несоответствием ожиданиям, которые вызваны предшествующим ходом событий; это - просто неожиданное, поразительное, оно становится интегрирующей частью истории, лишь будучи понятым задним числом, лишь преображенное с помощью как бы ретроградной необходимости, которая исходит из временной тотальности, приведенной к своему сроку. Но ведь такая необходимость является нарративной, и ее смысловой эффект исходит из конфигурирующего действия как такового; именно эта нарративная необходимость превращает физическую случайность, противоположность физической необходимости, в случайность нарративную, подразумеваемую нарративной необходимостью.

Из этого простого обращения к понятию завязывания интриги, и перед всяким рассмотрением диалектики персонажа, которая является ее необходимым следствием, вытекает, что нарративная операция порождает совершенно оригинальное понятие динамической идентичности, примиряющей даже те категории, которые Локк считал противоположными друг другу: тождество и различие.

Решающий шаг по направлению к нарративной концепции личной идентичности мы делаем, когда переходим от действия к персонажу. Персонаж - это тот, кто совершает действие в повествовании. Стало быть, категория персонажа есть категория нарративная, и ее роль в повествовании относится к той же сфере нарративной разумности, что и сама интрига. Вопрос тогда - в том, чтобы узнать, что нарративная категория персонажа вносит в дискуссию о личной идентичности. Отстаиваемый здесь тезис будет заключаться в том, что идентичность персонажа понимается через перенесение в нее операции завязывания интриги, поначалу в применении к «рассказанному» действию; персонаж - скажем мы - сам завязан в интригу.

Кратко напомним, каким образом нарративная теория объясняет корреляцию между действием и персонажем.

Корреляцию между рассказанной историей и персонажем простейшим способом формулирует Аристотель в «Поэтике». Она предстает там даже настолько неразрывной, что принимает форму субординации. На самом деле именно в рассказанной истории с ее свойствами единства, внутренней связности и полноты, возникающими благодаря операции завязывания интриги, персонаж на всем

1 О необходимости или вероятности, которую Аристотель связывает с mythos ом трагедии или эпопеи, см. тексты Аристотеля, процитированные в книге «Время и рассказ». T. I, с. 42 и след.

175

 

 

протяжении истории сохраняет идентичность, соответствующую идентичности самой истории1.

Современная нарратология попыталась придать этой корреляции статус семиотического ограничения, в некотором смысле имплицитного для понятийного анализа mythos ’а по «частям», проведенного Аристотелем. Пропп перенес это исследование на тот уровень абстракции, который я обсуждаю во «Времени и рассказе» и к чему я здесь не возвращаюсь2. Автор «Морфологии волшебной сказки»3 начинает с выделения «функций», то есть постоянно повторяющихся сегментов действия и персонажей, чтобы определить сказку одним лишь нанизыванием функций одна на другую. Но в момент, когда мы вновь схватываем синтетическое единство цепи, необходимо учесть роль, которую играют персонажи. Таким образом, Пропп первым наметил типологию этих ролей, возникшую на одной основе их повторяемости4. Но ведь этот список ролей не является независимым от списка функций; они пересекаются в нескольких точках, которые Пропп называет кругами действия: «Многие функции логически объединяются по известным кругам». Эти круги в целом и соответствуют исполнителям»5. «Вопрос о распределении функций может быть разрешен в плоскости вопроса о распределении по персонажам кругов действий» (ibid.,р. 97)6. Цитируя эти заявления Проппа во «Времени и рассказе. II», я ставлю вопрос: не исходит ли всякое завязывание интриги из взаимосвязанного развития характера

1 Во «Времени и рассказе I» я прокомментировал этот примат завязывания интриги (mythos) над персонажем (р. 64). В последовательности из шести «частей» трагедии, согласно Аристотелю, интрига идет впереди, перед характерами и мыслями (dianoia), которые, совместно с интригой, составляют «что» подражания действию. Аристотель говорит о субординации, и даже заявляет: «трагедия есть подражание [mimesis] не [пассивным] людям, но действию, жизни и счастью [а счастье и]несчастье состоят в действии. И цель [трагедии - изобразить] какое действие, а не в качество (...) Кроме того, без действия трагедия невозможна, а без характеров - возможна» [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 652.] (Aristote. La Poétique. VII, 1450 а 16-24). На этой последней гипотезе мы остановимся впоследствии, когда вспомним об исчезновении персонажа в части современной романной продукции.

2 Во «Времени и рассказе» я забочусь о том, чтобы подчеркнуть родство смысла между нарративной разумностью, имманентной для компетенции зрителя, слушателя или читателя, - и нарратологической рациональностью, которую я считаю производной от первой. Эта проблема преобладания здесь меня не волнует. В нарратологии я, скорее, ищу подтверждения нашему предпониманию на уровне нарративной разумности, координации между интригой и персонажем.

3 См.: Пропп В. Морфология волшебной сказки. М., 2006.

4 Напомню список этих ролей у Проппа: антагонист (вредитель), даритель (donnateur), помощник, искомый персонаж, отправитель, герой, ложный герой. См.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 2. М.; СПб., 2000, с. 44.

5 Пропп В. Морфология волшебной сказки, с. 67.

6 [Там же, с. 68].

176

 

 

и рассказанной истории? Я принимаю аксиому, высказанную Фрэнком Кермоудом, согласно которой для того, чтобы разработать характер, необходимо больше рассказывать1.

Именно это превосходно подчеркнул Клод Бремон в «Логике рассказа»2; с его точки зрения, роль можно определить только через «атрибуцию субъекту-личности возможного предиката-процесса, пребывающего в действии или уже завершенного» (p. 134). Мы можем увидеть в этой атрибуции рассматривавшееся в предыдущих исследованиях нарративное решение проблемы приписывания действия деятелю. Элементарная последовательность всякого повествования уже содержит эту корреляцию. Кроме того, референция - в самом определении роли - на трех стадиях возможности, к переходу или не переходу к действию, к завершенности или незавершенности сразу же включает роль в динамизм действия. На основании этого определения элементарной последовательности становится возможным составить максимально полный набор ролей, учитывая ряд приобретений, касающихся сразу и субъекта-личности, и предиката-процесса. Примечательно, что первая значительная дихотомия - это дихотомия между претерпевающими воздействие, которых затрагивают видоизменяющиеся или сохраняющиеся процессы. Тем самым учитывается наше предпонимание того, что повествования имеют в качестве своей темы деятелей и претерпевающих воздействие. Со своей стороны, я никогда не упускаю случая говорить о человеке действующем и испытывающем воздействие. Моральная проблема - как мы впоследствии увидим - прививается к признанию этой сущностной асимметрии между тем, кто действует, и тем, кто претерпевает воздействие, которая находит кульминацию в насилии со стороны более сильного деятеля. Быть затронутым течением рассказа о событиях - вот организующий принцип целого ряда ролей для испытывающих воздействие, в зависимости от того, осуществляется ли в действии влияние, улучшение, ухудшение, защита или поражение. Примечательное обогащение понятия роли касается введения этого последнего в поле оценок через трансформации, о которых мы только что говорили; затем - в поле вознаграждений, где испытывающий воздействие предстает в качестве достойного заслуг или жертвы провинностей, в зависимости от того, оказывается ли деятель еще и раздатчиком наград и наказаний. Бремон с полным правом замечает, что лишь на этих стадиях деятели и претерпевающие воздействие возводятся на уровень личностей и инициаторов действия. Тем самымвнарративномплане, через пос-

1 Kermode F. The Genesis of Secrecy, on the Interpretation of Narrative. Cambridge: Harvard University Press, 1979, p. 75-99.

2 Bremond C. Logique du récit. Paris: Ed. du Seuil, 1973.

177

 

 

редство ролей, относящихся к полю оценок и к полю вознаграждений, отмечается тесная связь между теорией действия и этической теорией, что мы рассмотрим впоследствии.

Благодаря актантной модели Греймаса соотношение между интригой и персонажем возводится на высший уровень радикальности - прежде всякого воспринимаемого изображения. Вот почему мы говорим здесь не о персонаже, но об актанте', мы хотим подчинить антропоморфную репрезентацию деятеля его позиции оператора действий на нарративном пути. Радикализация происходит здесь по двум линиям: со стороны актанта и со стороны нарративного пути. По первой линии, пока еще эмпирический список персонажей русской сказки Пропп заменяет устойчивой моделью на основе трех категорий: желания (принцип поисков объекта, человека, ценности), коммуникации (принцип всевозможных отношений между адресантом и адресатом), действия в собственном смысле (принцип всевозможных оппозиций между помощниками и противниками). Вот, стало быть, модель, при которой - в противоположность Проппу - мы движемся от возможных отношений между актантами по направлению к богатой комбинаторике действий, независимо от того, называются ли они договорами, испытаниями, поисками или борьбой. Что касается второй линии, линии нарративных путей, то я хотел бы подчеркнуть то место, которое занимает в срединной плоскости между глубинными структурами и образным планом ряд понятий, занимающих место лишь в нарративной концепции глубинной связности жизни: прежде всего, понятие нарративной программы, затем - понятие полемического отношения между двумя программами, откуда возникает оппозиция между сюжетом и контр-сюжетом. Мы находим здесь то, что предварительно поняли в плане простой нарративной разумности, а именно - то, что действие является взаимодействием, а взаимодействие - соревнованием между поочередно соперничающими и совпадающими проектами. Добавим еще всевозможные переносы или трансферы объектов-ценностей, нарративизирующих обмен. Наконец, понадобится учесть топологию, соответствующую изменению «мест» - начальных и конечных мест трансфера - исходя из которого можно говорить о перформансной последовательности'.

Если мы пересечем между собой две линии анализа, которые я только что грубо обрисовал (отсылая ко «Времени и рассказу. II», р. 71-91), то мы увидим взаимное укрепление семиотики актанта и

1 Точно так же, как и в связи с Проппом и Бремоном, в связи с Греймасом я не буду возвращаться к эпистемологическим трудностям, сопряженным с предприятием по дехронологизации нарративных структур. Опять-таки - меня интересует здесь лишь то, что легитимизирует корреляцию между интригой и персонажем, интуитивно понятую в плоскости простой нарративной разумности.

178

 

 

семиотики нарративных путей до точки, в которой эти пути становятся путем персонажа. В заключение я хотел бы подчеркнуть эту тему необходимой корреляции между интригой и персонажем, отчетливо выделенной в «Мопассане»1 Греймаса, хотя она присутствовала, начиная с первой актантной модели, а именно - модели адресанта. Пара адресант/адресат выступает продолжением пары поручения у Проппа или начального договора в первой актантной модели Греймаса, договора, в силу которого герой приобретает компетенцию что-либо делать. Адресанты - которые могут быть индивидуальными, социальными или даже космическими реальностями, как мы видим в новелле «Два друга», - в работе «Мопассан» относятся к тому, что Греймас называет «протоактантным» статусом (p. 63)2.

Стоило бы напомнить, каким образом нарративная структура сочетает два процесса завязывания интриги: процесс действия и процесс персонажа. Это сочетание - подлинный ответ на апории приписывания, упоминаемые, начиная с первого исследования. Остается справедливым, что, с парадигматической точки зрения, вопросы кто?, что?, как? и т. д. могут обозначать дискретные термины понятийной сети действия. Но, с синтагматической точки зрения, ответы на эти вопросы образуют цепь, представляющую собой не что иное, как цепь повествования. «Рассказывать» означает «говорить, кто сделал что, почему и как», располагая во времени связь между этими точками зрения. В равной степени верно, что психические предикаты можно описать в отдельности, без атрибуции их какой-либо личности (и это даже условие для описания «психики»). Но в повествовании атрибуция восстанавливается. Точно так же сочление между интригой и персонажем позволяет провести сплошное, виртуально бесконечное расследование в плоскости поиска мотивов, а также, в принципе, конечное расследование в плоскости атрибуции их кому бы то ни было. Два расследования включаются в двойной процесс идентификации интриги и персонажа. Даже наиболее сносная апория приписывания находит соответствие в диалектике персонажа и интриги. В сопоставлении с третьей кантовской антиномией приписывание кажется разрывом между тезисом, постулирующим идею начала причинного ряда, и антитезисом, противопоставляющим этому ряду идею цепи без начала и прерывания. Повествование разрешает антиномию на свой лад - с одной стороны, наделяя персонаж инициативой, то

1 Greimas A. J. Maupassant: la sémiotique du texte, exereices pratiques. Paris: Ed. du Seuil, 1976.

2 Мы найдем прекрасный синтез семиотического подхода к категории персонажа в работе: Hamon P. Statut sémiologique du personnage H Barthes R. et al. Poétique du récit, Paris: Éd. du Seuil, 1977.

179

 

 

есть способностью давать начало серии событий без того, чтобы это начало представляло собой абсолютное начало, начало времени; с другой, наделяя рассказчика как такового способностью определять начало, середину и конец действия. И таким образом способствуя совпадению инициативы персонажа с началом действия, повествование удовлетворяет тезису, не нарушая антитезиса. Повествование в своих множественных аспектах образует поэтический ответ, который понятие нарративной идентичности дает апориям аскрипции. Я намеренно использую термин «поэтический ответ», применяемый во «Времени и рассказе. III» к отношению между апориями времени и нарративной функции. Тогда я говорил, что нарративная функция не давала умозрительного ответа на эти апории, но делала их продуктивными в другом языковом регистре. Совершенно так же диалектика персонажа и интриги делает продуктивными апории приписывания, а о нарративной идентичности можно сказать, что она дает на них поэтический ответ.

2. Из этой корреляции между действием и персонажем повествования проистекает внутренняя диалектика персонажа, представляющая собой необходимое следствие диалектики согласия и несогласия, развернутой завязыванием интриги действия. Диалектика состоит в том, что по линии согласия персонаж достигает своей уникальности благодаря единству собственной жизни, рассмотренной как временная тотальность, которая сама по себе является уникальной и отличает этот персонаж от всякого другого. По линии же несогласия этой временно́й тотальности угрожает разрыв отмечающих ее непредвиденных событий (встречи, случайности и т. д.); синтез согласия и несогласия способствует тому, что случайность события утверждает в некотором роде ретроактивную необходимость истории конкретной жизни, которой соответствует идентичность персонажа. Тем самым случайность преобразуется в судьбу. И идентичность персонажа, о которой можно сказать, что она завязывается в интригу, оказывается доступной пониманию только под знаком такой диалектики. Тезис об идентичности, который Парфит называет нередукционистским, получает от него больше, чем подкрепление: он подвергается полному пересмотру. Личность, понимаемая как персонаж повествования, не является отчетливо выделяемой реальностью собственного опыта. Совсем наоборот: она сопричастна режиму динамической идентичности, свойственному рассказанной истории. Повествование созидает идентичность персонажа, которую мы можем назвать его нарративной идентичностью, строя идентичность рассказываемой истории. И как раз идентичность истории создает идентичность персонажа.

Именно эту диалектику «несогласного согласия» персонажа теперь необходимо вписать в диалектику тождественности и са-

180

 

 

мости. Необходимость такого нового вписывания диктуется тем, что мы сопоставляем несогласное согласие персонажа с поисками постоянства во времени, сопряженного с понятием идентичности, двусмысленность которого мы показали в предыдущем исследовании: с одной стороны, говорили мы - тождественность характера, с другой - самость сохранения «Я». Теперь речь идет о том, чтобы показать, как диалектика персонажа вписывается в промежуток между двумя полюсами постоянства во времени, чтобы опосредствовать их.

Эта посредническая функция, которую нарративная идентичность персонажа осуществляет между полюсами тождественности и самости, по существу, засвидетельствована воображаемыми вариациями, которым повествование подвергает эту идентичность. По правде говоря, повествование только и делает, что терпит, порождает и исследует эти вариации. В этом смысле подтверждается, что литература образует обширную лабораторию для мыслительных опытов, где испытанию подвергаются ресурсы вариативности нарративной идентичности. Польза от этих мыслительных опытов состоит в выявлении различия между двумя значениями постоянства во времени; они способствуют варьированию их отношений. В повседневном опыте, как мы сказали, они тяготеют к взаимному перекрыванию и совпадению; так, рассчитывать на кого-либо означает сразу и опираться на стабильность характера, и ожидать, что другой сдержит слово, какими бы ни были изменения, способные повлиять на долговременные тенденции, по которым можно его распознать. В художественной литературе пространство вариаций, открытое отношениям между двумя модальностями идентичности, безмерно. На одном его конце персонаж представляет собой характер, идентифицируемый и реидентифицируемый как тот же самый: примерно таков статус персонажа в волшебных сказках и в фольклоре. Что же касается классического романа - от «Принцессы Клевской» или английского романа XVIII в. до Достоевского и Толстого, - то можно сказать, что он исследовал промежуточное пространство вариаций, где через трансформации персонажа идентификация того же самого уменьшается, не исчезая. Сравним его с противоположным полюсом, с так называемым романом воспитания или в еще большей степени с романом «потока сознания». Отношения между интригой и персонажем предстают в них перевернутыми; в противоположность Аристотелевой модели, интрига ставится на службу персонажу. Именно тогда идентичность этого последнего, ускользая из-под контроля интриги и ее принципа порядка, действительно подвергается испытанию. Тем самым мы достигаем крайнего полюса варьирования, где персонаж перестал быть характером. Как раз с этим полюсом сталкиваются предельные случаи, когда художественная литература подлежит сопоставлению

181

 

 

c puzzling cases аналитической философии. В этом-то сопоставлении находит кульминацию конфликт между нарративистским и не нар- ративистским вариантом личной идентичности.

