Если бы наши ощущения располагались только в пространственных и временных отношениях, то они представляли бы собою лишь отдельные образы; мы еще не имели бы вещей, предметов, находящихся в определенном отношении друг к другу. Для того, чтобы мир нам представился в форме вещей, находящихся друг с другом во взаимных отношениях, нам нужна еще одна функция, именно функция связывания или соединения представлений: нужно определенным образом связать эти пространственные и временные образы, чтобы мы понимали их, как вещи, находящиеся друг с другом в известных отношениях. Если мы соединим наши ощущения, расположенные в известных пространственных и временных отношениях, еще и в других отношениях, то мы получим то, что Кант называет природой или опытом, т. е. представление о вещах, находящихся друг с другом в определенных отношениях (причинности, субстанциальности и т. и.).

В этом смысле опыт отличается от восприятия, которое представляет известное расположение ощущений в пространственном и временном отношениях и есть ассоциация известной группы ощущений. Предположим, что у нас есть два ощущения или два пространственных образа, напр., А и В. Они, разумеется, могут связываться друг с другом самыми различными способами. Напр., между ними может быть отношение одновременности. Мы можем представлять их существующими одновременно, но мы можем представлять их возникающими также последовательно; наконец, мы можем представлять их себе так, что А созидает В. Само собою разумеется,

что тот случай, когда мы представляем себе, что между А и В есть просто отношение последовательности, когда мы представляем себе, что за А следует В по времени, отличается от того случая, когда мы себе представляем, что А «созидает» В. Количество ощущений или представлений в одном и другом случае тождественно, а между тем отношение между ними мыслится различно. Во втором случае, кроме просто представлений и образов, имеется еще нечто, именно мысль о причинном отношении между А и В. Таким образом, из представлений А и В мы получим причинное отношение. Так как деятельность органов чувств доставляет нам только лишь образы А и В, то ясно, что мысль о причинности вносится самим нашим сознанием. Само наше сознание придает форму причинности подобно тому, как оно придает форму пространства и времени нашим ощущениям.

Если мы возьмем какое-нибудь суждение, то мы увидим, что в нем, действительно, кроме пространства и времени, содержится и еще кое-что такое, чего мы не можем получить из опыта. Напр., возьмем такое суждение: «теплота солнца согревает камень». В этом суждении мы имеем целый ряд ощущений и впечатлений. Здесь есть, напр., ощущение теплоты, цвета, шероховатости камня, его пространственные свойства, наконец, временная последовательность ощущений, потому что вслед за возникновением ощущения солнечной теплоты возникает ощущение теплоты камня. Но этого мало. Здесь есть еще нечто, именно то, что теплота солнца производит, созидает теплоту камня. Между теплотой солнца и теплотой камня есть то, что мы называем «причинным отношением». Между теплотой солнца и теплотой камня существует не просто временное отношение, потому что если бы это было так, то мы могли бы только сказать, что за возникновением солнечной теплоты следует теплота камня. В действительности же мы говорим, что теплота солнца есть причина теплоты камня, что теплота солнца «созидает» теплоту камня. Следовательно, мы должны сказать, что в нашем суждении, кроме пространственных и временных отношений, есть еще что-то, что также не дается просто ощущением, а составляет, прибавку нашего сознания. В данном примере это именно есть причинность. Здесь мы находимся в том де положении, в каком мы находились

при рассмотрении пространства и времени. Там мы тоже могли вычесть все то, что может нам дать ощущение (твердость, цвет, непроницаемость и т. п.), но все-таки оставалось еще нечто, что из опыта не могло быть выведено и что, следовательно, должно иметь субъективное происхождение. Точно таким же образом и здесь. Мы, кроме пространства и времени, имеем еще нечто такое, что не получается из ощущений, и что вследствие этого мы должны считать прибавкой нашего сознания. И эта прибавка, которую производит сознание, имеет то значение, что мы из простой последовательности явлений созидаем опыт или общеобязательное познание. Пока я говорю о простом следовании одного ощущения за другим, я имею только субъективное познание. Это познание имеет значение только для меня. Если же к этой последовательности ощущений присоединяется понятие причинности, то тотчас это положение превращается в общеобязательный опыт. Заметим кстати, что у Канта в этом случае под термином «опыт» понимается суждение, имеющее общеобязательное значение, т. е. значение для всех существ, мыслящих подобно мне.