О том, что нарративности свойственны и подобные озадачивающие случаи, наперебой свидетельствуют современный театр и современный роман. В первом приближении эти случаи можно описать как литературу об утрате идентичности. У Роберта Музиля, например, Человек без качеств - или, точнее, без свойств (ohne Eigenschaften)

- в предельном случае становится не идентифицируемым в мире, который Музиль называет миром качеств (или свойств) без людей. Укорененность имени собственного становится смехотворной, и даже излишней. Неидентифицируемое становится неименуемым. Чтобы уточнить философскую ставку подобного затмения идентичности персонажа, важно заметить, что, по мере того как повествование приближается к точке исчезновения персонажа, роман также утрачивает чисто нарративные качества, даже истолкованные, как это было выше, самым гибким и диалектическим образом. Тем самым утрате идентичности персонажа соответствует утрата конфигурации повествования и, в частности, кризис замкнутости повествования1. Тем самым осуществляется обратное воздействие персонажа на интригу. Один и тот же раскол - если говорить языком Фрэнка Кермоуда из работы «Чувство окончания»2 - поражает сразу и традицию доведенной до конца интриги, что означает замкнутость, и традицию идентифицируемого героя. Эрозия парадигм - опять-таки выражение Кермода

- поражает сразу и фигуру персонажа, и построение интриги; так, в случае Роберта Музиля, распад нарративной формы, параллельный утрате идентичности персонажем, пересекает границы повествования и увлекает литературное произведение по направлению к очерку. И также неслучайно, что многочисленные современные автобиографии, к примеру, автобиография Лейриса, намеренно отдаляются от нарративной формы и также смыкаются с наименее структурированным литературным жанром, а именно - с очерком.

Но что означает здесь утрата идентичности? Точнее говоря, о какой модальности идентичности идет речь? Мой тезис заключается в том, что, помещенные в рамки диалектики idem и ipse, эти озадачивающие случаи нарративности позволяют себя переинтерпретировать как обнажение самости посредством утраты опоры со стороны тождественности. Именно в этом смысле они образуют полюс, противоположный полюсу героя, идентифицируемого через наложение

1 Об этом кризисе замкнутости см.: Temps et Récit. Ш, p. 35—48.

2См.: Kermode F. The Sense of an Ending, Studies in the Theory of Fiction. London; Oxford; New York: Oxford University Press, 1966.

182

 

 

самости натождественность. Что теперь потеряно, так эго то, что позволяет приравнять персонаж к его характеру.

Но что такое самость, если она утратила поддержку тождественности? Это то, что можно уточнить посредством сравнения с puzzling cases Парфита.

Художественная литература координально отличается от научной фантастики тем, что она оставляет воображаемые вариации вокруг инварианта, когда телесный опыт переживается как экзистенциальное опосредование между «Я» и миром. Персонажи театра и романа - люди, как и мы. В той мере, в какой собственное тело является одним из измерений «Я», воображаемые вариации вокруг телесного опыта являются вариациями на тему «Я» и его самости. Кроме того, в связи с опосредствующей функцией собственного тела в структуре бытия в мире, качество самости телесности расширяется до самости мира, в котором обитают тела. Это качество квалифицирует земной удел человека как таковой и наделяет Землю экзистенциальным значением, которое - в разных вариациях - признают за ней Ницше, Гуссерль и Хайдеггер. Земля здесь - нечто иное, нежели планета: это мифическое имя нашего телесного укоренения в мире. Вот что, в конечном счете, предполагается литературным повествованием как подчиняющимся условию, превращающему его в мимесис действия. Ибо действие, «имитируемое» в художественном вымысле и с его помощью, также остается подчиненным условиям телесного и земного удела.

Но ведь то, что puzzling cases клеймят как радикальную случайность, есть тот самый телесный и земной удел, который герменевтика существования, имеющегося в виду под понятием действия и претерпевания, считает непреодолимым. Ибо кто он - оператор инверсии смысла, посредством которой экзистенциальный инвариант становится переменной нового воображаемого монтажа? Это техника; точнее говоря, превосходящая наличную технику техника мыслимая, словом, технологическая греза. Сообразно этой грезе, мозг считается эквивалентом заменяемой личности. Именно мозг является точкой приложения высоких технологий. В опытах по бисекции, трансплантации, редупликации, телепортации мозг служит образом манипулируемого человеческого существа. С этой-то технологической грезой, иллюстрируемой манипуляциями над мозгом, оказывается неразрывно слитым безличное отношение к идентичности в понятийном плане. В этом смысле мы можем сказать, что воображаемые вариации научной фантастики представляют собой вариации, соотносимые с тождественностью, тогда как подобные вариации художественной литературы соотносятся с самостью, или, точнее говоря, с самостью в ее диалектических отношениях с тождественностью.

183

 

 

Коль скоро это так, подлинное замешательство ожидает нас не в том или ином поле воображаемых вариаций, а, если можно так сказать, между одной и другой вариацией. Способны ли мы - не скажу «осуществить», но помыслить вариации в таком виде, чтобы сам телесный и земной удел стал простой переменной, переменной случайной, если телепортируемый индивид не переносит с собой некоторых остаточных черт этого удела, без которых о нем невозможно сказать, что он действует или страдает - не задастся ли он этим вопросом, если выживет?

Возможно, это замешательство второй степени неразрешимо в плоскости воображаемого, используемого с обеих сторон. Оно может разрешиться лишь в этическом плане, куда мы придем в последнем разделе этого исследования, когда сопоставим нарративную идентичность, колеблющуюся между тождественностью и самостью, и идентичность этическую, которая требует личности, отдающей отчет в собственных действиях. Как раз по отношению к этой способности к вменению о манипуляциях над мозгом можно сказать, что они посягают на личную идентичность, а, стало быть, нарушают право личности на свою физическую целостность. Но чтобы способность к вменению, значение которого является чисто моральным и юридическим, не придавалась личностям произвольно, не следует ли, чтобы экзистенциальный инвариант телесности и «мировости», вокруг которого вращаются воображаемые вариации художественного вымысла, сам считался предельным в онтологическом плане? То, что нарушает воображаемые манипуляции над мозгом, не является ли чем-либо большим, чем правило, большим, чем закон, а именно - экзистенциальным условием возможности того, чтобы существовали правила и законы, то есть, в конечном итоге, наставления, обращенные к личности как действующей и испытывающей воздействие? Иначе говоря: не является ли ненарушаемое различием между самостью и тождественностью, начиная с уровня телесности?

Я оставляю в подвешенном состоянии то, что только что назвал замешательством во второй степени. Ведь если воображаемое, соблюдающее инвариантность телесного и земного удела, обладает большим сходством с моральным принципом вменения, то не будет ли цензура воображаемого иного, того, что делает случайным сам этот инвариант, в свою очередь, безнравственной с другой точки зрения, будучи запретом грезить? Вероятно, когда-нибудь придется запретить делать то, грезами о чем ограничивается научная фантастика? Но разве греза не была всегда переступанием через запрет? Итак, погрезим вместе с Парфитом. Но давайте только пожелаем, чтобы у хирургов-манипуляторов этих грез никогда не было ни средств,

184

 

 

ни, прежде всего, права осуществлять то, что воображать остается совершенно дозволенным1.

 

2. Между описанием и предписанием: рассказывание

В этом втором разделе нашего пути остается обосновать выдвинутое в общем введении, и повторенное в начале Пятого исследования утверждение, согласно которому нарративная теория в структуре нашего рассмотрения находится на стыке между теорией действия и этической теорией. Итак, в каком смысле правомерно усматривать в теории интриги и персонажа значимый переход между приписыванием действия деятелю, который «может», и вменением действия деятелю, который «должен»?

Ясно, что у этого вопроса два аспекта; в первом, где рассматриваются предыдущие «логико-практические» исследования, важно показать, в какой мере связь между интригой и персонажем, обнаруживаемая нарративной теорией, помимо нового освещения, в котором она выставляет трудности, связыванные с отношением действия к деятелю, вызывает значительное расширение практического поля, если описанное действие должно равняться действию, о котором велся рассказ. Во втором аспекте, обращенном в сторону нижеследующих «моральных» проблем, вопрос касается опор и предвосхищений, которые нарративная теория предлагает для постановки этических вопросов. Отношения между интригой и персонажем проливают новый свет на отношения между действием и деятелем лишь ценой расширения практического поля за пределы сегментов действия, которые логическая грамматика с большой легкостью вписывает во фразы действия, - и даже за пределы цепочек действия, интересные исключительно модусом логической связи, относящейся к праксеологии. Примечательно, что Аристотель, которому мы обязаны определением трагедии как подражания действию, понимает под действием соединения (systasis, synthésis) случаев и фактов такого характера, что они могут подчиняться нарративной конфигурации. Он уточняет: «Но самая важная из этих частей - склад событий. В самом деле, трагедия есть подражание [mimèsis] не [пассивным] людям, но

1 Мое последнее слово о Парфите еще не сказано. В дальнейшем мы зададимся вопросом, не существует ли известная конвергенция между художественной литературой, которая, по-моему, является сферой самости, и вымыслом научной фантастики, который, на мой взгляд, способствует лишь тому, чтобы тождественность не восстанавливалась, когда мы учитываем этические импликации нарративности; возможно, для нас «идентичность не важна» - тоже лишь оборот речи.

185

 

 

действию, жизни [bion], счастью, [а счастье и] несчастье состоят в действии. И цель [télos] [трагедии - изобразить] какое-то действие [praxis tis], а не качество [ou poiotès];между тем как характеры придают людям именно качества, а счастливыми они бывают [только] в результате действия»1. Невозможно лучше сказать, что пересмотр отношений между действием и деятелем требует, кроме прочего, пересмотра самого понятия действия, если должна существовать возможность возвести его на уровень нарративной конфигурации, развертываемой в масштабе жизни.

Под пересмотром следует понимать нечто гораздо большее, нежели продление связей, сформированных грамматикой предложений действия. Необходимо выработать иерархию единиц праксиса, которые - каждая на своем уровне - содержат принцип специфической организации, интегрирующей разнообразие логических связей.

1. Первые сложные единицы - те, что заслуживают названия практик (по-французски глагольная форма «практиковать» - практиковать спорт, медицину и т. д. - употребляется чаще, нежели форма именная, которую я применяю здесь по образцу английского термина practice).

Наиболее знакомые здесь примеры - ремесла, искусства, игры2. Можно составить себе первоначальное представление о том, что такое практики, исходя из описания базисных действий в аналитической теории действия. Мы напоминаем, что Данто определяет последнюю, отделяя от обычных действий отношение «с тем, чтобы». Остаются базовые действия, а именно - те действия, которые мы умеем делать и на самом деле делаем, не делая и не предполагая делать ничего иного; таковы, в общем и целом, жесты, позы, элементарные телесные действия, которые мы, конечно же, учимся координировать и осваивать, но фактически учим их зачатки. По контрасту, весь остаток практического поля строится на отношении «с тем, чтобы»: чтобы сделать Y, надо сначала сделать X. Мы способствуем приходу Y, раздобывая себе X. В таком случае мы могли бы возразить на введение понятия практики, что оно излишне. Не будет ли достаточным - чтобы приравнять понятие действия к понятию praxisа - с одной стороны, удлинить цепочки средств и целей, как делает Э. Энском в рассмотренном выше знаменитом примере из «Интенции», - с другой же, координировать между собой сегменты физической причинности и интенциональные

1 Аристотель. Соч. T. IV / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1984, с. 652. [VI. 1450 а 7, 15-19].

2 В следующей главе мы покажем, в каком смысле выбор этих первых счетных единиц практики, соответствующий выбору, сделанному Аристотелем, согласуется с его телеологическим вариантом этики.

186

 

 

сегменты, формализованные в практические силлогизмы, в рамках смешанной модели, например, той, что предлагает Г фон Вригт в «Объяснении и понимании»1.

В таком случае можно было бы получить длинные цепи действия, где переход от системной точки зрения к телеологической обеспечивался бы в каждом пункте цепи тем фактом, что деятель способен считать следствия в причинном отношении обстоятельствами принятия решения, тогда как - взамен - желательные или нежелательные результаты интенциональных действий становятся новыми состояниями вещей, влекущими за собой новые причинные цепи. Это взаимоналожение целенаправленности и причинности, интенциональности и систематических связей, разумеется, конститутивно для тех длительных действий, какими являются практики. В них всегда недостает единства конфигурации, исключающего ремесло, игру или искусство из этих длинных цепей действия.

Вторая разновидность связи способствует разграничению практик как единств второго порядка; речь идет уже не о линейных отношениях, которые мы только что рассмотрели, а об отношениях «вставки в оправу». Словарь, прилагаемый к нашему списку способностей, как нельзя лучше выражает, скорее, отношения субординации, нежели координации; так, ремесло земледельца включает в себя подчиненные действия, такие, как «пахать», «сеять», «жать»; в свою очередь, «пахать» имеет в виду «вести трактор», и тем самым последовательно спускаться до базовых действий типа «тянуть» или «толкать». Но ведь эта связь «вложения в оправу», а, стало быть, подчинения частичных действий действию целостному, устанавливается вокруг связи координации между системными и телеологическими сегментами лишь в той мере, в какой связи первого и второго рода объединены по законам смысла, превращающим ремесло земледельца в практику. То же самое можно сказать и о других практиках; подобно тому, как земледелие, а не пахота, и тем более - не вождение трактора является практикой в смысле ремесла, так и содержание дома, в греческом смысле слова oikos,которому мы обязаны словом «экономия», или занятие публичной должности в государстве - пример, к которому мы вернемся впоследствии - обозначают соответствующее количество практик, тогда как подчиненные разновидности поведения не заслуживают этого названия: составление меню, произнесение речи на публичном собрании; аналогично этому, живопись есть практика сразу и как ремесло, и как искусство, а посадить цветовое пятно на полотно - не практика. Последний пример выведет нас на путь полезного перехода: переместить пешку на шахматной доске - само по себе всего лишь

1 Wright G. H. von. Explanation and Understanding.

187

 

 

жест, однако, будучи взятым в рамках практики шахматной игры, этот жест наделяется значением хода в шахматной партии.

Этот последний пример свидетельствует о том, что единство конститутивной конфигурации той или иной практики зиждется на конкретном отношении смысла, того, что выражается в понятии конститутивного правила, которое было заимствовано как раз из теории актов дискурса, вскоре реинтегрированной, как здесь с ним поступаю и я, в теорию праксиса. Под конститутивным правилом мы понимаем наставления, единственная функция которых - определять, что, например, такое-то движение по перестановке пешки на шахматной доске «засчитывается как» ход в шахматной партии. Ход не существовал бы, если бы не имел соответствующего значения и результата в партии, без правила, формирующего ход в качестве фазы в шахматной партии. Это правило конститутивно в том смысле, что оно не добавляется дополнительно - в духе внешнего устава, применяемого к движениям, у которых уже имеется собственная организация (подобно световым сигналам по отношению к движению водителей, у каждого из которых - собственный план). Правило само по себе наделяет движение значением: переместить пешку; значение исходит из правила, коль скоро правило является конститутивным: конститутивным как раз из-за значения, из-за «означивания». Понятие конститутивного правила можно распространить с примера игры на другие практики - по той простой причине, что игры представляют собой превосходные практические модели. Так, Дж. Сёрл сумел распространить это понятие на сферу актов дискурса - в той мере, в какой последние являются действиями или фазами более обширных практик; таким образом, иллокутивные акты, такие, как «обещать», «приказывать», «извещать», «констатировать» отличаются друг от друга по своей «силе», которая сама конституируется правилом, говорящим, например, что «обещать» означает брать обязательство сделать завтра то, что - как я объявляю сегодня - я сделаю.

Важно как следует уяснить, что конститутивные правила не являются моральными. Они определяют только значение конкретных действий и - как я говорил выше - способствуют тому, чтобы такой-то жест руки «учитывался», например, как приветствие, голосование, ловля такси и т. д. Конечно, конститутивные правила задействуют правила моральные - в той мере, в какой последние управляют типами поведения, способными наделяться неким значением. Но первый шаг по направлению к этике делается не здесь. Даже конститутивное правило обещания, в том виде, как мы его изложили выше не имеет морального значения, хотя в своей формулировке оно содержит ссылку на некое обязательство; это правило ограничивается определением того, что «считается» обещанием, того, что наделяет обещание иллокутивной «силой». Деонтическим статусом обладает

188

 

 

только моральное правило, которое можно назвать правилом верности, исходя из которой следует сдерживать обещания1.

Введение понятия конститутивного правила на этой стадии анализа имеет другую цель, нежели ввести в структуру практик специфические отношения значения; кроме прочего, цель ее - подчеркнуть характер взаимодействия, связанного с большинством практик. Этот характер не подчеркивается в аналитической теории действия, потому что предложения действия извлекаются из их социального окружения. Только в прагматическом аспекте восприятие слушающим смысла, вкладываемого в предложение действия говорящим, включается в значение предложения. И это - несмотря на то, что беседа образует только вербальное измерение действия. Практики зиждутся на действиях, в которых деятель принципиально учитывает действия других; именно так Макс Вебер дает последовательное и совместное определение терминам «действие» и «социальное действие» в начале великого труда «Хозяйство и общество»: «Мы понимаем под “деятельностью” [Handeln]человеческое поведение (неважно, идет ли речь о внешнем или внутреннем действии, о попустительстве [Unterlassen]или терпимости [Dulden], когда и поскольку деятель или деятели наделяют его субъективным смыслом. А под деятельностью “социальной”-деятельность, которая, согласно своему смыслу, подразумеваемому [gemeinten Sinn] деятелем или деятелями, соотносится с поведением другого, на отношение к которому ориентируется его развертывание»2.

Соотноситься с другими деятелями, учитывать их поведение - вот наиболее обобщенное и нейтральное выражение, которое может покрыть собой отношения взаимодействия, встречаемые нами на уровне тех единиц действия, какими являются практики. Сами эти взаимодействия, подобно интенциональным действиям, взятым в их субъективном значении, можно разместить под рубриками, отведенными для этих последних Максом Вебером. «Внешние», «открытые» способы учитывать поведение других деятелей встречаются на ступенях взаимодействия от конфликта до кооперации - проходя через соревнование. Взаимодействие становится своеобразным «внутренним» - усвоенным - отношением, например, в отношениях ученичества, постепенно включаемых в приобретенную компетенцию; так, можно в одиночку играть, одному заниматься садоводством, а, кроме того, одному проводить исследования в лаборатории, в библиотеке или в своем бюро; но конститутивные правила для таких практик имеют гораздо более глубокие корни, нежели одинокий исполнитель; они усваиваются

1См.: Исследованиевосьмое.

2 Weber M. Economie et Société. Trad. fr. de J. Freund. P. Kamnitzer, P. Bertrand, E. de Dampierre, J. Maillard et J. Chavry. Paris: Plon, 1971, p. 4.

189

 

 

из чего-то иного, нежели практика какой-либо сноровки, ремесла или искусства; и ученичество, и наставничество зиждутся на традициях, которые, конечно же, можно нарушать, но которые сначала необходимо усвоить; все, что мы сказали в других местах о традиционности и об отношениях между традицией и инновацией, обретает здесь смысл в рамках понятия интериоризованного взаимодействия. Мне хотелось бы добавить к этому каноническому примеру взаимодействия, где ссылка на другого сама стала внутренней, тонкий пример, который Гегель с удовольствием приводит в главе V «Феноменологии духа». Он соответствует моменту, когда сознание осознает меру диспропорции между произведением как ограниченной и детерминированной действенностью, и способностью оперировать, несущей в себе универсальную судьбу оперативного основания. В момент, когда произведение отделяется от своего автора, все его существо сосредоточивается через смысл, каким его наделяет другой. Для автора произведение

- как показатель его индивидуальности, а не его универсального призвания - просто-напросто отсылается к эфемерности1. Этот способ для произведения удерживать свой смысл, и даже свое существование в качестве произведения только от другого, подчеркивает чрезвычайную хрупкость отношений между произведением и автором - настолько посредничество другого является определяющим для его смысла.

Наконец, означает ли «уступить духу симметрии» - провести параллель между термином взаимодействия и теми способами, какими деятель субъективно понимает действие в негативном модусе неисполнения (Unterlassen) и терпимости (Dulden)!По правде говоря, не исполнять и претерпевать, то есть подвергаться, страдать, являются в такой же степени фактами взаимодействия, что и фактами субъективного понимания. Эти два термина напоминают, что в плане взаимодействия, как и в плане субъективного понимания, недеяние есть все-таки действие: пренебречь чем-либо, не сделать чего-либо

- это означает еще и позволить нечто сделать другому, иногда криминальным образом; что же касается претерпевания, то это означает по собственной воле или против воли находиться под влиянием другого; нечто делается кем-либо кому-либо; «выносить» означает претер-

1 «Произведение есть, это значит, оно есть для других индивидуальностей, и для них оно есть чуждая действительность, вместо которой они должны выявить свою действительность, чтобы своим действованием сообщить себе сознание своего единства с действительностью; или: их интерес к названному произведению, выявленный ах первоначальной натурой, иной, нежели специфический интерес этого произведения, которое таким образом сделалось чем-то другим. Произведение, следовательно, вообще есть нечто преходящее, что угасает благодаря противодействию других сил и интересов, и воспроизводит реальность индивидуальности, скорее, как исчезающей, чем завершенной» [Гегель В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. T. I, СПб., 2006].

190

 

 

певать, а это сводится к страданию. В этом пункте теория действия распространяется с людей действующих на людей претерпевающих. Это добавление настолько существенно, что оно господствует над значительной частью размышлений о власти, как осуществляемой кем-либо над кем-либо, - и о насилии как разрушении кем-либо другим способности субъекта к действию; одновременно оно подводит к порогу идеи справедливости, как правила, имеющего целью уравнять претерпевающих действие и агентов действия1. И действительно, у всякого действия есть свои деятели и свои претерпевающие.

Таковы некоторые из сложностей действия, к которым привлекает внимание нарративная операция - в той самой мере, в какой она поддерживает миметическое отношение к действию. И нельзя сказать, что практики как таковые содержат готовые нарративные сценарии, однако их организация наделяет их донарративным качеством, которое я недавно рассмотрел в «Мимесисе I» (нарративная префигурация). Эти тесные связи с нарративной сферой усиливаются свойственными практикам аспектами взаимодействия: повествование придает полемическую форму соревнования между нарративными программами именно таким аспектам взаимодействия.

2. Те же отношения между praxis ом и повествованием повторяются на более высоком уровне организации: можно вспомнить текст из «Поэтики», где Аристотель сопоставляет praxis и bios: «В самом деле, трагедия есть подражание [мимесис] не [пассивным] людям, но действию, жизни» [Аристотель. Соч. T. IV, с. 652.] Перед тем, как рассмотреть то, что Макинтайр называет «нарративным единством жизни»2, тем самым нарративно расцвечивая Дильтеево выражение «связность жизни», стоит остановиться на срединном уровне между практиками - ремеслами, играми, искусствами - и глобальным проектом конкретного существования. Мы будем называть жизненными планами те обширные практические единства, которые составляют наша профессиональная жизнь, семейная жизнь, досуг и т. д.; эти жизненные планы принимают форму - форму подвижную и, в конечном итоге, сменяемую - под действием маятникообразного движения между более или менее отдаленными идеалами, подлежащими теперь уточнению, и взвешиванием преимуществ и неуместности выбора такого-то жизненного плана на уровне практик. В ближайшем исследовании мы рассмотрим чисто этические приложения такого формирования жизненных планов, и по этому поводу - под руководством Га-

1 См. ниже: Исследование восьмое.

2 См.: Макинтайр А. После добродетели / Пер. В. В. Целищева. М.; Екатеринбург, 2000, с. 276-305.

191

 

 

дамера - займемся Аристотелевым анализом phronèsisа и phronimos ’а. Что мы хотим здесь высветить, так это простой факт, что практическое поле снизу доверху складывается не добавлением более простого к более разработанному, а двойным движением восходящего усложнения, исходя из базовых действий и практик, и нисходящей спецификацией, исходя из смутного и подвижного горизонта идеалов и проектов, в свете которых человеческая жизнь воспринимается в своей уникальности. В этом смысле то, что Макинтайр называет «нарративным единством жизни», не только возникает благодаря суммированию практик во всеохватывающей форме, но и управляется на равных правах неким жизненным проектом, сколь бы неопределенным и подвижным он ни был, - и фрагментарными практиками, обладающими собственным единством, жизненными планами, составляющими срединную зону обмена между неопределенностью управляющих идеалов и определенностью практик. По правде говоря, случается так, что в этом обмене глобальный проект первым обрисовывается замкнутым образом, как в случаях с преждевременным или настоятельным призванием, - и так, что под давлением этого принуждения свыше практики утрачивают очертания, назначенные традицией и сформированные ученичеством. Тем самым практическое поле предстает подчиненным двойному принципу детерминации, который приближает его к герменевтическому пониманию текста с помощью обмена между целым и частями. Нет ничего благоприятнее для нарративной конфигурации, нежели это взаимодействие двойной детерминации.

3. Настал момент сказать несколько слов о понятии «нарративного единства жизни», которое Макинтайр располагает выше понятий практик и жизненных планов. Необходимо отметить, что это понятие не обозначает у него последнюю ступень на лестнице praxis а. В подчеркнуто этической перспективе, которую мы проанализируем в ближайшем исследовании, идея сосредоточения жизни в форме повествования предназначена для того, чтобы служить точкой опоры в стремлении к «благой» жизни, краеугольному камню этики Макинтайра - и нашей. Как, в самом деле, субъект действия мог бы дать собственной жизни, взятой в целом, этическую оценку, если бы эта жизнь не была сосредоточена в единство, и как это может произойти, если не в форме рассказа?

Я рад этой счастливой встрече своего анализа из «Времени и рассказа» с анализом из «После добродетели» «After Virtue». Тем не менее я не хотел бы без дальнейшего рассмотрения отождествлять методы Макинтайра со своими. Макинтайр имеет в виду, главным образом, истории, обнаруженные в ходе повседневного действия, и не придает решающего значения, по крайней мере, для этических исследований, которыми он занимается, дистанции между художественным вымыслом

192

 

 

и историями, названными им претворенными в жизнь (enacted). Но ведь в моем собственном разборе миметической функции повествования разрыв, осуществленный вхождением повествования в поле вымысла, принимается настолько серьезно, что новое объединение литературы и жизни через посредство чтения становится весьма серьезной проблемой. У Макинтайра трудности, связанные с идеей представления жизни в художественной литературе, не возникают. Зато он не извлекает выгоду (как пытаюсь делать я) из тех двух фактов, что именно в художественной литературе лучше всего воспринимать связь между действием и деятелем, и что литература утверждается в качестве обширной лаборатории для мыслительных опытов, где эта связь подвергается бесчисленным воображаемым изменениям. Правда, это преимущество окольного пути через художественный вымысел имеет и оборотную сторону. И появляется трудность, неведомая Макинтайру. А именно: как мыслительный опыт, возбуждаемый художественной литературой, со всеми этическими включениями, о которых мы поговорим в дальнейшем, способствует рассмотрению «Я-сам» в реальной жизни1? Если разрыв между вымыслом и жизнью так велик, как кажется, то как мы смогли, продвигаясь по уровням praxis ’а, расположить идею нарративного единства жизни на вершине иерархии множественных практик? Можно было бы подумать, что этот разрыв был преодолен теорией чтения, предложенной мною во «Времени и рассказе. III», с намерением привести в соприкосновение мир текста с миром читателя2. Но как раз из акта чтения на пути воз-

1 По словам Луиса О. Минка, великого теоретика исторического повествования, «истории не переживаются, а рассказываются» (History and Fiction as Modes of Comprehension, New Literary History. I. 1979, p. 557-558. О Луисе О. Минке см.: Время и рассказ. T. 1, с. 180-185. Основные эссе Луиса О. Минка были собраны Брайаном Феем в посмертной книге: Fay В. et ali Louis О. Mink. Historical Understanding. Cornell University Press, 1987.

2 Изанализов «Времениирассказа. III» я сохраняю здесь то, что чтение, отнюдь не будучи ленивой имитацией, является в лучшем случае борьбой между двумя стратегиями, стратегией соблазна, осуществляемой автором под маской более или менее достойного доверия рассказчика и при содействии «Willing suspension of disbelief» [англ. - намеренная приостановка недоверия. -Прим. пер.] (Кольридж), знаменующей собой вход в чтение, - и стратегией подозрения, осуществляемой бдительным читателем, которому неведомо, что именно он доводит текст до значения при помощи продуманных или не продуманных пробелов. К этим обозначениям из «Времени и рассказа. III» я добавляю сегодня, что условие возможности применения литературы к жизни - в том, что касается диалектики персонажа - зиждется на проблеме идентификации-с, о которой выше мы говорили, что она является составной частью характера. Через посредство идентификации с героем литературное повествование способствует нарративизации характера. На эту тему, см.: Jauss H. R. La jouissance esthétique: les expériences fondamentales de la poièsis, de Vais thés is et de la catharsis H Poétique. № 39. Paris: Ed. du Seuil. Septembre 1979. Именно в рамках борьбы между двумя стратегиями, свойственными акту чтения и под знаком нарративизации характера (и идентификации-с, представляющей собой их составную часть), необходимо располагать нижеследующее.

193

 

 

вращения от вымысла к жизни возникают препятствия, о которых мы вскоре поговорим.

Прежде всего, что же происходит с отношенями между автором, рассказчиком и персонажем, чьи роли и дискурсы весьма несходны в плане вымысла? Когда я интерпретирую самого себя в терминах повествования о жизни, являюсь ли я сразу всеми тремя, как в автобиографическом повествовании1? Повествователем и персонажем - несомненно, но той жизни, по отношению к которой я являюсь не автором, а, по словам Аристотеля - соавтором (synaition)2. Однако, если учесть эту оговорку, не пострадает ли понятие автора от двусмысленности, когда мы будем переходить от письма к жизни?

Другая трудность: в самом плане нарративной формы, который хотелось бы считать сходным в литературе и в жизни, серьезные различия касаются понятий «начало» и «конец». Разумеется, в художественной литературе начало и конец с необходимостью относятся не к рассказываемым событиям, а к самой нарративной форме. Так, «Поиски утраченного времени» открываются знаменитой фразой: «Давно уже я стал ложиться рано». Это «давно», за которым следует перфект, отсылает к почти незапамятным предшествующим временам. Неважно, что эта фраза - первая в книге и играет роль нарративного начала. Точно так же обстоят дела с будущим временем сослагательного наклонения, заканчивающим «Обретенное время»: это будущее время открывается в сторону неопределенного будущего, где задача письма в произведении - бороться по скорости с приходом смерти. Тем не менее, есть и последняя страница, равнозначная окончанию нарратива3. Именно этой замкнутости, если угодно, замкнутости литературной, недостает тому, что А. Макинтайр в работе «После добродетели» называет нарративным единством жизни, и что он превращает в условие проекции «благой жизни». Необходимо, чтобы жизнь была сконцентрирована, чтобы ее можно было бы раз-

1 См.: Lejeune P Le Pacte autobiographique. Paris: Ed. du Seuil, 1975.

2 См. Исследование четвертое. Макинтайр в «После добродетели» не видит трудности в объединении черт литературного повествования с чертами повествований жизненных. Для этого автора жизненные истории представляют собой «осуществленные повествования» (enacted narratives). Тем не менее, сказав: «То, что я называю историей, есть задействованный драматический нарратив, в котором характеры являются также и авторами» (Макинтайр А. После добродетели. С. 290), Макинтайр признает, что, в связи с зависимостью, в которую одни действия попадают по отношению к другим, «различие между характерами вымышленными и реальными заключается не в нарративной форме того, что они делают; оно заключается в степени их авторства этой формы и собственных действий» (там же).

3 Во «Времени и рассказе. T. II» я обсудил эту проблему различия между закрытостью повествования и открытостью с обоих концов ряда вещей, о которых вели рассказ.

194

 

 

местить под знаком подлинной жизни. Если мою жизнь невозможно постичь как целостность, единственную в своем роде то я никогда не смогу пожелать, чтобы она была успешной и свершившейся. Но ведь ничто в реальной жизни не равносильно началу повествования; память теряется в туманах раннего детства; мое рождение и - тем более - акт, посредством которого я был зачат, принадлежат больше к истории других, в данном случае - к истории моих родителей, а не к моей собственной истории. Что же касается моей смерти, то она будет концом, рассказ о котором войдет в повествование тех, кто меня переживет; я всегда устремлен к своей смерти, что исключает мое постижение ее как конца повествования.

С этой основополагающей трудностью смыкается другая, некоторым образом связанная с предыдущей. На известном пути своей жизни я могу вычертить несколько маршрутов, завязать несколько интриг, словом, рассказать несколько историй - в той мере, в какой недостает критерия завершенности, того «sense of an ending»,на существовании которого так настаивает Кермуод.

Продвинемся дальше: если в каждом романе развертывается мир принадлежащего ему текста, хотя мы чаще всего не можем сопоставить в некотором роде несоизмеримые интриги нескольких произведений (может быть, за исключением романов поколений, таких, как «Будденброки» Томаса Манна, «Люди доброй воли» Жюля Ромена, построенных по модели детализированных историй библейских патриархов): истории, прожитые одними, вплетены в истории других. Целые слои моей жизни образуют часть истории жизни других: моих родителей, друзей, сослуживцев и товарищей по досугу. То, что мы выше сказали о практиках, о свойственных им отношениях ученичества, сотрудничества и соревнования, подтверждает это вплетание истории каждого в историю многочисленных других. Именно этот пункт Макинтайр подчеркивает с наибольшей силой, настаивая, конечно же по неведению, не зная об этом, на том, о чем писал уже Вильгельм Шапп в работе «Впутанный в истории» In Geschichten verstrickt»)1. Но ведь как раз из-за такого переплетения, равно как и из-за их характера, открытого в оба конца, истории жизни отличаются от историй литературных, независимо оттого, относятся ли последние к сфере историографии или художественного вымысла. Так можем ли мы тогда говорить о нарративном единстве жизни?