Рассмотрим ближе функцию понятия причинности в созидании опыта в связи со взглядом Юма на вопрос о причинности.

Юм указывал на то обстоятельство, что мы не можем доказать, что существует абсолютное однообразие природы, а если мы этого доказать не можем, то у нас не может быть также уверенности в том, что наши научные положения могут вообще иметь достоверный характер. При таких условиях мы приходим к скептицизму.

Кант поставляет задачу спасти науку от скептицизма Юма. Кажется, на первый взгляд, что он будет доказывать, что действительно существует абсолютное однообразие законов природы, но на самом деле Кант ведет свое доказательство совсем иначе.

Если бы мы имели в виду доказать, что в природе самой по себе существует абсолютное однообразие, то мы этого не были бы в состоянии сделать, потому что в действительности реальный опыт нам такого однообразия не доставляет. Другими словами, мы не можем доказать, что существует абсолютное однообразие. Но если мы это признаем, то мы очутимся в странном положении. Из ощу-

щений, из опыта мы не получаем понятия однообразия¹), а между тем в нашем научном познании оно существует. Значит, откуда же оно берется? Ясно, что оно привносится нашим сознанием. Благодаря этому привнесению со стороны сознания, и существует научное познание. Без предположения абсолютного однообразия не могло бы быть научного познания. Это предположение есть необходима») предпосылка познания.

Таким образом, ясно, что точку зрения Юма нужно переменить. Он хотел отыскать абсолютный характер причинности в опыте и не нашел его там. По мнению Канта, его нужно искать не в опыте, а в нашем сознании.

В этом возражении Кант занимает свою обычную позицию против эмпиризма. Этот последний все хочет вывести из опыта, из познания вещей, под которыми он понимает именно познание вещей в себе. Он только то познание считает реальным, которое можно вывести из опыта, и отвергает все то познание, которое из чувственного опыта выведено быть не может. Кант, соглашаясь с тем, что это понятие однообразия природы не может быть выведено из чувственного опыта, доказывает, что оно является предпосылкой познания. Благодаря именно ему, становится возможным познание, опыт.

Таким образом, Кант приходит и здесь к признанию, что причинность, как другие априорные понятия, получается не из опыта, а, наоборот, делает возможным опыт.

Что причинность есть необходимая предпосылка познания, можно объяснить следующим образом.

Наука может быть наукой только в том случае, если будет признано однообразие природы, в противном случае ни одно положение не может претендовать на то, чтобы считаться общеобязательным. Следовательно, однообразие природы есть необходимое предположение, без которого наука не может существовать. Кант не имел намерения доказывать, что не могут быть мыслимы явления, которые не подчинялись бы закону причинной связи. Он

1) Из опыта мы не можем получить понятия об абсолютном однообразии, а только лишь относительном. Мы ножен видеть повторение какой-либо причинной связи тысячу раз, но мы не можем быть абсолютно уверены, что в тысяча первый раз не будет иначе.

хотел сказать, что научное познание может осуществиться только в том случае, если мы примем закон причинности. С другой стороны, Кант находит, что самое понятие закономерной необходимости, как положение, не получающееся ив опыта, должно носить характер априорный. Так как это положение является необходимой предпосылкой познания, то его можно считать априорным в том самом смысле, в каком мы считаем априорными понятия пространства и времени.

Читатель должен обратить внимание на то обстоятельство, что мы сами созидаем опыт, что мы не имеем притязаний на абсолютное познание, что наше познание носит относительный характер. То, что мы называем опытом, природой, научным познанием, не есть нечто абсолютно соответствующее вещам в себе, а есть продукт нашего познания. Нельзя думать, что наше познание природы есть просто копия того, что есть в действительности, а наоборот, нужно сказать, что то, что мы называем природой, в действительности есть продукт нашего сознания. По выражению Канта, наш «рассудок предписывает природе законы». Природа имеет закономерность потому, что наш рассудок созидает ее (само собою разумеется, мы не должны думать, что в этом случае речь идет о каком-нибудь созидании произвольном или преднамеренном). По Канту, то, что мы называем природой, не есть вещь в себе, как это думает наивный реалист, а известная связь представлений. Это есть нечто субъективное. Это есть, так сказать, совокупность представлений, связанных известным образом. Наш опыт, природа есть нечто субъективное, есть порождение нашего духа.