Последнее возражение: в самопонимании mimèsis praxéôs2 как будто бы может покрывать лишь уже прошедшую фазу жизни и

1 См.: Рикёр П. Время и рассказ. T. 1, с. 91 и след.

2 Греч. - подражание praxis у. - Прим. пер.

195

 

 

должен группироваться вокруг предвосхищении, проектов, согласно схеме, близкой к той, которую предлагает Р. Козеллек в «Прошедшем будущем» Vergangene Zukunft»)1, где диалектика между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания» устанавливает связь между отбором событий, о которых идет речь в рассказе и предвосхищениях, принадлежащих к тому, что Сартр называл экзистенциальным проектом каждого.

Все эти аргументы совершенно приемлемы: двусмысленность понятия автора; «нарративная» незавершенность жизни; взаимопереплетение историй жизни; включение повествований о жизни в диалектику припоминания и предвосхищения. И все-таки мне не кажется, что они могут вывести из игры само понятие применения вымысла к жизни. Свое значение сохраняют лишь возражения против наивной концепции мимесиса, той самой, которую выводят на сцену некоторые вымыслы внутри вымыслов, например, первый том «Дон- Кихота» или «Госпожа Бовари». Их следует не столько опровергать, сколько интегрировать в более тонкую и диалектичную разумность присвоения. Как раз в рамки вышеупомянутой борьбы между текстом и читателем необходимо поместить предыдущие возражения. Двойственность авторской позиции? Но разве ее не следует, скорее, сохранять, нежели разрешать? Занимаясь повествованием о жизни, автором которой я не являюсь в том, что касается существования, я делаюсь ее соавтором в том, что касается смысла. Кроме того, не случайность и не злоупотребление, если - в противоположном смысле - многие философы-стоики интерпретировали саму жизнь, жизнь прожитую, как содержание роли в пьесе, которую написали не мы и автор которой, следовательно, отступает за роль. Эти обмены между множественными смыслами терминов «автор» и «авторская позиция» (authorship) способствуют богатству смысла самого понятия «инстанция» (agency), обсуждавшегося в Четвертом исследовании.

Что же касается понятия «нарративное единство жизни», то в нем надо еще видеть неустойчивое смешение фантазирования с живым опытом. И как раз из-за ускользающего характера реальной жизни нам требуется помощь художественного вымысла, чтобы организовать этот последний ретроспективно, задним числом, оставляя возможность считать пересматриваемой и временной всякую фигуру завязывания интриги, заимствованную у художественного вымысла или истории. Например, именно с помощью нарративных начал, с которыми нас познакомило чтение, как бы форсируя события, мы стабилизируем реальные начала, формируемые предпринимаемыми нами инициативами - в сильном смысле слова. Кроме того, у нас

1 См.: Temps et Récit. Ш, p. 301-313.

196

 

 

есть опыт, который можно назвать неточным, опыт того, что означает «завершить ход дела», «пласт жизни». Литература нам некоторым образом помогает очерчивать контуры этих временных целей. Что же касается смерти, то разве повествования о ней в литературе не обладают свойством притуплять жало тревоги перед лицом неведомого ничто, в воображении наделяя ее контуром той или иной смерти, напоминающей то или иное заглавие. Тем самым вымысел может способствовать обучению умирать. Так что размышления о Страстях Христовых сопровождали не одного верующего до последнего порога. Когда Ф. Кермоуд или В. Беньямин произносят в этой связи слово «утешение», не следует слишком уж скоро заявлять о самообмане. Будучи «противоутешением», утешение может быть здравым способом - здравым, как катарсис Аристотеля - нести траур по самому себе. Здесь плодотворный обмен может установиться между литературой и бытием-для- (или к-)-смерти.

Противоречит ли взаимопереплетение историй жизни нарративному разуму, который питает литературу? Не находим ли мы, скорее, в переплетении одного повествования с другим - чему литература дает массу примеров - модель умопостигаемости? И не предлагает ли каждая выдуманная история, сопоставляя внутри самой себя различные судьбы многочисленных героев, модели взаимодействия, где взаимопереплетение проясняется посредством соревнования нарративных программ?

Последнее возражение основано на ошибке, которую не всегда легко выявить. Мы охотно верим, что, поскольку литературное повествование ретроспективно, оно может научить лишь размышлениям о нашей прошедшей жизни. Однако литературное повествование является ретроспективным лишь в весьма определенном смысле: только на взгляд рассказчика представляется, что факты, о которых рассказывают, развертывались в другие времена. Прошлое из повествования - это лишь квазипрошлое с голоса рассказчика1. Но ведь среди фактов, отнесенных к прошедшему времени, занимают место проекты, предвосхищения и ожидания, в силу которых герои повествования ориентируются к своему смертному будущему: об этом с большой силой свидетельствуют устремленные в будущее последние страницы «Поисков», о чем мы напоминали выше, говоря об открытой замкнутости художественного повествования. Иначе говоря, повествование рассказывает еще и о заботе. В каком-то смысле оно только и рассказывает, что о заботе. Вот почему не будет абсурдным говорить о нарративном единстве конкретной жизни - под

1 Об этой интерпретации, исследовательский характер которой я всегда подчеркивал, см.: Время и рассказ. Τ. 2, с. 77 и след.

197

 

 

знаком повествовании, которые учат с помощью рассказа соединять прошлое и будущее.

Из этого обсуждения следует, что литературные повествования и истории жизни отнюдь не исключают, а взаимно дополняют друг друга - вопреки или благодаря контрасту между ними. Такая диалектика напоминает нам, что повествование образует часть жизни, прежде, чем отправиться в изгнание из жизни в письмо; повествование возвращается в жизнь сообразно многочисленными путями присвоения и ценой неодолимого напряжения, о котором мы только что говорили.

 

3. Этические импликации повествования

Каковы - во втором аспекте нашего исследования - взаимоотношения между нарративной теорией и теорией этической? Или, вновь пользуясь предложенными выше терминами: каким образом нарративная составляющая самопонимания привлекает в качестве дополнения этические детерминации, свойственные моральному вменению действия деятелю?

Здесь также понятие нарративной идентичности помогает выявить отношения между нарративностью и этикой, ранее упоминавшиеся без прояснения; но необходимо будет сказать, что это понятие и здесь вызывает новые трудности в сопоставлении нарративной версии самости с ее этической версией.

То, что нарративная функция не бывает без этических импликаций, дает понять уже укоренение литературного рассказа в почве устного повествования, в плане префигурации рассказа. В знаменитом эссе о рассказчике1 В. Беньямин напоминает, что в его наиболее примитивной форме, еще различимой в эпопее и уже движущейся к исчезновению в романе, искусство рассказа является искусством обмена опытом; под опытом он понимает не научное наблюдение, а народное осуществление практической мудрости. Но ведь эта мудрость не может не включать в себя оценки, подпадающие под телеологические и деонтологические категории, которые мы разработаем в ближайшем исследовании; в обмене опытом, который осуществляется в повествовании, действия непременно одобряются или порицаются, а деятели бывают хвалимыми или хулимыми.

Скажем ли мы, что литературное повествование - в плане нарративной конфигурации в собственном смысле - утрачивает такие этические

1 Беньямин В. Маски времени / Пер. А. Белобратова. СПб., 2004, с. 383-419. [Benjamin W. Der Erzähler. Betrachtungen zum Werk Nicolaj Lesskows // Illuminationen. Frankfurt: Suhrkamp, 1969.

198

 

 

детерминациив пользу детерминацийчисто эстетических? Это означало бы ошибаться относительно самой эстетики. Удовольствие, получаемое нами от слежения за судьбой персонажей, конечно же, имеет в виду, что мы приостанавливаем всякое реальное моральное суждение, когда приостанавливаем реальное действие. Но - в ирреальном пространстве вымысла мы не перестаем изучать новые способы оценки действий и персонажей.

Мысленные опыты, которые мы проводим в великой лаборатории воображения, являются также опытами, проводимыми в царстве добра и зла. переоценивать - и даже понижать оценку - означает все-таки оценивать. Моральное суждение не устранено, оно, скорее, само подвержено воображаемым вариациям, свойственным художественному вымыслу.

Именно под прикрытием таких оценочных упражнений в измерении вымысла повествование может, в конечном итоге, реализовать функцию открытия, а также трансформации по отношению к чувствованию и действию со стороны читателя, на основе отображения действия с помощью повествования. Во «Времени и рассказе. III» я даже рискнул сказать, что форма повествования, считающая себя наиболее нейтральной в этом отношении, а именно - историографическое повествование, никогда не достигает нулевой степени оценки. Не проявляя личного предпочтения по отношению к ценностям той или иной эпохи, историк, который стремится быть движимым, скорее, любознательностью, нежели почитанием или отвращением, все-таки - благодаря этой самой любознательности - оказывается соотнесенным со способом, каким люди намечали то, что, по их мнению, образует истинную жизнь, достигая или не достигая этого. Переживать способы оценки, продолжающие принадлежать нашей глубинной человечности, следует, по меньшей мере, в режиме воображения и симпатии. Тем самым историографии напоминают о ее долге по отношению к людям прошлого. В некоторых обстоятельствах, в частности, когда историк сталкивается с ужасным, с предельным образом истории жертв, отношение долга преобразуется в долг ничего не забывать1.

1 В ближайшем исследовании я рассмотрю эту проблему под противоположным углом зрения. Если рассказанные истории предлагают столько точек опоры для морального суждения, то не потому ли это, что последнему необходимо искусство повествования, чтобы - если можно так выразиться - схематизировать его цель? Помимо правил, норм, обязательств, законодательств, образующих то, что мы можем называть моралью, существует и (скажем мы теперь) цель истинной жизни, которую Макинтайр, следуя за Аристотелем, ставит на вершину иерархии уровней praxis а. Однако эта цель - чтобы стать мировоззрением - непременно включается в повествования, под воздействием которых мы подвергаем испытанию различные протекания действия, играя - в сильном смысле термина - с противоположными возможностями. В этом отношении можно говорить об этическом воображении, подпитываемом нарративным воображением. См.: Kemp Р. Ethics and Narrativity // Aquinas. Rome: Presses de l’Université du Latran, 1988, p. 435-458, атакже Éthique et Médecine. Paris: Tierce-Médecine.

199

 

 

И все-таки это исследование я хочу завершить не достоверностями, касающимися этических импликаций нарративной функции. Аналогично тому, как в первом аспекте особые трудности появлялись в точке, где нарративная теория пересекается с теорией действия, подобные трудности возникают в точке, где нарративная теория превращается в этическую. Они имеют дело с отчетливо выраженной, и даже противоположной, судьбой идентичности - а это направляющая тема настоящего исследования в обоих регистрах. В разделе, посвященном проблематике идентичности, мы признали, что идентичность-самость покрывала целый спектр значений, начиная с крайнего полюса, где она совпадает с идентичностью тождественного, и заканчивая другим крайним полюсом, где она полностью отделяется от этой идентичности. Нам казалось, что первый полюс символизируется феноменом характера, посредством чего личность оказывается всякий раз идентифицируемой. Что же касается второго полюса, то нам казалось, что он репрезентируется понятием сохранения «Я», по существу, этическим. Сохранение «Я-сам» для личности - это такой способ вести себя, чтобы другой мог на нее рассчитывать. Поскольку кто-то рассчитывает на меня, я держу ответ за свои поступки перед другим. Термин «ответственность» объединяет два значения: рассчитывать на..., держать ответ за... Ответственность объединяет их, добавляя к ним идею ответа на вопрос: «Где ты?», поставленный другим, который нуждается во мне. И этот ответ: «Вот я!1» Ответ, говорящий о сохранении «Я».

Полярно противопоставляя сохранение «Я-сам» характеру, мы хотели вычертить чисто этическое измерение самости, не учитывая увековечение характера. Где же, в конечном счете, располагается нарративное единство в этом спектре вариаций между полюсом самости-тождественности характера и полюсом чистой самости сохранения «Я»?

Представляется, что ответ на этот вопрос уже дан: нарративная идентичность располагается в промежутке между ними; нарративизируя характер, повествование передает ему свое движение, утраченное в приобретенных диспозициях, предрасположенностях, в отстоявшихся идентификациях-с. Нарративизируя ви́дение истинной жизни, повествование наделяет ее узнаваемыми чертами любимых или уважаемых персонажей. Нарративная идентичность способствует сохранению двух концов цепи: постоянства характера и постоянства сохранения «Я».

Так в чем же трудность? Трудность коренится в озадачивающих случаях, которыми мы завершили предыдущий раздел. Эти предель-

1 Lévinas Е. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye, 1974, p. 180.

200

 

 

ные случаи как будто предлагают такую проблематизацию нарративной идентичности, которая отнюдь не равнозначна идентичности этической, выраженной в сохранении «Я»; тогда кажется, что она отнимает у сохранения «Я» все точки опоры. Пока разделительная линия проходила между озадачивающими случаями художественного вымысла и puzzling cases научной фантастики, первые осуществляли своего рода апологетическую функцию в пользу самости и за счет ее смешения с тождественностью. Зачем же бы нам, в самом деле, интересоваться драмой распада идентичности персонажа у Музиля и почему бы этот автор погружал нас в замешательство, если бы не-субъект не оставался субъектом, пусть даже в негативном плане? Не-субъект нельзя назвать ничем, о чем напоминает семиотика субъекта дискурса или действия1. Эта речь в защиту самости, которую документируют озадачивающие случаи художественного вымысла, начинает склоняться к своей противоположности, когда художественный вымысел возвращается к жизни, а читатель в поисках идентичности сталкивается с гипотезой утраты собственной идентичности, с той Ichlosigkeit2,которая была сразу и мукой Музиля, и следствием смысла, непрестанно культивировавшимся в его произведении. «Я», отображенное здесь в повествовании, фактически сопоставляется с гипотезой о собственном небытии. Разумеется, это небытие не есть ничто, о котором нечего сказать. Наоборот, эта гипотеза предоставляет сказать о многом - о чем свидетельствует огромный объем такого произведения, как «Человек без свойств». Фраза: «Я [je] ничто» должна сохранять свою парадоксальную форму: «ничто» не означало бы ничего, если бы, по существу, не прилагалось к «я». Но кто же я, если субъект говорит, что он - ничто? «Я» [soi], лишенное поддержки тождественности - говорили и повторяли мы. Допустим. В этом отношении гипотеза не лишена экзистенциальных верификаций: на самом деле может быть, что самые драматичные трансформации личной идентичности должны подвергнуться испытанию этим небытием идентичности, которое служило бы эквивалентом пустой клетки в трансформациях, дорогих Леви-Строссу. Многочисленные повествования о религиозном обращении свидетельствуют о таких затмениях личной идентичности. В такие моменты чрезвычайного оскудения отсутствие ответа на вопрос кто я? отсылает вовсе не к никчемности, а к наготе самого вопроса.

Но ведь дискуссия открывается вновь как раз благодаря такому обнажению вопроса кто? в сопоставлении с гордым ответом: «Вот я!»

1ЯпринимаюздесьлексиконЖ. Коке: Coquet J. Le Discours et son Sujet: 1. Essai de grammaire modale. 2. Pratique de la grammaire modale. Paris: Klincksieck, 1984-1985.

2 Нем. - отсутствие «Я». - Прим. пер.

201

 

 

Как совместить проблематичный характер ipse в нарративном плане с его утвердительным характером в плане моральной вовлеченности? Возникает соблазн сказать, что озадачивающие случаи художественного вымысла парадоксальным образом ориентированы на этическое заключение, выведенное Парфитом из неразрешимости его puzzling cases,а именно: личная идентичность неважна; тогда исчезает идентичность не только тождественного, но и «Я», относительно которой считалось, что он спасен от беды, происходящей в первом случае. В каком-то смысле это верно: повествования, рассказывающие о распаде «Я», можно считать повествованиями, интерпретативными по отношению к тому, что можно было бы назвать апофатическим восприятием «Я»1. Апофазис «Я» состоит в том, что переход от Кто я? к Что я? утратил всякую уместность. Но ведь «что» от «кто», как мы сказали выше, есть характер, то есть совокупность приобретенных предрасположенностей и выпавших в осадок идентификаций-с. Абсолютная невозможность узнать кого-либо по его длительному образу мышления, чувствования, действования, может быть, практически не встречается, но, по крайней мере, в предельном случае мыслима. Пожалуй, осуществим разве что крах неопределенно длительной череды попыток идентификации, представляющих собой материю повествований с интерпретативной ценностью по отношению к устранению «Я».

Если это так, то как удержать в этическом плане «Я», которое, как представляется, исчезает в плане нарративном? Как сказать сразу и «Кто я?», и «Вот я!»? Можно ли в предельном случае использовать разрыв между нарративной идентичностью и идентичностью моральной ради живой диалектики в промежутке между первой и второй? Вот каким мне представляется продвижение этого противопоставления в направлении возрастания плодотворной напряженности.

С одной стороны, несомненно, что восклицание «Вот я!», посредством которого личность признает себя в качестве субъекта вменения, знаменует собой остановку по отношению к блужданию, являющемуся результатом сопоставления «Я» с множеством моделей действия и жизни; некоторые из них могут даже парализовать способность к устойчивой вовлеченности. Между воображением, говорящим: «Я могу все испытать», и голосом, говорящим: «Все возможно, но не все благотворно [надо понимать: для другого и для тебя самого]» устанавливается глухой разлад. Как раз такой разлад акт обещания преобразует в хрупкое согласие: «Я могу все испытать» - конечно, но: «Я здесь стою!»

1 О категории интерпретативного повествования см. мою статью (Le récit interprétatif. Exégèse et théologie dans les récits de la Passion H Recherches de science religieus. 1985).

202

 

 

С другой стороны, тревожный вопрос Кто я?, обнажаемый озадачивающими случаями художественного вымысла, может известным образом выливаться в гордое заявление: «Я здесь стою!» Вопрос становится таким: «Кто же это я, такой изменчивый и почему, несмотря ни на что ты на меня рассчитываешь?» Разрыв между вопросом, в который погружается нарративное воображение, и ответом субъекта, ставшего ответственным из-за ожиданий другого, становится тайным пробелом в самой сердцевине вовлеченности. Этот тайный пробел и составляет разрыв между скромностью сохранения «Я» и стоической гордыней жесткой верности себе. Как раз в этой точке путь, по которому я здесь следую, перекраивает путь Парфита. В каком-то смысле характеристика самости через отношения обладания (или принадлежности) между личностью и ее мыслями, действиями, страстями, словом, «опытом», происходит не без двойственности в этическом плане. Насколько эти отношения не дают повода ни для какого смешения дейктик в грамматическом плане (mon / le mien; ton / le tien; son, sa / le sien, la sienneи т. д.)1, настолько это остается подозрительным в плане, где Парфит ведет сражение с принципом self-interest. В такой философии самости, как наша, мы должны иметь возможность сказать: важно не обладание. Предельные случаи, порожденные нарративным воображением, наводят на мысль о диалектике обладания и лишения, заботы и беззаботности, самоутверждения и самоустранения. Итак, воображаемое небытие «Я» превращается в его экзистенциальный «кризис»2.

Ясно, что упомянутый аскетизм, встречающийся у мыслителей столь разных, как Жан Набер, Габриэль Марсель и Эмманюэль Левинас, имеет дело с этическим первенством над «Я» другого, нежели «Я». Еще необходимо, чтобы вторжение другого, взламывая замкнутость тождественного, встретилось с добровольным самоустранением, посредством которого «Я» отдает себя в распоряжение другого «Я». Ибо «кризис» самости не должен приводить к тому, чтобы самоуважение заменялось ненавистью к себе.

1 В русском языке противопоставление этих двух категорий притяжательных местоимений не работает. - Прим. пер.

2Окатегориикризисасм.: Landsberg Р. et Weil E. Logique de la philosophie. Paris: Vrin, 1950. Chap. XII. «Personnalité», p. 293-296.

203

 

 

ИССЛЕДОВАНИЕ СЕДЬМОЕ

«Я» и этическая цель

Начинающиеся здесь три исследования вместе взятые добавляют к языковому, практическому и нарративному измерениям самости новое измерение, одновременно этическое и моральное (учитывая в качестве оговорки различение, которое я вскоре предложу, между двумя этими терминами, часто считающимися синонимичными). Несмотря на новизну, это измерение не знаменует собой ни малейшего методологического разрыва с предыдущими.

Как было сказано в Предисловии, четыре раздела, составляющие эту книгу до Десятого исследования, фактически соответствуют четырем способам ответа на вопрос кто?: кто говорит? кто действует? кто рассказывает о себе? кто является моральным субъектом вменения? Мы не выйдем за пределы проблемы самости, пока будем оставаться в кругу вопроса кто? Четвертый раздел, к которому мы здесь приступаем, фактически, подобно трем предыдущим, подчиняется основополагающему правилу окольного пути рефлексии посредством анализа: так, предикаты «благой» и «обязательный» в применении к действию играют ту же роль, что и дискурсивное предложение по отношению к говорящему, который обозначает себя, произнося его, - или ту же роль, что и предложения действия по отношению к дееспособному деятелю, - или, наконец, ту же роль, что и нарративные структуры по отношению к формированию нарративной идентичности. Этические и моральные детерминации действия будут рассматриваться здесь как новая разновидность предиката, а их отношение к субъекту действия - как новое опосредование на пути возвращения к самому себе.

Обусловленность действия с помощью предикатов, таких, как «благой» и «обязательный», будет знаменовать собой радикальный разрыв со всем предшествующим лишь для мыслительной традиции, начинающейся с Юма, для которой долженствование-быть противопоставляется бытию без всякого возможного перехода. В этом случае предписание означает нечто совершенно иное, нежели описание. В предыдущих исследованиях мы уже можем найти несколько оснований для отказа от этой дихотомии.

Прежде всего, «существа», о которых мы рассуждали, являются весьма конкретными - говорящими и действующими существами; но

204

 

 

ведь для идеи действия существенно то, чтобы она была доступна для наставлений, которые - в форме ли совета, рекомендации или инструкции - учат преуспеть в том, что предпринято (то есть хорошо это сделать). Конечно, далеко не все наставления относятся к моральному порядку: наставления могут быть техническими, стратегическими, эстетическими и т. д.; по меньшей мере, моральные правила вписываются в более обширный круг наставлений, глубинно связанных с практиками, которые они стремятся отграничить.

Затем - располагая нарративную теорию на стыке между теорией действия и моральной теорией, мы рассмотрели повествование как естественный переход между описанием и предписанием; именно так на последних страницах предыдущего исследования понятие нарративной идентичности смогло послужить направляющей идеей для расширения практической сферы за пределы простых действий, описываемых в рамках аналитических теорий действия; но ведь сложные действия рефигурируются художественным вымыслом, богатым на предвосхищения этического характера; мы отметили, что «рассказывать» означает развертывать воображаемое пространство для мыслительного опыта, где моральные суждения осуществляются в гипотетическом модусе.

Что же теперь происходит с предложенным отличием между этическим и моральным? Ничто в этимологии и в истории употребления данных терминов его не навязывает. Один заимствован из греческого, другой из латыни; и оба отсылают к интуитивной идее нравов, с двойной коннотацией, которую мы попытаемся проанализировать - того, что оценивается как благое, и того, что навязывается в качестве обязательного. Итак, условимся: я буду называть этикой стремление к совершенной жизни, а моралью - соединение этого стремления с нормами, которым одновременно свойственно притязание на универсальность и принудительность (придет время, и мы скажем о том, что связывает эти две черты между собой). В различении между целью и нормой мы без труда узнаем аристотелевское наследие, где этическое характеризуется телеологической перспективой, и наследие кантианское, где мораль определяется характером обязательности и нормы, а, следовательно, деонтологической точкой зрения. Мы задаемся целью - не заботясь об аристотелевской или кантианской ортодоксии, но не ослабляя внимания к основополагающим текстам этих двух традиций, - установить: 1) примат этики над моралью; 2) необходимость просеять этическое ви́дение сквозь сито нормы; 3) легитимность обращения от нормы к цели, когда норма приводит к практическим тупикам, которые на этой новой стадии нашего размышления напомнят нам о различных апоретических ситуациях, к которым должны обратиться наши рассуждения о самости. Иначе

205

 

 

говоря, согласно предлагаемой рабочей гипотезе, мораль создает возможность лишь для ограниченного - хотя правомерного и даже обязательного - осуществления этической цели, и, следовательно, этика включает в себя мораль. Стало быть, мы не увидим, как Кант заменит Аристотеля вопреки солидной традиции. Между двумя наследиями устанавливается, скорее, отношение сразу и субординации, и дополнительности, которое, в конечном счете, может укрепиться окончательным переходом от морали к этике.

Каким же образом это совершенно особого рода заполнение промежутка между телеологическим и деонтологическим моментами затрагивает наш разбор самости? Это заполнение промежутка между телеологическим и деонтологическим моментами, первоначально воспринимаемое на уровне предикатов, применяемых к действию - предиката «благой», предиката «обязательный» - найдет, в конечном итоге, соответствие в плане самообозначения: как раз этической цели будет соответствовать то, что мы отныне будем называть самооценкой, а деонтологическому моменту - самоуважением. Согласно предложенному здесь тезису, представляется: 1) что самооценка является более фундаментальной, нежели самоуважение; 2) что самоуважение - аспект, который приобретает самооценка в режиме нормы; 3) наконец, что апории долга создают ситуации, где самооценка предстает не только как источник, но и как средство, когда ни одна установленная норма уже не предлагает верного проводника, чтобы отдать дань уважения hic etпипс 1. Итак, самооценка в сочетании с самоуважением будут представлять наиболее продвинутые стадии роста, что в то же время является развертыванием самости.

В заключение этого краткого введения к трем исследованиям, которые читатель сейчас прочтет, скажем пару слов о том, как различение между этикой и моралью соответствует возражению Юма, постулирующего логическую пропасть между предписанием и описанием, между долженствованием-быть и бытием. Мы можем ожидать от телеологической концепции, через которую мы будем характеризовать этику, что она послужит непосредственным продолжением теории повествования, выступающей развитием теории действия. Телеологическая точка зрения на самом деле выражается в оценках, непосредственно применяемых к действию. Зато деонтологические предикаты, относящиеся к морали долга, вроде бы навязываются извне - или свыше - агенту действия, с принуждением, которое мы назвали как раз моральным и которое добавляет веса тезису о непреодолимом противопоставлении между долженствованием-быть и бытием. Но если нам удастся показать, что деонгологическая точка

1 Лат. здесь и теперь. - Прим. пер.

206

 

 

зрения подчинена телеологической перспективе, то разрыв между долженствованием-быть и бытием покажется менее непреодолимым, чем в непосредственном сопоставлении описания и предписания, или - согласно близкой терминологии - ценностного суждения и суждения фактического.

 

1. Стремиться к «благой жизни»...

Настоящее исследование ограничится установлением примата этики над моралью, то есть цели над нормой. Задачей ближайшего исследования будет отвести моральной норме должное место, не оставляя за ней последнего слова.

Стремиться к этической цели - к абстракции, выведенной из деонтологического момента, - означает ли отказываться от всякого осмысленного дискурса и давать волю излиянию «благих» чувств? Отнюдь нет. Нижеследующее определение своим отчетливым характером, напротив, возбуждает работу мысли, которая займет оставшуюся часть данного исследования. Назовем «этической целью» цель «благой жизни» с другим и для другого в справедливых институтах. Объектами особого анализа последовательно станут главным образом три момента этого определения. Это именно те три составные части, которые в двух следующих рассмотрениях сформируют последовательные точки опоры для нашей рефлексии об отношении моральной нормы к этической цели.

Основное преимущество выхода на этическую проблематику через понятие «благой жизни» состоит в отсутствии непосредственной ссылки на самость через фигуру самооценки. И если самооценка фактически черпает свое первичное значение из рефлексивного движения, благодаря которому оценивание некоторых действий, считающихся благими, соотносится с автором этих действий, то это значение остается абстрактным до тех пор, пока в нем отсутствует диалогическая структура, вводимая ссылкой на другого. В свою очередь, диалогическая структура остается неполной без отсылки к справедливым институтам. В этом смысле самооценка обретает полный смысл лишь по завершении рассмотрения смысла, отмечаемого тремя составными частями этической цели.

Первая составная часть этической цели - то, что Аристотель называет «жить-хорошо», «благой жизнью»; вослед Прусту можно было бы сказать: «истинная жизнь». «Благую жизнь» следует назвать в первую очередь, потому что она является самим объектом этической цели. Каким бы ни был образ, составляемый себе каждым о прожитой жизни, это увенчание есть конечная цель его действия.

207

 

 

Настал момент вспомнить о различии, которое делает Аристотель между благом, как его понимает человек, и Благом платоническим. В Аристотелевой этике речь может идти лишь о благе для нас. Эта относительность не препятствует тому, что оно не содержится ни в каком конкретном благе. Оно, скорее, есть то, чего недостает всем благам. Всякая этика предполагает такое «ненасыщенное» употребление предиката «благой».

Означает ли это, что дискурсу в очередной раз угрожает незавершенность? Отнюдь нет. Первый значительный урок, который мы усвоим у Аристотеля, - то, что в praxis'е следует искать основную укорененность цели «благой жизни»1. Второй - в попытке создать телеологию, внутреннюю для praxis’а, в принципе структурирующего цель «благой жизни». В этом отношении нет уверенности в том, что Аристотель разрешил видимый парадокс, согласно которому praxis,по крайней мере, хороший praxis, является собственной целью для себя, не переставая иметь в виду конечную цель. Парадокс был бы разрешен, если бы мы нашли такой принцип иерархии, когда одни целеполагания были бы некоторым образом включены в другие, а высшее было бы избытком по отношению к низшему. Но ведь ни одна из книг «Никомаховой Этики» как будто не дает связного анализа этой иерархии действий и соответствующих целей. Множество комментаторов видят расхождения между Книгой III и Книгой VI. Одни считают их непреодолимыми, другие не считают. Расхождения состоят в следующем: в Книге III, как мы напомнили в Четвертом исследовании, все зиждется на связи между предпочтительным выбором и размышлением. Но ведь та же самая книга предлагает модель размышления, как бы исключающую размыш-

1 На этот путь нас выводят первые строки «Никомаховой Этики»: «Всякое искусство [tekhnè] и всякое учение [méthodes], а равным образом поступок [praxis], и сознательный выбор [prohairésis], как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится» [Аристотель. Соч. T. 4, с. 54. 1094 а 1-3]. Оставим нерешенным уравнение между благом и счастьем. Остановимся на приблизительном перечислении телеологически ориентированных видов деятельности. Tekhnè - первый из названных терминов; он упомянут в паре с méthodes ом, так как тем самым практическое вообще координируется с теоретическим; затем tekhnè попросту подставляется под praxis и prohairésis, так что не предлагается никакой иерархии. Кроме того, praxis еще не противопоставляется poièsis у. Только в Книге VI praxis, точнее говоря, «практическая наука» будет противопоставлена «поэтической науке»: теперь мы узнаем, что praxis есть деятельность, которая не производит ничего отличного от деятеля и не имеет никакой цели, кроме самого действия, ««еи- praxia», хорошая практика сама является собственной целью» (VI. 5. 1140 b 6), тогда как poièsis (и соответствующая ему поэтическая наука) «имеет иную цель, нежели он сам» (ibid.). [Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет (Аристотечь. Соч. Т. 4, с. 177).]

208

 

 

ление о порядке целей. Это ограничение размышления целями повторяется трижды: «решение наше касается не целей [обратите внимание на множественное число], а средств [tapros to télos (III, 5, 1112 b 12)1. Конечно, мы понимаем, что из поля размышления исключается все, что ускользает от нашей власти: с одной стороны, вечные сущности, с другой - все события, которые не могли быть произведены нами. Но чтобы свести то, что от нас зависит, к средствам, необходимо сделать один шаг, о котором говорится в следующих примерах: врач не спрашивает себя, должен ли он исцелять, оратор - должен ли он убеждать, политик - должен ли он устанавливать хорошие законы. Но стоит каждому из них поставить цель, как он начинает приказывать, как и какими средствами он ее реализует. Размышление касается выбора наиболее подходящих средств. Еще более сужая диапазон размышления, Аристотель спешит уподобить этот выбор средств построению фигуры геометром, так как фигура, которую необходимо построить, служит целью для промежуточных операций.

Разумеется, мы понимаем, почему Аристотель отдает предпочтение этой модели: если размышление должно касаться того, что зависит от нас, то средства наших целей - это именно то, что более всего в нашей власти; постановка этических целей должна тогда производиться со стороны желания (boulèsis), охотно устремляющегося к вещам, которые не в нашей власти. Кроме того - и этот аргумент, возможно, является самым сильным - «если по всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность» (III, 5,1113 а 2)2. Однако разве мы не говорили, что «необходимо где-то остановиться [anankè stènai и что счастье есть некоторым образом то, что кладет конец бегству желания вперед? Этот аргумент все-таки оставляет нас в замешательстве: неужели Аристотель не знал, что человек может быть поставлен в ситуацию выбора - стать, скорее, врачом, нежели оратором или политическим деятелем? Разве выбор между несколькими путями действия не является выбором целей, то есть их более или менее близкого или далекого соответствия некоему идеалу жизни, то есть тому, что каждый считает своим ви́дением счастья, своим представлением «благой жизни»? Это замешательство, которое впоследствии будет питать нашу рефлексию, принуждает нас признать, что модель «средство-цель» покрывает не все поле действия, но лишь tekhnè, поскольку она уклоняется от основополагающей рефлексии, какую приносит с собой именно phronèsisиз Книги VI. И что хуже, модель «средство-цель» как будто бы выводит на неправильный путь,

1 [Аристотель. Соч. T. 4, с. 102].

2 [Аристотель. Соч. T. 4, с. 103]

209

 

 

в той мере, в какой она зовет строить все отношения между подчиненными целями и целью конечной на отношении, которое остается основополагающим образом инструментальным1.