Ответ Юму, следовательно, состоит в том, что Кант становится на точку зрения феноменализма, т. е., по мнению Канта, наш рассудок созидает природу и сам же придает ей закономерность. Природа в познании не есть вещь в себе, а продукт субъективного творчества, которое осуществляется главным образом благодаря формам мысли (причинности и т. п.)¹).

1) Разумеется, остается спорным, правильно ли Кант ответил на сомнения Юма, или, может быть, он своим ответом прошел мимо сомнений Юма, См. Паульсен. «Введение в философию». М. 1899, стр. 411 и др.

Таким образом, мы видим, что, по Канту, понятие причинности, как и понятия пространства и времени, является условием опыта, а потому оно и должно быть признано априорной формой. Эта априорная форма, в отличие от тех, должна быть названа рассудочной формой. К этой группе относится также понятие субстанциальности и др.

Задача гносеолога состоит в том, чтобы доказать, что эти формы рассудка существуют в нашем познании так же, как это было доказано по отношению к понятию пространства и времени. Следует обратить внимание на то, как Кант сам формулирует свою задачу. По его собственным словам, его задача заключается не в том, чтобы показать, как происходит опыт¹), а в том, чтобы показать, что в нем содержится²). Вот он и показывает, что в опыте содержится, кроме пространства и времени, еще нечто, именно причинность, как в приведенном примере, а равным образом и другие понятия, которые мы оставляем без рассмотрения.

Таким образом, мы имеем в нашем сознаний два рода форм. С одной стороны, форма пространства и времени, а с другой стороны, форма причинности, субстанции и т. д. Чтобы обозначить разницу, которая существует между пространством и временем и этой другой группой форм, Кант говорит,..что у нас имеются два различных источника познания. Для первых чувственность(Sinnlichkeit), для вторых рассудок(Verstand).

Не следует думать, что Кант под этими словами понимал какие-нибудь особенные способности. В действительности это было два различных слова для обозначения двух различных функций. С одной стороны, функции созидания форм пространства и времени, с другой стороны, функции созидания таких форм, как причинность, субстанция и т, п. Между ними он видел ту существенную разницу, что вторые формы, в отличие от пространства и времени, имеют главным образом синтетический характер. Чувственность дает, так сказать, только элементы, из которых каждый представляет нечто, отдель-

1) Читатель должен помнить, что в этом случае под термином опыт Кант понимает не чувственное познание, а природу, т. е. общеобязательное познание.

2) Пролегомы, § 21.

ное. Их нужно соединить. Это соединение производит именно рассудок. Оттого Кант и думает, что главная функция рассудка есть соединение, синтез. Отсюда проистекает также та противоположность, что чувственность есть нечто пассивное, а рассудок активное, рассудок так называется потому, что он составляет суждение. Легко видеть, что суждение это то же, что и синтез. Связь между процессом суждения и синтезом очевидна. Синтеза нет в вещах, синтез есть только функция рассудка. В суждении, т. е. при соединении представлений, мы получаем нечто такое, чего собственно нет в ощущении. Сам Кант говорит по этому поводу: «соединение многообразного никогда не может приходить к нам посредством чувств... это есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим именем синтеза. Связь есть то единственное, что не дается объектами, но что созидается самим субъектом, потому что связывание есть акт его самодеятельности»¹).

Мы уже знаем, что рассудок связывает, но связывает каждый раз известным образом, по известному типу, предполагает участие известного понятия.

Если у Канта говорится, что, благодаря известным понятиям, как формам, происходит известное суждение, то это нужно понимать не таким образом, что понятия, как что-нибудь материальное, присоединяются к содержанию ощущений, чтобы создать известное суждение. Здесь отношение между понятиями нужно понимать логически, т. е. нужно признать, что в известном суждении мыслится известное отношение между подлежащим и сказуемым.

По мнению Канта, благодаря понятиям созидается предметный или объективный характер наших суждений. Но что нужно понимать под предметностью или объективным характером суждений?

Мне даются два каких-нибудь представления. Пока между ними существует отношение просто ассоциации, до тех пор такое умственное построение имеет значение только для меня, но те же самые два элемента могут быть связаны в суждение, и тогда они будут иметь общеобязательное значение, т. е. будут понимаемы и признаваемы не только мною, но и всеми мыслящими существами. Во

1) Kr. d r. V. 658.

всяком случае, когда я произношу суждение, имеющее, напр., причинный характер, то я имею в виду именно его обязательность для всех. Это значит, по кантовской терминологии, что такое суждение имеет притязание быть всеобщим и необходимым. Это суждение не отличается по содержанию от просто ассоциативной связи, но зато оно отличается по форме именно тем, что к двум ассоциированным элементам присоединяется известное понятие, в данном случае понятие причинности, которое и придает суждению характер объективности, т. е. всеобщности и необходимости. Когда я произношу какое-нибудь суждение, то я всегда произношу его с сознанием, что оно должно быть необходимым для всякого, чей ум устроен подобно моему.

Теперь мы можем понять, каким образом могут быть априорные познания в чистом естествознании, подобно тому, как мы видели существование априорных познаний в математике. Такого рода познания существуют, но только при том условии, если мы целью нашего познания поставим познание не вещей в себе, а познание только явлений. Если бы мы поставляли своею целью познание вещей в себе, то мы, конечно, не могли бы иметь познаний с всеобщим и необходимым значением. Но мы уже видели, что познание явлений осуществляется благодаря формам мысли. Под природой Кант разумеет опыт, созидаемый нашим умом при помощи форм мысли или категорий. Если мы познаем эти формы мысли или категории, то мы получим именно априорное познание.

Отсюда легко понять выводы, которые Кант делает из приведенных положений.

Априорные формы суть условия возможности опыта. рассудок есть законодатель природы, он не получает своих законов из природы, а предписывает их ей. О всеобщем и необходимом познании природы мы можем говорить только в том случае, если то, что мы называем природой, есть не мир вещей в себе, но связь явлений, мыслимая по общим законам нашего духа.

Таким образом, оказывается, что не только чувственные качества, как это раньше утверждалось, но и пространственные формы и категории суть только лишь функции человеческого духа. Понимание мира есть продукт нашей органи-

зации. Мы познаем мир не так, как он есть в действительности, а созидаем его сообразно со свойствами нашей психической организации.

Здесь необходимо сделать разъяснение относительно того, что следует понимать под «вещами в себе», о которых упоминалось несколько раз. Кант говорит, что все существующее представляет собою явление тою стороною, которою оно облекается в формы нашего сознания (пространство, время, причинность и т. п.), между тем как то, что находится вне этих форм, есть вещь в себе, есть нечто такое, что имеет абсолютное существование, совершенно независящее от человеческого познания. Вещь в себе, облекаясь в формы нашего сознания, становится явлением и тогда нами познаваема (см. ниже). Постольку же, поскольку она не облекается в формы нашего сознания, она остается для нас недоступной; до тех пор она есть только «вещь в себе». Вещь в себе есть нечто существующее вне пространства и времени, нечто такое, к чему неприложимы формы нашего сознания.

Таким образом, мы видим, что категории не могут быть прилагаемы к вещам в себе, они приложимы только лишь к явлениям, т. е. лишь к предметам чувственного опыта. В приложении к вещам в себе они теряют всякое значение. Вещи в себе могут быть мыслимы, но не могут быть познаны, потому что для познания их необходима, кроме понятий, еще интуиция, т. е. чувственный опыт.

В этом мы находим разрешение того вопроса, который поставлялся в начале «Критики чистого разума», именно «как возможны априорные синтетические суждения». Они возможны лишь постольку, поскольку они применяются к предметам чувственного опыта.

Отсюда получается ответ на вопрос, возможна ли метафизика, как априорная наука о сверхчувственном. По мнению Канта, метафизика есть наука невозможная, так как она имеет целью познание таких вещей, как душа, бессмертие, Бог и т. п., и невозможна именно потому, что формы сознания могут быть приложимы только к чувственным явлениям, а не к сверхчувственным. Сверхчувственного познания при помощи теоретического разума быть не

может. Не может быть, следовательно, познания души, бессмертия и т. п.

Итак, мы видим, что, по мнению Канта, метафизика, имеющая притязание познать сверхчувственное, невозможна, потому что наше рассудочное познание, которое совершается благодаря категориям, ограничивается только лишь чувственным опытом. Этим определяется все. Кант— позитивиств собственном смысле слова.¹).

Так как в вопросе о происхождении познания весьма важным является то понятие априорных форм сознания, которое получило начало от Канта, то нам следует устранить некоторые ложные взгляды, связанные с ним.