Зато Книга VI, которая - об этом следует напомнить - рассуждает уже о дианоэтических качествах, а не о свойствах характера, разбираемых в Книгах II—V (смелость, умеренность, щедрость, справедливость), дает более сложную модель размышления. Размышление здесь - путь, который следует phronèsis у, практической мудрости (слово, которое латиняне переводили как prudentia2),и, точнее говоря, путь, каким следует человек, обладающий phronèsis‘ом -phronimos- чтобы направлять свою жизнь3. Вопрос, который здесь

1 Некоторые комментаторы старались ослабить эту трудность, поставив под вопрос классический перевод греческого pros to télos как «средство»; ведь греческое выражение, которое, по их мнению, следовало бы переводить как «вещи, соотносимые с целью», остается открытым для множества интерпретаций. СогласноД. Уиггинсу (Wiggins D. Deliberation and Practical Reason// Rorty A. O. (ed.). Essays on Aristotles Ethics. University of California Press, 1980, p. 222-225), с целью соотносятся не только инструменты действия, но и составные элементы самой цели. Недостаток избранных Аристотелем примеров состоит в ограничении pros to télos типичным случаем, тем, где цель уже установлена - единственное число берется в дистрибутивном смысле: цель врача, цель оратора, цель политического деятеля. По существу, врач - уже врач, и он не задается вопросом каждый день, были ли у него основания стать или остаться врачом, что означало бы размышлять о цели и - как опасается Аристотель - размышлять без конца. Врач, архитектор, политический деятель, превратившись в Гамлета, перестали бы, на взгляд Аристотеля, быть хорошим врачом, хорошим архитектором, хорошим политическим деятелем. И все- таки эти типичные случаи не могут исчерпать смысла pros to télos и оставляют вопрос открытым для размышления, направленного на средство: что будет считаться для меня адекватным описанием цели моей жизни? Если конечный вопрос действительно таков, то размышление идет по совершенно иному пути, нежели путь выбора между средствами; оно состоит, скорее, в том, чтобы специфицировать, сделать более определенной практически, выкристаллизовать ту смысловую туманность, что мы называем «благой жизнью».

2 Aubenque P La Prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963.

3 Прочтем Книгу VI. 5. 1140 a 24-28: «О рассудительности»: «(Трико: о благоразумии) мы тогда составим понятие, когда уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях, например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, - но в целом: какие [вещи являются благами] для счастливой жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то отношении, когда люди сумели рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства [tekhnè]. Следовательно, кто способен принимать [разумные] решения, тот и рассудителен в общем смысле слова» [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 176-177.]. Прочтем еще VI, 5, 1141 b 8-16: «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного - это, прежде всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно способный к разумным решениям тот, кто благодаря расчету умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека» [Там же, с. 180.]

210

 

 

ставится, как будто бы таков: какое детальное описание считается наиболее благоприятным для преследуемых конечных целей? В этом отношении наиболее важное наставление книги VI заключается в тесной связи, установленной Аристотелем между phronèsis'оми phronimos ом, связи, которая наделяется смыслом лишь тогда, когда человек рассудительный в одно и то же время определяет правило и случай, схватывая ситуацию во всей ее конкретности. К этому-то смыслу phronèsisмы вернемся в Девятом исследовании, когда проследим возвратное движение от моральной нормы к этическим целям в исключительных ситуациях1.

Имея в виду эти наброски решений и эту озадаченность, мы собираемся искать в пересмотре понятия «действие», предложенного в предыдущем исследовании, средство если не разрешить трудности текста Аристотеля - в археологическом и филологическом смысле - то, по крайней мере, ответить на них, прибегая к помощи современной мысли.

Мы вспоминаем, каким образом, под давлением нарративной теории, мы оказались вынуждены не только расширить, но и иерархизировать понятие действия, чтобы возвести его на уровень понятия praxis а. Тем самым мы подняли на различные высоты на лестнице praxisа практики и жизненные планы, собранные благодаря предвосхищению нарративного единства жизни. Итак, мы акцентировали объединяющий принцип, свойственный каждой из этих практических сущностей. И как раз ту же самую иерархию praxisа мы собираемся рассмотреть заново, на сей раз - с точки зрения ее этической интеграции в идею «благой жизни».

Объединяющий принцип той или иной практики - ремесла, игры, искусства - состоит не только в логических отношениях координации, и даже субординации или пересечения2, и даже не в роли

1 Напомним теперь Книгу VI, 9,1142 а 22-31: Аристотель, не колеблясь, сопоставляет с этим единственность выбора согласно phronèsis ’у того, чем является восприятие (aistèsis) в теоретическом плане. Прилагаемый здесь аргумент не может не удивлять: «ибо здесь и придется остановиться» [Аристотель. Соч. T. 4, с. 182.]. Тем самым практическая мудрость как будто бы имеет две границы: верхнюю границу, счастье, и нижнюю границу, единственное решение.

2 Это отношение между координацией и субординацией в логической связи какой- либо практики позволяет провести разумную переинтерпретацию отношений между poiesisом и praxisом у Аристотеля. С точки зрения линейной координации, эта связь больше похожа на poièsis Аристотеля, где действие имеет результат вне деятеля в том смысле, что результат является внешним для рассматриваемого сегмента, которому деятель доверяет свою способность-к-действию; с точки зрения субординации, эта связь больше похожа на praxis, в том смысле, что пахота проводится pros to têlos, имея в виду цель, тогда как ремесло земледельца есть действие, проводимое «ради него самого», во всяком случае, до тех пор, пока земледелец не подвергает сомнению выбор своего ремесла. Если наш анализ правилен, то ни одно действие не является только poièsis ом или только praxisом.

211

 

 

конститутивных правил - в духе шахматной игры и теории актов дискурса, об этической нейтральности которых следует помнить. И все-таки измерение значения, вводимое понятием конститутивного правила, открывает пространство смысла, в котором могут развертываться суждения оценочного (и, в конечном счете, нормативного) характера, сопрягаемые с предписаниями «поступать хорошо». Чисто этическая квалификация таких предписаний обеспечивается тем, что Макинтайр называет «эталонами превосходства» (standards of excellence), позволяющими квалифицировать в качестве хороших - врача, архитектора, живописца, шахматиста1. Такие эталоны превосходства являются правилами сравнения, применяемыми для различных целей в зависимости от идеалов сравнения, общих для известных коллективов, практикующих некоторую деятельность и усваиваемых мастерами и виртуозами каждой конкретной практики. Мы видим, сколь драгоценно это обращение к эталонам превосходства для практики, чтобы, в конечном итоге, опровергнуть всякую солипсистскую интерпретацию самооценки, на пути которой мы располагаем практики. Практики - заметим мы вслед за Макинтайром - суть разновидности совместной деятельности, конститутивные правила которой установлены социально; эталоны превосходства, соответствующие им на уровне той или иной практики, имеют более давнее происхождение, чем одинокий исполнитель. Этот совместный и традиционный характер практик не исключает, а, скорее, вызывает противоречие, главным образом, в том, что касается определения эталонов превосходства, у которых тоже собственная история. Тем не менее, остается верным, что соревнование между исполнителями и противоречие, касающаееся эталонов превосходства, не имели бы места, если бы в культуре, общей для практиков, не существовало достаточно продолжительного согласия о критериях, определяющих уровни успешности и степени превосходства.

Как эти эталоны превосходства соотносятся с этической целью благой жизни? Двояко. С одной стороны, перед тем, как квалифицировать кого-либо в качестве хорошего исполнителя некоей практики, эталоны превосходства позволяют наделить смыслом идею благ, имманентных практике. Эти имманентные блага составляют внутреннюю для действия телеологию, как это выражают в феноменологическом плане понятия выгоды и удовлетворения, которые не

Оно должно быть poièsis ом, чтобы стать praxis 'ом. Это замечание отнимает большую часть своего значения у различия, впрочем, у Аристотеля, не столь стабильного, между poièsisом и praxis ом: разве эпопея, повествующая о действиях героев, и трагедия, выводящая их на сцену, не являются формами poièsis’а?

1 MacIntyre A. After Virtue.

212

 

 

следует смешивать с понятиями удовольствия. Тем самым это дорогое для Макинтайра понятие имманентного блага предоставляет первую точку опоры для рефлексивного момента самооценки - в той мере, в какой именно оценивая наши действия, мы оцениваем самих себя в качестве их авторов. С другой стороны, понятие имманентных благ следует держать про запас в связи с последующим их рассмотрением в рамках чисто нормативной концепции морали, когда речь пойдет о том, чтобы наделить содержанием пустую форму категорического императива. В этом смысле идея имманентных благ занимает в нашем предприятии двойственную стратегическую позицию.

Этому-то понятию благ, имманентных практике, интеграция частичных действий в более обширном единстве жизненных планов придает параллельное расширительное толкование. Мы вспоминаем, как нарративная теория способствовала учету этой более высокой степени интеграции действий в глобальные проекты, включая, к примеру, профессиональную жизнь, семейную жизнь, досуг, жизнь ассоциаций и политическую жизнь. Второй взгляд, брошенный на понятие планов жизни, позволяет вернуться к одной из трудностей, встреченных нами в «Никомаховой Этике» и касающихся пригодности отношения «средство-цель». Согласно этой модели, врач - уже врач, он не задается вопросом, желает ли он оставаться врачом; его выбор - чисто инструментального характера: лечить больного консервативно или оперировать, прочищать желудок или вырезать его. Но как обстоят дела относительно выбора медицинского призвания? Здесь модели «средство-цель» уже недостаточно. Скорее, речь идет о том, чтобы специфицировать смутные идеалы, касающиеся того, что считается «благой жизнью» в отношении человека в целом, используя тот phronèsis, относительно которого мы показали выше, что он ускользает от модели «средство-цель». Конфигурации действия, которые мы называем жизненными планами, исходят тогда из маятникообразного движения между отдаленными идеалами, которые теперь надо специфицировать, и взвешиванием преимуществ и неудобств выбора того или иного жизненного плана на уровне практики. Именно в этом смысле Гадамер интерпретирует Аристотелев phronèsis'.

Еще одно замечание, касающееся понятия «жизненный план». Появление слова «жизнь» заслуживает размышления. Оно берется не в чисто биологическом, а в этико-культурном смысле, хорошо известном грекам, когда они сравнивали соответствующие заслуги bioi 2,предоставляемые для самого радикального выбора: жизнь

1 См.: Гадамер Х. -Г. Истина и метод. М., 1988, Часть вторая. Гл. II. «Герменевтическая актуальность Аристотеля».

2 Греч. - жизни (мн. число). - Прим. пер.

213

 

 

ради удовольствия, жизнь активная в политическом смысле, созерцательная жизнь. Слово «жизнь» обозначает человека в целом - в противовес фрагментарным практикам. Так, Аристотель-опять-таки он! - задавал вопрос, существует ли ergon - функция, задача для человека как такового, как существует задача для музыканта, врача, архитектора... Взятое в качестве особого термина, слово «жизнь» получает оценочное измерение ergonа, квалифицирующего человека как такового. Этот ergon для жизни, взятой в совокупности, является тем, чем эталон превосходства - для конкретной практики.

Именно эта связь между ergo# ом человека - тем, что мы называем «жизненными планами» - и эталонами превосходства, конкретизируемыми всякой практикой, позволяет разрешить вышеупомянутую трудность из «Никомаховой Этики»: как - спрашивали мы - можно совместить то, что всякий praxis имеет «цель в самом себе» и что всякое действие стремится к «конечной цели»? Именно в отношениях между практикой и жизненным планом располагается секрет пересечения целеполаганий; будучи избранным, призвание придает опирающимся на него поступкам характер «цели в самой себе»; но мы непрестанно исправляем наш начальный выбор; иногда мы его полностью переворачиваем, когда сопоставление смещается из плоскости исполнения уже избранных практик к вопросу о соответствии между выбором конкретной практики и нашими идеалами жизни, сколь бы смутными они ни были (однако, более насущными, чем правила игры, касающиеся конкретного ремесла, которое мы до сих пор считали неизменным). Здесь phronèsis вызывает весьма сложное размышление, где phronimos важен не менее phronèsisа.

Здесь я не буду возвращаться к месту, отведенному Макинтайром «нарративному единству жизни» в промежутке между практиками и жизненными планами, и тем, что Аристотель называет термином «благая жизнь». Термин «жизнь», фигурирующий трижды в выражениях «жизненный план», «нарративное единство жизни» и «благая жизнь», означает сразу и биологическую укорененность жизни, и единство человека - всего в целом постольку, поскольку он бросает на самого себя оценочный взгляд. В той же самой перспективе Сократ сказал, что жизнь, которую не познают, недостойна своего имени. Что же касается термина «нарративное единство», то мы подчеркиваем здесь не столько функцию сосредоточения, осуществляемую повествованием на вершине лестницы praxis а, сколько производимое повествованием сочетание оценок, применимых к действиям, с оценкой самих персонажей. Итак, идея нарративного единства жизни гарантирует нам то, что субъект этики не является другим по отношению к тому, кого повествование наделяет нарративной идентичностью. Кроме того, если понятие жизненного плана ставит акцент

214

 

 

на волевой и даже волюнтаристской стороне того, что Сартр называл экзистенциальным проектом, то понятие нарративного единства делает акцент на композиции намерений, причин и случайностей, которые мы встречаем в каждом повествовании. Человек предстает здесь сразу и в качестве претерпевающего воздействие, и в качестве действующего, а также уязвимым для тех рисков жизни, которые заставляют превосходного эллиниста и философа Марту Нуссбаум говорить о fragility of goodness что следует воспринимать как хрупкость благого качества человеческого действия.

Ряд промежуточных этапов, которые мы только что прошли, находит если не завершение, то, по крайней мере, некий горизонт, или, если угодно, предельную идею в много раз упоминавшимся понятии «благая жизнь». Но не следует ошибаться относительно содержания и статуса этого понятия в теории praxisа.

Что касается содержания, «благая жизнь» для каждого индивида представляет собой туманность идеалов и грез о ее свершении, по отношению к которым жизнь может считаться более или менее свершившейся или не свершившейся. Это - плоскость утраченного времени и времени обретенного, «то, к чему» стремятся действия, о которых мы, между тем, сказали, что их цель - в них самих. Но такое целеполагание в целеполагании не отменяет самодостаточности практик - пока их цель уже поставлена и остается поставленной; такая открытость, дробящая практики, которые мы могли бы назвать замкнутыми в себе, когда нас охватывает сомнение, касающееся ориентации нашей жизни, поддерживает напряжение - чаще всего замаскированное и подразумеваемое - между закрытостью и открытостью в глобальной структуре praxis а. Здесь следует подумать об идее высшего целеполагания, которое не перестает быть внутренним для человеческого действования.

Что же касается эпистемического статуса этого горизонта, или предельной идеи, то он решающим образом задействует вышеупомянутую связь между phronèsisом и phronimosом. На более современном языке мы сказали бы, что именно в непрестанном труде по интерпретации действия и самого себя происходят поиски закономерной связи между тем, что кажется нам наилучшим для нашей жизни, и предпочтительным выбором, которые вместе управляют нашими практиками. Существует несколько способов вводить на этой конечной стадии герменевтическую точку зрения. Прежде всего, между нашей целью «благой жизни» и нашим конкретным выбором вырисовывается своего рода герменевтический круг благодаря маятникообразному взаимодействию между идеей «благой» жизни

1 Англ. - хрупкость блага. - Прим. пер.

215

 

 

и наиболее судьбоносными для нашего существования решениями (карьера, любовь, досуг и т. д.). Это напоминает текст, в котором целое и части понимаются друг через друга. Затем - идея интерпретации добавляет к простой идее значения идею значения для кого-либо. Интерпретировать текст действия означает для деятеля интерпретировать себя самого. Я затрагиваю здесь тему, важную для «Философских трудов» Ч. Тейлора: человек - говорит он - это self-interpreting animal 1. Тем самым наше понятие «Я» выходит чрезвычайно обогащенным из этих отношений между интерпретацией текста действия и самоинтерпретацией. В этическом плане само- интерпретация становится самооценкой. И наоборот, самооценку ожидает судьба интерпретации. Подобно интерпретации, самооценка дает повод для столкновения, для оспаривания, для соперничества, словом, для конфликта интерпретаций в осуществлении практического суждения. Это означает, что поиски соответствия между нашими идеалами жизни и нашими жизненно важными решениями не подлежат той верификации, какую можно ожидать от наук, основанных на наблюдении. Адекватность интерпретации сопряжена с работой рассудка, который может в лучшем случае пользоваться правдоподобием (по меньшей мере, для других), даже если, на взгляд деятеля, его собственные убеждения сводятся к той основанной на опыте очевидности, которая, по окончании Книги VI «Никомаховой Этики», побуждала сравнивать phronèsisс aisthèsis ом. Эта основанная на опыте очевидность - новая фигура, в которую облекается аттестация, когда определенность авторства собственного дискурса и собственных поступков превращается в убеждение о благом суждении и благом действовании - в моментальном и временном приближении к благой жизни.

 

2. ... с другим и для другого...

Единым махом, без видимой предварительной подготовки, в начале данного исследования высказано определение этической перспективы: стремиться к благой жизни с другими и для другого в справедливых институтах. На второй стадии нашего размышления ставится следующий вопрос: как второй компонент этической цели, обозначаемый нами прекрасным словом заботливость, выстраивается в цепь с первым? Вопрос принимает парадоксальный оборот, который вызывает дискуссию, коль скоро мы характеризуем через

1 Taylor Ch. Philosophical Papers. 2 vol. Cambridge University Press, 1985. T. I. Human Agency and Language. Chap. II, p. 45.