Прежде всего разберем понятие «формы», которое, как мы видели, играло такую важную роль в теории познания Канта.

Некоторые под словом «форма» у Канта склонны были признавать нечто реально предшествующее; они разумели «орган», в который входят ощущения, и в котором эти последние подвергаются дальнейшей переработке. Можно сказать, что это есть самое популярное понимание термина «форма». Но это недоразумение в понимании форм сознания, которые будто бы вещам придают форму в том самом смысле, в каком вафельная форма придает форму тесту, давным-давно уже осмеяно Фихте²).

Что же такое форма?

Во всяком случае нельзя сказать, чтобы ее можно было мыслить по аналогии с чем-нибудь материальным. Это прежде всего есть только лишь понятие, которое логически обусловливает восприятие вещей. Если у Канта говорится, что известные «формы» созидают опыт, то само собою разумеется, что здесь не может быть речи о каком бы то ни было созидании, аналогичном созиданию материального характера. Дело идет, как мы видели, об обусловливании, носящем логический характер.

Можно еще иначе сказать, что форма — это тип, закон, по которому располагаются ощущения. Но самым точным определением было бы, если бы я сказал, что

1) Это положение нуждается в ограничении, как это мы увидим при ознакомлении с его этикой.

2) Cohen. Kant’s Theorie d. Erfahrung, стр. 144, 159 и др. Ср. также Vaihinger. Commentar. В II, стр. 82 и др.

форма — это есть понятие, которое лишено всякого конкретного содержания. Напр., понятие пространства, лишенное всякого конкретного содержания; понятие причинности, мыслимое совершенно отвлечено.

При обычном понимании «формы» предполагается, что форма представляет нечто отдельное от содержания, что-то такое, что заранее находится в сознании и ожидает, чтобы содержание вошло в эти формы. Кант, употребляя термин «форма», ничего подобного не думал. По истинному пониманию Канта, форма нераздельно связана с содержанием, она фактически существует с содержанием, и только, когда мы для построения геометрии, напр., или чистого естествознания выделяем или выбрасываем содержание, то мы можем мыслить форму отдельно от содержания и можем построить чисто формальную науку, которую в этом смысле можно назвать также априорной¹).

Многие отождествляют априорные познания с врожденными понятиями, а потому нам следует рассмотреть, правильно ли утверждение, что признание априорных понятий равносильно признанию врожденных идей?

Под врожденными идеями обыкновенно понимают какие-нибудь готовые идеи или понятия, которые будто бы существуют в нашем уме при рождении. Разумеется, вследствие этого взгляды Канта многим представляются крайне нелепыми, отсталыми, ненаучными, не соответствующими современному состоянию науки, когда ею отвергаются какие бы то ни было врожденные идеи. Но такое толкование понятия априорности неосновательно. Кант ничего подобного не понимал под априорными идеями, не говоря уже о том, что Кант сам отчетливо высказывался против признания врожденных идей. По его собственным словам, «критика не признает никаких врожденных идей», для нея все идеи приобретены. Само собою разумеется, что понятия пространства и времени, о которых я говорил, как об априорных, не представляют чего-либо готового; они приобретаются при соприкосновении с внешними явлениями, они имеют определенное начало, суть продукты различного рода испытываний. Субъект должен пережить известное число процессов, но процессы, при помощи которых эти понятия приобретаются, для Канта не

1) Об этом см. Cohen, Kant’s Theorie d. Erfahrung. 2-е изд., 148.

представляют интереса. История того или другого понятия есть дело психологии, а не теории познания. Кант именно интересовался не вопросом о психологическом генезисе этих понятий, а вопросом о функции их в процессе познания. Таким образом, Кант не только не считал априорных понятий готовыми, но именно считал их приобретенными, и это совсем не противоречит его теории.

Впрочем, вся эта путаница в отождествлении априорных понятий с врожденными может происходить от того, что самый термин «врожденные идеи» есть термин в высшей степени неопределенный. Вообще, по моему мнению, врожденных идей или понятий не может быть. Могут быть только врожденные способности к образованию тех или иных идей, но врожденных идей в смысле готовых идей не может быть. В самом деле, как понять то, что человек рождается с готовыми идеями? Где и как они у него хранятся, и в каком виде они существуют у него?

Чаще всего понятие врожденности употребляется в психофизиологии, потому что там есть все основания употреблять термин «врожденные» психофизиологические условия для тех или иных восприятий.

Но эти врожденные психофизиологические условия отнюдь не следует смешивать с априорными понятиями у Канта.

Совершенно справедливо утверждается, что человек рождается с известной психофизической организацией, которая потенциально содержит в себе способность к совершению тех или других действий, между прочим, к созиданию тех или других идей, но эго есть только известная «способность», а под способностью мы разумеем известную совокупность условий, в данном случае психофизиологических, которые при соприкосновении с другими условиями дают возможность возникнуть тем или иным представлениям. Но в признании этих психофизических условий нет ничего похожего на признание априорных форм сознания.

Для того, чтобы это сделалось понятным, рассмотрим какой-нибудь случай того, что называется врожденными условиями восприятия. Отчего, напр., мы видим предметы одиночно, хотя у нас два глаза? Казалось бы, что, если у нас два глаза, то мы и предметы должны видеть вдвойне, потому что от одного и того же предмета мы получаем два

изображения. На этот вопрос некоторые физиологи отвечали таким образом, что у нас на обеих сетчатках существуют определенные точки, так называемые «соответственные», которые обладают тем свойством, что, если на них надают изображения, то они обыкновенно воспринимаются одиночно. Но отчего же эти точки обладают таким свойством? Оттого, что от каждой указанной точки выходит по одной нервной нити, которые соединяются в хиазме и, соединившись затем в виде одного нерва, идут к мозгу и оканчиваются в одной мозговой клетке. Благодаря тому обстоятельству, что две нервные нити соединяются в одну нить, превращаются, так сказать, в одну нить, нервные возбуждения, которые берут начало от двух раздельных точек сетчаток, идут сначала по двум раздельным нервным нитям, затем в том пункте, где они соединяются, эти возбуждения сливаются, составляют одно возбуждение и в таком виде доходят до мозга и дают одиночное ощущение или впечатление. Так некогда объясняли то явление, что возбуждение, которое идет от соответственных точек, соединяется в одно впечатление¹). Таким образом, существуют определенные анатомические условия, благодаря которым происходит одиночное восприятие. Если мы станем на сторону тех физиологов, которые признают существование этих условий, то мы будем иметь то, что называется врожденными физиологическими условиями восприятия.

Но уже из этого примера легко видеть, что нет ничего общего между признанием этих физиологических условий восприятия и априорными понятиями у Канта.

Так как психофизиологические основы обусловливают восприятие, то были попытки привести в связь кантовское учение об априорности с современными физиологическими учениями.

Это сопоставление делалось при помощи следующих рассуждений.

Кант думал, что мы не можем познать вещей так, как они суть сами в себе. Мы не познаем вещей в себе, потому что они находятся вне пространства и времени, но мы познаем их постольку, поскольку мы к ним применяем формы пространства и времени. Пространство

1) Об этом см. мою книгу: Проблема восприятие пространства. Ч. I-я. Киев. 1896, стр. 260 и д.

же и время суть наши субъективные формы. Следовательно, мы можем познавать вещь лишь потому, что нашему уму присущи формы пространства и времени: организация нашего ума, так сказать, обусловливает познание вещей. Но современная физиология доказала, что и другие качества вещей, напр., цвет, звук и т. п., также обусловливаются известными особенностями нашего существа. Если бы наш глаз или ухо не были устроены так, как они устроены, то мы не были бы в состоянии воспринимать цветов и звуков. Существование цветов и звуков и всего прочего обусловливается наличностью у нас тех или других аппаратов¹).· Это дало основание некоторым философам утверждать, что мы можем это обусловливание формами сознания сопоставить с обусловливанием физиологической организации.

Ф. А. Ланге утверждает, что современная физиология дополняет Канта, что все, что в нашем организме является условием восприятия, нужно считать априорным. В этом смысле Ланге говорил о «психофизической организации», как об априорном условии познания²). По его мнению, «то в нас, — все равно, будем ли мы его понимать физиологически, или психологически,— благодаря чему колебание струны становится звуком, есть а priori в этом процессе опыта». Другими словами, по его мнению, те условия, благодаря которым у нас являются ощущения звука, я те априорные условия, которые, как мы видели выше, созидают опыт, должны быть отождествляемы. Но такое толкование Канта нужно считать неправильным, потому что между этими двумя родами обусловливания есть коренное различие. Физическая организация обусловливает, как нечто физическое; априорные понятия обусловливают, как логические основы, как вообще одно понятие, известное логическое построение, может обусловливать другое. Физические условия восприятия находятся в нашем существе, как орган, как нечто материальное; априорные понятия существуют в нашем сознании, как известные психические построения. Ничто не мешает сопоставлять их друг с другом, но следует помнить, что между ними есть коренное различие.