216

 

 

самооценку рефлексивный аспект этой цели. По существу, кажется, будто рефлексивность несет в себе угрозу уединения, замкнутости - в противовес широкой открытости, открытости горизонту «благой жизни». Вопреки этой неоспоримой опасности, мой тезис состоит в том, что заботливость не добавляется к самооценке извне, но развертывает диалоговое измерение самооценки, до сих пор молчаливо подразумевавшееся. Под развертыванием, как уже было сказано в другом контексте, я, конечно, понимаю некий разрыв в жизни и в дискурсе, но этот разрыв создает условия непрерывности второй степени, когда самооценка и заботливость не могут жить и мыслиться друг без друга.

То, что намеченное здесь разрешение парадокса не является немыслимым - вот все, что мы можем утверждать по завершении предыдущего анализа.

Заметим, прежде всего, что мы неслучайно постоянно говорим о самооценке, а не об оценке меня. Говорить «себя» или «само-» не означает говорить «меня». Разумеется, мойность известным образом подразумевается в самости, но переход от самости к мойности маркируется оговоркой «всякий раз» (немецкое: je),которую Хайдеггер старается соединить с позицией мойности. Я сам - говорит он - есть всякий раз мое ‘. Однако - на чем основывается это «всякий раз», если не на упомянутой ссылке на другого? На основании этого «всякий раз» мое обладание моим опытом как бы распределяется по всем грамматическим лицам. Но при каком условии этот другой будет не удвоением меня, не другим Я, не alter ego, а действительно другим, нежели я? В этом отношении рефлексивность, из которой исходит самооценка, остается абстрактной - в том смысле, что ей неведомо различие между «я» и «ты».

Другое предварительное наблюдение: если мы спросим, на каком основании объявляется, что «Я» заслуживает оценки, то следует ответить: главным образом, на правах не его свершений, но его способностей. Чтобы как следует понять этот термин способность, необходимо вернуться к «я могу» Мерло-Понти и распространить его из физической плоскости в этическую. Я - то существо, которое может оценивать свои действия и, оценивая цели некоторых из них как благие, способно оценивать само себя, и притом как благое. Дискурс «я могу» - это, разумеется, дискурс я. Но основной акцент следует поставить на глаголе, на способности-делать, которой в этическом плане соответствует способность-судить. Вопрос тогда заключается в том, чтобы узнать, не требуется ли опосредование другого на пути от способности к осуществлению.

1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 25, с. 114.

217

 

 

Этот вопрос ни в коем случае не риторический. Вокруг него, как утверждал Чарльз Тейлор, разыгрывается судьба политической теории. Так, многие философии естественного права предполагают субъекта в полном смысле, оснащенного правами еще до того, как он оказывается в обществе. В итоге получается, что участие этого субъекта в общей жизни является, в принципе, случайным и отменяемым, и что индивид - а личность в данной гипотезе следует называть так - основан на ожидании от государства защиты прав, сформированных вне его, хотя над ним и не тяготеет внутреннее обязательство быть причастным к обязанностям по совершенствованию социальных уз. Эту гипотезу субъекта права, который образовался прежде всех социальных уз, можно опровергнуть, только если докопаться до ее корней. А ее корни - недопонимание посреднической роли другого в промежутке между способностью и ее осуществлением.

Как раз эта посредническая роль прославляется Аристотелем в рассуждении о дружбе1. Мне не претит еще раз избрать себе в попутчики Аристотеля в исследовании, тон которого - сплошь аристотелевский. Но здесь причины этого выбора более специфичны. Прежде всего, у самого Аристотеля дружба совершает переход от цели «благой жизни», отражение которой мы видели в самооценке, качества, по всей видимости, индивидуального, к справедливости, качеству политического характера, свойственному человеческой множественности. Затем, дружба, в первую очередь, относится не к психологии чувств привязанности к другим (во многих отношениях в трактате Аристотеля то же самое), а именно к этике: дружба есть добродетель - выдающееся качество, действующее в размышлениях, ведущих к избранию; дружба способна возвыситься на уровень habitusа, не прекращая требовать реального воплощения, без которого она перестала бы быть деятельностью. Наконец - и это главное - трактат, который, как кажется, отдает предпочтение тому, что вполне может считаться рафинированной формой эгоизма, называемой philautia, в конце концов, почти неожиданно приходит к идее того, что «счастливый человек нуждается в друзьях» (ibid., IX, 9)2. Тем самым инаковость вновь обретает права, которые, как казалось, затмевала philautia. Но ведь как раз в связи с понятиями способности и осуществления, то есть, в конечном итоге, возможности и действия3, освобождается место

1 Philia Eth. Nie. VIII IX. О месте Аристотелевой философии дружбы в ангинной философии см.: Fraisse J. -С. Philia. La notion d’amitié dans la philosophie antique. Paris: Vrin, 1984, p. 189-286.

2 Аристотель. Соч. τ. 4, с. 259.

3 В Книге IX, 9 мы увидим, как анализ дружбы соприкасается с трудной проблемой способности и действия, деятелыюсти nergéia) и действия в сильном смысле (entéléchéia); мы возьмем на себя риск напрямую сопоставить их в Десятом исследовании (раздел второй).

218

 

 

для нехватки, а через посредство нехватки - место для другого. Стало быть, знаменитая апория, состоящая в том, стоит ли любить себя самого, чтобы любить другого, не должна ослеплять нас. Фактически именно она приводит напрямую к средоточию проблематики «Я» и другой1. И все-таки обратимся непосредственно к этому спорному вопросу, возникшему как благодаря народным поговоркам и воспоминаниям о литературе (Гомер, Фукидид, греческие трагики...), так и благодаря ученым распрям, начатым в диалоге Платона «Лисий» и обостренным приверженцами Платона, управлявшими Академией. Прежде всего, надо расставить по своим местам два тезиса.

Вначале необходимо найти крепкую опору для определения, посредством которого Аристотель стремится размежеваться - как раз в этическом плане - с предшественниками и конкурентами: дружба, объявляет Аристотель в самом начале, бывает не одного рода; это понятие сугубо многозначное, и прояснить его можно, лишь задавая вопросы о разновидностях вещей, благодаря которым она возникла, о ее «объекте» и в этом смысле о philèta2. Тем самым следует различать три вида дружбы: согласно «благому», согласно «полезному», согласно «приятному». В перспективе знаменитой апории «эгоизма» невозможно слишком уж подчеркивать это различие между тремя объектами-мотивами. «Объективная» сторона себялюбия приведет как раз к тому, что philautia - превращающая каждого в друга самого себя - никогда не будет не опосредованным предпочтением себя самого, но будет желанием, ориентированным благодаря ссылке на благое.

Второй предварительный тезис: как бы ни обстояли дела с местом philautiaв генезисе дружбы, эта последняя с самого начала задается как взаимное отношение. Взаимность относится к ее наиболее элементарному определению, и поэтому охватывает спорный вопрос примата philautia. Этот последний всегда будет, скорее всего, лишь релевантным аспектом генезиса смысла, чем хронологии чувств взаимности. Такая взаимность, как мы увидим, доходит до взаимного согласия на «жизнь-вместе» (syzèn), словом, до интимности.

Эта вторая черта для нашего собственного исследования важна настолько же, насколько и первая; дружба на самом деле не только относится к сфере этики, будучи первым этапом стремления к благой жизни, но и, прежде всего, она выводит на первый план проблематику взаимности, тем самым позволяя нам оставлять за диалектикой второй степени, унаследованной от платоновской диалектики «великих

1 Мы будем особенно внимательными в этом отношении к тонкой - и полностью контролируемой - игре между местоимением autos (он) и его возвратной формой héau- ton, héautou, héautô (сам, себя самого, себе самому), всегда склоняющейся в косвенных падежах.

2 Греч. - предметы дружбы. - Прим. пер.

219

 

 

родов» - Того же самого и Иного - вопрос об инаковости как таковой1. Идея взаимности фактически обладает собственными требованиями, которые не затмят ни генезиса, исходящего из Того же самого, как у Гуссерля, ни генезиса, исходящего из Иного, как у Левинаса. Согласно идее взаимности, каждый любит другого как то, чем он является (VIII. 3. 1156 а 17). Такого не бывает как раз в случае с дружбой полезной, когда мы любим другого из-за ожидаемой выгоды, а еще меньше - в случае с приятной дружбой. Мы видим, как тем самым, начиная с этического плана, устанавливается взаимность, которая в моральном плане в час насилия будет востребована Золотым Правилом, или категорическим императивом уважения2. Это «как то, что» (как то, чем другой является) предотвращает всякий последующий эгологический дрейф: оно образует взаимность. И наоборот, эту последнюю невозможно помыслить без отношения к благому в себе, в друге, в дружбе, так что возвратность меня самого не устраняется, но как бы удваивается взаимностью, под контролем предиката «благой», применяемого как к деятелям, так и к действиям3.

Добавим, что благодаря взаимности дружба соседствует со справедливостью; старая присказка «дружба-равенство» обозначает как раз зону их пересечения: ведь каждый из двух друзей воздает другому равное тому, что получает он сам. И все-таки дружба не есть справедливость, потому что справедливость управляет институтами, а дружба - межличностными отношениями. Как раз на этом основании

1 Предварительное определение, которое мы прочитываем в VIII. 2. 1156 а 2-5, хорошо описывает сочетание двух черт дружбы в этическом плане: примат дружбы добродетельной над дружбой взаимной и приятной, взаимность чувств благоволения (к которому Аристотель добавляет отсутствие неведения, которое мы обнаружим в дальнейшем в отношениях с техническим понятием сознания): «Следовательно, [чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне, и по какому-то одному из названных выше [оснований]» [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 221.].

2 В этом отношении примечательно, что первое употребление возвратного местоимения сопряжено с взаимностью, опосредованной благим: «Поэтому, кто питают друг к другу дружбу за полезность, питают ее не к самим по себе [kathhautous], а за то, что он полезный или доставляет удовольствие» [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 222.] [буквально: за благо, которое они черпают друг у друга] [autois parallèllôn (VIII. 3. 1156 a ΙΟΙ 2). Это взаимодействие между невозвратной формой (autos) и формами возвратными (héauton...) проходит сквозь книги VIII и IX.

3 «Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе [kathhautous(VIII. 4. 1156 b 7-9) [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 223.]; и немного дальше: «И, питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя [hautois], ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг» (VIII, 7, 1157 b 31-32) [Аристотель. Соч. Т. 4, с. 227.].

220

 

 

справедливость охватывает многочисленных граждан, тогда как дружба распространяется лишь на весьма небольшое количество партнеров; кроме того, в справедливости равенство, по существу, является пропорциональным, учитывающим неравенство вкладов, тогда как дружба царит только между людьми, имеющими благо одинакового ранга; в этом смысле равенство предполагается дружбой, тогда как в полисах оно остается целью, которой следует достигнуть. Вот почему юлько дружба может иметь целью интимность1 synèthéia - (VIII,7, 1158 а 15) совместной жизни (syzèn).

Тем самым мы видим, как издавна готовился гибкий ответ на спорный вопрос: нужно ли быть другом самому себе, чтобы стать другом другому. Преодоление этой трудности, унаследованной от традиции, полностью подчинено ссылке на благое в пожеланиях, формулируемых друзьями по отношению друг к другу. Ибо то «Я», которое мы любим, есть лучшее из «Я», многократно называвшегося мыслью или умом (noûs), или даже душой, то есть тем, что в «Я» наиболее долговечно, наиболее стабильно, наименее подвержено изменениям настроений и желаний, а также превратностям фортуны. Задолго до того, как перейти (в IX, 4 и 8) к знаменитому спорному вопросу, Аристотель объявляет, что наибольшим благом, которое друг желает своему другу, является, чтобы он оставался самим собой, а не становился, например, богом; к этому Аристотель добавляет: «Но, может быть, [ему будут желать] не всех [благ], ибо каждый желает собственно блага прежде всего себе [hauto (VIII. 9. 1159 а 11-12)2. Любовь благого человека к самому себе тем меньше противоречит бескорыстию, выдвинутому Платоном в «Лисии», что любимое нами в самих себе является не желающей частью, которая мотивирует полезную или приятную дружбу, но наилучшей частью нас самих3.

Эта крепость разумного сущего, защищающего «Я» даже от забвения или покаяния, может показаться нам весьма удаленной от хрупкости и уязвимости, которые подчеркнула наша рефлексия о личной идентичности. Мы вскоре увидим границу этого притязания, когда вспомним о потребности «Я» в другом, а, стало быть, о нехватке другого для «Я». По крайней мере, этой устойчивости наилучшей части нас самих мы обязаны прекрасной формулировкой,

1 В пер. Н. В. Брагинской - влюбленность. - Прим. пер.

2 Аристотель. Соч. T. 4, с. 230.

3 Я оставляю в стороне казуистику дружбы, проходящую красной нитью через два трактата, которые «Никомахова Этика» посвящает дружбе. Философ постоянно обыгрывает тему пределов, идет ли речь о дружбе между равными и неравными или же о ситуациях на границе бескорыстия, выгоды и удовольствия. Меня интересует только диалектика «“Я-сам” и другой» в трактовке понятий, структурирующих дружбу между добропорядочными людьми.

221

 

 

согласно которой друг - это «иной я сам» (allos autos)(IX. 4. 1166 а 32)’. Следовательно, это становится простым школьным вопросом, который Аристотель присовокупляет к другим спорным вопросам: нужно ли любить себя самого скорее, нежели другого. Его приговор ясен: противники philautia правы, если последняя относится к полезной или приятной разновидности дружбы; но они не правы, если притворяются, будто не знают, что то, что нам приятно в другом, есть наилучшая часть «Я», мыслящая часть, интеллект. Аристотель предлагает здесь, и как будто бы не подвергает сомнению, следующее: рефлексивность примыкает к разумному, если верно, что «всякий ум избирает для себя [héautô] самое лучшее» (IX. 8 1169 a I8)2; этот аргумент требует лишь того, чтобы эта рефлексивность распределялась на равных правах между мной самим и другим. Таким образом, она не препятствует тому, чтобы дружба была бескорыстной, вплоть до самопожертвования (IX. 8), так как самопожертвование уже укоренено в отношениях между «Я» и «Я», благодаря изначальной связи между умом, превосходством и рефлексивностью. Можно посетовать лишь на то, что Аристотель не дал ответа на вопрос, может ли существовать моя дружба с самим собой; этот вопрос, говорит Аристотель, «мы пока оставим» (IX. 4. 1166 а 32)3. Подлинный ответ - в том, чтобы заняться поисками окольным путем ответа на вопрос, более основополагающий, нежели все предыдущие, а именно: «будет ли счастливый человек нуждаться в друзьях?» (IX. 9)4.

Вопрос, поставленный здесь, настолько важен, что Аристотель развертывает наиболее впечатляющую цепь аргументов в двух трактатах о дружбе5. Вместе с потребностью и нехваткой на первый план выходит инаковость «другого Я» (hétéros autos)(IX. 9. 1169 b6 - 7 и 1170 b6). Роль друга - постольку, поскольку он является этой другой самостью, - иметь возможность давать то, что мы неспособны обеспечить себе сами (dihautou) (IX. 9. 1169 b 6-7). «Иметь друзей, читаем мы с удивлением, обычно «считается самым важным из внешних благ» (ibid., b 10). Примечательно, что для того, чтобы

1 Еще раз отметим тонкую игру между не возвратным autos и возвратным héauton, которую мы встречаем в формулировке: надо быть другом самого себя (dei philauton einai - IX. 8. 1169 а 12) [у Н. В. Брагинской: «надлежит быть себялюбом» - Аристотель. Соч. T. 4, с. 258.].

2 Аристотель. Соч. T. 4, с. 258.

3Аристотель. Соч. T. 4, с. 251.

4 Аристотель. Соч. T. 4, с. 260.

5 Трико (ор. cit., р. 464-465) и Гогье-Жолиф (ор. cit., t. II, Commentaires, deuxième partie, p. 757-759) перечисляют не менее десятка «протосиллогизмов» и «аргументов» - или умозаключений (Г. -Ж.) - в части главы, где Аристотель говорит, что он охватит «с ближайшего расстояния саму природу вещей» (physikôtêron - пер. Трико; Г. -Ж. переводят: «дойти до самой глубины нашей природы»).

222

 

 

развязать этот узел, Аристотель вынужден играть с главных козырей своей метафизики, а именно - применять различие между действием и возможностью, к которому восходит используемое здесь понятие «иметь».

Если благой и счастливый человек нуждается в друзьях, то это потому, что дружба есть «деятельность» nergéia), которая, очевидно, представляет собой «становление», а, следовательно, всего лишь незавершенную актуализацию возможности. Тем самым она не имеет отношения к действию в сильном смысле термина (entéléchéia). Итак, открывается дверь для уточнения разрабатывавшейся до сих пор интеллектуалистской концепции дружбы. Под эгидой нужды завязываются узы между деятельностью и жизнью, наконец, между счастьем и удовольствием. Таким образом, дружба относится к условиям осуществления жизни, рассматриваемой в ее внутренней доброте и основополагающей приятности. Необходимо идти дальше: к понятиям жизни и деятельности следует присовокупить понятие сознания1. Сознание - это не просто осознание восприятия и деятельности, но и осознание жизни. Следовательно, в той мере, в какой осознание жизни приятно, мы можем сказать, что глубинным смыслом philautia является желание: собственное существование человека блага желанно для него самого; коль скоро это так, для него в равной степени желанно и существование его друга. Объединив тем самым в одну связку деятельность и жизнь, желанное и приятное, осознание существования и радость от осознания существования, Аристотель может утверждать - как частичный вывод из своего сложного рассуждения: «если все это так, то для каждого человека его собственное бытие - предмет избрания, так же или почти так и бытие друга» (IX, 9, 1170 b7-8)2. Этот аргумент может действовать и в другую сторону: «Между тем, бытие, как мы знаем, есть предмет избрания благодаря чувству, что сам человек добродетелен, а такое чувство доставляет удовольствие само по себе. Следовательно, нам нужно чувствовать в себе, что [добродетель] друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и при общности речей и мысли» (IX. 9. 1170 b9—11)3. А это может реализоваться лишь в совместной жизни (syzèn, ibid., 1. 11).

В чем же это хитроумное рассуждение отвечает на поставленный вопрос - в каком смысле человек может быть другом самого себя? Ответ - по крайней мере, частичный - содержится в высказанном выше утверждении: «собственное существование добропорядочного

1 Глагол synaisthesthai, употребляемый здесь (IX. 9. 1170 b 4), с большой точностью предвосхищает латинское con-scientia.

2 Аристотель. Соч. T. 4, с. 262, М., 1984, с. 262.

3 Аристотель. T. 4, с. 262.

223

 

 

человека желанно для него самого». Это собственное желанное (если можно так выразиться) не чуждо надобности в друзьях, которую испытывает счастливый человек. Такая надобность зависит не только от того, что есть активного и незавершенного в совместной жизни, но и от той разновидности нехватки, или недостачи, которая сопряжена с отношением «Я» к своему собственному существованию. В то же время гарантия стабильности, на которой зиждется дружба, понимаемая как чисто умственное разделение мнений и мыслей, попадает под тайную угрозу со стороны той соотнесенности с желанным и приятным, с существованием и с осознанием существования, которой поддерживается совместная жизнь. Именно так в средоточии крепчайшей дружбы кроется нехватка.

Мы без труда согласимся с тем, что у Аристотеля нет места для целостного понятия инаковости. Хватит ли христианской agapè, чтобы воздать этому понятию должное? Или же следует ожидать, что идея борьбы перейдет из политического поля в поле межличностное, отражая - как у Гегеля в «Феноменологии духа» - современный конфликт раздвоения сознания на два самосознания? Ведь разве не в наши дни такой мыслитель, как Левинас, осмеливается перевернуть формулировку: «нет другого без “Я”, заменяя ее противоположной формулировкой: «нет “Я” без другого, призывающего его к ответственности»? Лишь в Десятом исследовании, когда мы завершим наши морально-этические изыскания, у нас будут средства поднять обсуждение на уровень того, что я - вспоминая Платона - назову «великими родами» Того же самого и Иного.

У Аристотеля я хочу поддержать только этику взаимности, разделенности, совместной жизни. Эта тема интимности, завершающая его анализ в IX. 12, оставляет в подвершенном состоянии две противоположные интерпретации, которые мы сопоставим в подходящий момент. Что же касается идеи, что только «Я» может иметь другого1,

1 Я присоединяюсь здесь к некоторым из анализов Реми Брага в работе «Аристотель и вопрос о мире» Aristote et la question du monde») - Paris: PUF, 1988), книге, которую я буду долго разбирать в Десятом исследовании. Автор, заботясь о том, чтобы выявить несказанное из Аристотелевой онтологии применительно к Хайдеггеровой проблематике, признает за «Я» функцию открытости по отношению ко всеохватывающей структуре бытия-в-мире. Делом «Я» является всё. Р. Браг обнаруживает такую центральную важность «Я» как раз в многочисленных текстах Аристотеля, помимо тех, что я комментирую здесь, хотя он и сожалеет о смешении «Я», как феноменологической темы, с человеком - темой антропологической. В подходящий момент я скажу, почему я не согласен с Р. Врагом в этой дихотомии, противоречащей посреднической роли, которую я отвожу всевозможным объективностям (дискурсивные, практические, нарративные, предписывающие предикаты) в рефлексивном процессе «Я». Сказав это, я воздаю серьезную дань уважения точным анализам Брага и превосходным переводам фрагментов, в которых на сцену, среди прочего, выводится «Я-сам» (См.: Aristote

224

 

 

то она кажется мне совместимой со всеми нашими предшествующими исследованиями; она находит ближайшую легитимацию в мысли о том, что самооценка есть изначальный рефлексивный момент цели благой жизни. К самооценке дружба добавляет нечто, ничего не убавляя. И добавляет она идею взаимности в обмене между людьми, каждый из которых оценивает другого. Что же касается следствия взаимности, а именно - равенства, то оно ставит дружбу на путь справедливости, когда разделенность дружбы между весьма небольшим числом личностей уступает место распределению долей во множественности в масштабе исторической политической общности.

По завершении нашего пути в компании Аристотеля встает вопрос: какие черты, описанные под рубрикой дружбы, мы отведем заботливости?

Я не буду задерживаться на тех из свойств античной philia, которые относятся к сфере, скорее, истории ментальностей, нежели понятийного анализа, таких, как связь между дружбой и досугом, что свойственно уделу свободного человека, откуда исключаются рабы, метеки, женщины и дети, - и как сведение совместной жизни к сов-

et la questin du monde, p. 132, 137, 142, 171, 173, 183, 187). В предисловии к своей интерпретации он цитирует: «Я знаю сам» (autos oida) Ксенофана (См.: Aristote et la questin du monde, p. 11), где не возвратный термин autos означает «лично» или «личностно», как в немецком Selbstgegebenheit, «самоданность». Чтобы существовал мир, необходимо, чтобы я там был лично, хотя самость и не включается в число вещей, располагающихся в мире. Именно в этом смысле возвратное hauton подчеркивает эту не-тотализацию «Я» и вещей в мире. В этом отношении трактат о дружбе следует сопоставить с трактатом оphronèsis'е, (Eth. Nie., VI). В нем-то мы и встречаем выражение: «... факт знания [того, что хорошо] для себя...» (VI. 8. 1141 b 33) [в пер. Н. В. Брагинской: «рассудительность, направленная на самого человека» - Аристотель. Соч. Т. 4, с. 259.]. Phronèsis есть такое «знание для себя» (to hautô eidénai, VI. 9. 1141 b 34), которое можно интерпретировать как: «знать, что именно для себя...». Вот почему Р. Браг как будто бы нисколько не шокирован тем, что дружба у Аристотеля построена на этой заинтересованности в «Я», полностью совместимой с бескорыстием в моральном смысле термина. Другой, в конечном счете, является другим, потому что он - другое «Я», то есть «Я», как и мы: «Мы желаем, чтобы то благое, что имеете. «, было нашим, потому что мы - решительным и непостижимым образом - “мы сами”» (Brague R. Aristote et la question du monde, p. 141). Почему же дела обстоят так? Потому что для нас невозможно быть другим и не осознавать этого изначального факта. «“Я”) то другой” - формулировка, невозможная для Аристотеля» (ibid., p. 134). Я согласен с Р. Врагом, что Аристотель не дает средств понять, в каком смысле «ум есть ipse, и даже ipsissimumчеловека» (ibid., p. 173), или, что еще серьезнее, средств сказать, что человек ближе всего к самому себе - вплоть до того, что он сам - собственный друг. Со своей стороны, я считаю, что нашел частичный ответ на эту трудность в идее того, что «Я» структурировано желанием его собственного существования. Если же у Аристотеля нет полного ответа на эти вопросы, то потому ли, что антропологическое понятие человека заглушает феноменологическое понятие «Я», понятие, которое могла бы сформировать лишь онтология заботы?

225

 

 

местному мышлению; оно, согласно последней книге «Никомаховой Этики», ориентировано на созерцание мудреца. Я буду исходить из отношений между autos и héauton, чтобы разработать всеохватывающее понятие заботливости, основанное на дарении и получении дара1. Дружба, даже избавленная от социокультурных ограничений philia,на мой взгляд, составляет всего лишь точку хрупкого равновесия, когда «давать» и «получать» равны согласно гипотезе. По правде говоря, именно это равенство имеет в виду Аристотель, когда определяет взаимный характер дружбы. И вот, эту точку равновесия можно считать серединой спектра, крайние точки которого отмечены противоположно направленными расхождениями между «давать» и «получать», а потому в инициативе обмена одерживает верх либо полюс «Я», либо полюс другого.

Примем сначала первую гипотезу. Вся философия Э. Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях. По правде говоря, эта инициатива не устанавливает никаких отношений в той мере, в какой другой представляет абсолютное внешнее по отношению к «Я», определяемому условием отделения. Другой в этом смысле избавляется от всяких отношений. Эти не-отношения определяют само внешнее2.

Ввиду этих не-отношений «явствование» Другого в его лице отделяется от ви́дения форм и даже от слышания голосов. В действительности, лицо не являет себя, оно не феномен, оно - epiphania. Но чье это лицо? Я не думаю недолжным образом ограничивать диапазон во всем остальном восхитительного анализа из «Тотальности и бесконечного», не говоря уже об «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности», утверждая, что это - лицо учителя справедливости, учителя, который наставляет и наставляет лишь в этическом модусе: он запрещает убийство и повелевает сохранять справедливость. Что же получается из этических отношений между этим наставлением, этим наказом и дружбой? Что поражает немедленно, так это контраст между взаимностью дружбы и асимметрией наказа. Разумеется, «Я» «призывается к ответственности» другим. Но если инициатива наказа причитается другому, то «Я» в наказе употребляется только в винительном падеже. И призванию к ответственности соответствует только пассивность призываемого «я». Вопрос тогда в следующем: должен ли наказ - чтобы быть услышанным и воспринятым - призывать к ответу, компенсирующему асимметричность общения лицом-к-лицу.

1См.: Кетр P. Éthique et Médecine.

2 Я отдаю здесь лишь ничтожную часть своего долга по отношению к Левинасу, оставляя для Десятого исследования обсуждение безмерной темы инаковости, относящейся, как я упоминал выше, к исследованию «великих родов» философского дискурса, на стыке этики и онтологии.

226

 

 

Ведь понятая буквально, некомпенсированная асимметрия фактически нарушила бы обмен между дарением и получением дара и исключила бы наставление лица из поля заботливости. Но как можно было бы вписать подобное наставление в диалектику дарения и получения дара, если бы способность давать взамен не высвобождалась самой инициативой другого? И о каких ресурсах может идти речь, если не о ресурсах доброты, которые могут возникать лишь у существа, не презирающего самого себя до такой степени, чтобы не слышать наказа другого? Я говорю здесь о доброте: на самом деле, примечательно, что на многих языках «доброта» описывает сразу и этическое качество целей действия, и ориентацию личности на другого как если бы действие невозможно было оценить в качестве благого, если бы оно не было произведено ради другого, из уважения к нему. Как раз это понятие уважения и должно теперь привлечь наше внимание.

Чтобы очертить данное понятие, необходимо вернуться к рабочей гипотезе, господствующей в этом и в восьмом исследованиях, а именно - к примату этики над моралью. С этой точки зрения, словарь повеления, наказа, возможно, уж слишком «моральный», и, признав это, следует с полным основанием отметить, что в нем витает призрак Войны, Зла1; вот почему Другой под видом учителя справедливости и даже под видом преследователя, выходящего на первый план в книге «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности», должен встать на защиту отделенного «Я». Впрочем, мы уже попали в строй императива, нормы. Наше пари состоит в том, что вполне возможно произвести раскопки и под слоем обязательств обнаружить этический смысл, который запрятан под нормами не до такой степени, чтобы к нему было невозможно пробиться как к прибежищу, когда такие нормы, в свою очередь, молчаливо предполагаются перед лицом случаев, не разрешимых с помощью сознания. Потому-то для нас важно предоставить заботливости статус более основополагающий, чем подчинение долгу2. Это - статус спонтанной благожелательности, внутренне связанной с самооценкой при устремлении к «благой» жизни. Именно в глубине этой спонтанной благожелательности «получать» уравнивается с «давать» на пути от обозначения к ответственности под водительством признания «Я» превосходства авторитета, который повелевает ему действовать по справедливости3.

1 Слово «война» упоминается уже на первой странице предисловия к «Тотальности и бесконечному».

2 В Восьмом исследовании мы интерпретируем Золотое Правило как переходную структуру между заботливостью и категорическим императивом, которая заставляет относиться к человечности в моей личности как к самоцели, а не просто как к средству.

3 Об отношении между авторитетом и признанием превосходства см.: Gaclamer H. G. Vérité et Méthode, p. 118, suiv.

227

 

 

Равенство, когда дарение и получение дара гипотетически уравновешивают друг друга, разумеется, не является смыслом дружбы. Оно, скорее, компенсирует изначальную асимметрию, возникающую из-за примата другого в ситуации наставления, благодаря возвратному движению признания.

Какова же тогда - на другом конце спектра заботливости - ситуация, противоположная ситуации наставления, осуществляемого другим - фигурой учителя справедливости? И какое новое неравенство в ней задается для компенсации? Ситуацией, противоположной наказу, является страдание. Другой теперь - то страдающее существо, чье вакантное место мы непрестанно отмечаем в нашей философии действия, характеризуя человека как действующего и страдающего, претерпевающего. Страдание определяется не исключительно физической болью и даже не болью психической, но уменьшением, и даже устранением способности к действию, возможности-делать, воспринимаемых как посягательство на целостность «Я». Инициатива здесь - как раз в терминах возможности-делать - как будто восходит исключительно к самости, отдающей свои симпатию и сострадание (эти термины взяты в сильном смысле желания разделять горе другого). По сравнению с таким благодеянием и даже с таким благоволением, удел другого как будто бы сводится только к получению дара. В каком-то смысле так оно и есть. И именно таким образом страдание-с, в первом приближении, задается в качестве противоположности возлаганию ответственности голосом другого. И, иначе, нежели в предыдущем случае, происходит своего рода выравнивание, у истоков которого располагается страдающий другой - благодаря чему симпатия предохраняется от смешения с простой жалостью, когда «Я» втайне радуется, зная, что его пощадили. В подлинной симпатии «Я», способность к действию, которого с самого начала выше, чем эта же способность у его другого, оказывается затронутым всем, что страдающий другой предлагает ему взамен, так как это «Я», исходящее из страдания другого, предлагает ему дар, который черпается уже не в его способности к действию и существованию, а в самой его слабости. Возможно, здесь и располагается самое главное испытание заботливости, когда неравенство способности компенсируется подлинной взаимностью при обмене, которая - в час агонии - находит себе приют во взаимном шепоте или в слабом рукопожатии. Может быть, в этом пункте Аристотель, слишком уж занятый различением между добродетельной дружбой и парой, которую образуют дружба полезная и дружба приятная - различением, неотделимым от почти исключительного внимания, которое он уделяет интеллектуальной дружбе, занимающейся поисками мудрости - переходит к другой асимметрии, нежели та, на которой Э. Левинас воздвигает свою этику к асимметрии, противопоставляю-

228

 

 

щей страдание наслаждению. Разделить с кем-то его страдание - это совсем не то, что разделить удовольствие1. В этом отношении философия не должна переставать учиться у трагедии. Трилогия: «очищение» (catharsis), «страх» (phobos), «жалость» léos) - не может замыкаться в субкатегории приятной дружбы. Изнанка «хрупкости доброты» - согласно удачной формулировке Марты Нуссбаум, к которой мы вернемся впоследствии2, исправляет, а то и опровергает притязание philautia на устойчивость, на длительность. «Я», обреченное на уязвимость смертного удела, может получить от слабости друга больше, чем оно ему дает, черпая силы из собственных ресурсов. Здесь великодушие - другая греческая добродетель, прославляемая еще Декартом - вынуждено уступить. В Десятом исследовании у нас будет возможность вернуться к категории бытия, затронутого в его отношениях с «великим родом» Другого. На феноменологическом уровне, где мы еще находимся, чувства необходимо рассматривать как переживания, включенные в ходе мотивации в тот уровень глубины, который Аристотель обозначал термином «расположение»; этот термин вернется в виде Gesinnung у самого Канта. Ограничимся здесь подчеркиванием роли, которую играют чувства - в конечном счете, являющиеся переживаниями - в заботливости. Страдания другого, как и идущие от другого моральные наказы, пробуждают в самости чувства, спонтанно ориентированные на другого3. Этот-то интимный союз между этической целью заботливости и аффективной плотью чувств, как мне показалось, оправдывает выбор термина «заботливость».

1 Правда, Аристотель включает в совместную жизнь разделение радостей и мук (Eth. Nie., IX, 9). Он даже пишет, что «дружба состоит, скорее, в том, чтобы чувствовать ее самому, чем в том, чтобы ее чувствовали к тебе» (VIII, 8,1159 а 27) [Аристотель. Соч. T. 4, с. 230.].

2 Nussbaum М. С. The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge University Press, 1986.

3 В этом отношении чувства жалости, сострадания, симпатии, когда-то превозносившиеся англоязычной философией, заслуживают реабилитации. По этой теме непревзойденным остается анализ,