1) Об этом см, ниже,

2) См. его: «Историю материализма». 2-е. изд. 1899. О Канте см. стр. 327 и д.

В связи с этим находится следующее рассуждение по поводу теории Канта. Говорят, что априорным нужно называть все то, что в нашем существе является предварительным условием восприятия, все равно, будет ли это просто понятие, или это будут известные физиологические условия в мозгу. Если мы скажем, что в нашем мозгу есть физиологические условия, определяющие восприятие, то таким образом априорные условия сведутся на физиологические условия, и исследование понятия априорности получит строго научную почву. Но это совершенно неправильно.

Прежде всего Кант говорил об априорности только понятий. Только понятия могут являться условием познания. В кантовском методе исследования все так просто и так понятно, что нет решительно никаких оснований переносить его исследование на какую бы то ни было другую почву, как более достоверную. К тому же следует признать, что в этом случае физиологический метод исследования не доставляет нам решительно никаких достоверных данных.

Кант говорил об априорности совершенно определенных понятий, физиология говорит об априорности неизвестно чего именно. Кроме того, что в данном случае речь идет о каких-то неведомых физиологических условиях, физиология решительно ничего сказать не может. Что же мы выиграем, если мы перенесем наше исследование на физиологическую почву? Абсолютно ничего. В самом деле, что мы выиграем, если мы скажем,· что понятию причинности соответствует какой-нибудь физиологический процесс? Да можем ли мы сказать, какой процесс соответствует, напр., понятию «необходимости», «единства» и т. и., а между тем такие понятия, как понятия «единства», «необходимости», имеют в нашем сознании полную определенность. Одним словом, положение гносеолога в исследовании априорности значительно более удобно, чем положение физиолога.

На это мне могут возразить: «ведь вы признаете, что известным априорным понятиям соответствуют определенные физиологические условия?» С этим я могу согласиться и сказать, что, действительно, этим процессам какие-нибудь физиологические процессы соответствуют: это мы можем утверждать на основании того принципа, что всякий умственный процесс сопровождается определенными фи-

зиологическими процессами. Но из этого не следует, что такое утверждение имеет какое-нибудь значение для нашего исследования.

Весьма часто кантовскую проблему априорности, напр., пространства, смешивают с психологической проблемой возникновения способности восприятия пространства и времени. В виду того, что это смешение наиболее часто у нас замечается, я попытаюсь изложить сущность психологической проблемы, чтобы читатель мог видеть, какое глубокое различие существует между проблемой Канта и психологической проблемой.

При восприятии внешнего мира мы воспринимаем цвет, твердость, шероховатость и тому подобные качества вещей, но, кроме того, мы воспринимаем в вещах также и пространство или протяженность. Спрашивается, можно ли пространственное качество считать таким же простым и неразложимым, как цвет, звук и т. п.

Некоторые из психологов утверждают, что пространственное качество так же просто и неразложимо, как ощущение цвета и звука; возбуждение сетчатки дает ощущение протяженности. Другие, напротив, утверждают, что пространственное качество есть нечто сложное, разложимое на другие составные элементы, притом такие, которые совсем не имеют пространственного характера. По их мнению, одних возбуждений сетчатки недостаточно для восприятия пространства. Необходимо, чтобы к возбуждениям сетчатки присоединились еще мускульные ощущения, связанные с деятельностью глазных мускулов, и только из слияния этих двух разнородных ощущений (цветовых, мускульных и т. п.) получается представление пространства.

Еще иначе этот вопрос можно выразить таким образом.

Составляет ли способность восприятия пространства что-нибудь первоначальное, или оно представляет результат опыта? Некоторые философы думали, что, когда живое существо впервые раскрывает глаза, то оно уже воспринимает пространство со всеми его свойствами. Другие, напр. Беркли (1684—1753), утверждали, что восприятию пространства живые существа научаются при помощи продолжительного опыта, и что одного зрительного опыта недостаточно для восприятия пространства, для этого нужен еще му-

скульно-осязательный опыт. Первых называют нативистами¹), потому что они считают способность восприятия пространства как бы прирожденной; вторых называют эмпиристами, потому что они считают способность восприятия пространства продуктом опыта²).

Многие³) думают, что Кант в своем учении о пространстве был нативистом, но это неверно. Это — проблема психологическая, а кантовская проблема была гносеологическая. Кант не интересовался вопросом о том, приобретается ли способность восприятия постепенно, или она составляет врожденное достояние. Его интересовали прежде всего вопросы об объективности математики, а ее можно было доказать в том случае, если признать формальные или априорные элементы познания. Кант бил совершенно далек от постановки вопроса психологического. Притом Кант нигде не говорил о «способности» восприятия пространства. Кант был знаком с постановкой вопроса Беркли, однако в «Критике чистого разума» он нигде не упоминает об этой проблеме⁴). Ясное доказательство того, что проблема Беркли не имеет ничего общего с проблемой Канта.

Весьма часто кантовский метод исследования⁵) пытались опровергнуть при помощи эволюционной психологии.

Если основой для наших априорных познаний служат определенные физиологические условия, и если мы знаем из биологии, что физиологические основы, т. е. мозг, постоянно изменяются и развиваются, то ясно, что априорные понятия тоже изменяются. Они подлежат изменению, развитию. Поэтому с эволюционной точки зрения можно сказать, что не существует априорных понятий в том смысле, в каком о них говорит Кант, потому что они суть продукт развития.

Некоторые писатели, главным образом Герберт

1) От латинского слова nativus, что значит прирожденный.

2) Об этих учениях см. мою книгу: «Проблема восприятия пространства», ч. 1-я. Киев. 1896. 1—9.

3) Напр. Гельмгольц. Handbuch d. physiologischen Optik. 2-е изд. 698—9.

4) Именно теория Беркли была изложена в книге Тетенса, с которой Кант был знаком.

5) Кантовский метод исследования обыкновенно называют трансцендентальным.

Спенсер (1820—1903)¹), хотели примирить априоризм с эмпиризмом. Они именно утверждали, что и та, и другая теория должны быть признаны крайними. Априоризм, по мнению Герберта Спенсера, неправ в том отношении, что признает какие-то готовые, законченные формы в нашем сознании. По его мнению, собственно все то, что кажется готовой, законченной идеей, формой и т. п. у данного индивидуума, в действительности есть не что иное, как продукт развития мозга в целом ряде поколений.

Мысль Герберта Спенсера может быть пояснена следующим образом. Кажется, что Кант признает какие-то формы, как нечто такое, что не может быть разложено на составные элементы. Признание таких форм казалось Спенсеру невероятным, потому что, с точки зрения эволюционной психологии, нельзя признать ничего такого, чего нельзя было бы разложить, о чем нельзя было бы сказать, что оно происходит из каких-нибудь более элементарных форм, а потому кантовская теория казалась невероятной; но так как ему, с другой стороны, казалась невероятной также и та эмпирическая теория, которая все выводила из индивидуального опыта, то он сделал попытку примирить эти две теории. Именно, он готов признать существование форм сознания, которые в индивидуальном опыте проявляются в виде чего-либо законченного, но он не думает, чтобы эти формы были присущи сознанию просто. Они в конце концов являются продуктом развития, так как вообще все наше сознание является продуктом развития. Развитие это он объясняет следующим образом. Те или другие формы сознания являются у того или другого индивидуума в более или менее совершенном виде, но затем, при соприкосновении с опытом, они подвергаются развитию и в таком виде передаются по наследственности последующим поколениям. Здесь они вновь подвергаются развитию, благодаря воздействию опыта. Таким образом, все более и более совершенствуемые способности или, вернее сказать, соответствующие им психофизиологические условия, передаются

1) См. его «Основания психологии». Спб. 1876. T. 3-й, § 332. Ср. Льюис, «Вопросы о жизни и духе». Спб. 1875. Т. 1-й, стр. 146. Haekel. «Natürliche Schöpfungsgeschichte». 4 Aufl. 639. Du Bois Reymond. Leibnitzische Gedanken in der neueren Naturwissenschaft. Reden». B. I. 1886, стр. 53. Mach. Analyse der Empfindungen. 1906.

из поколения в поколение. Отсюда легко понять, что у представителей последнего поколения они окажутся в настолько усовершенствованном виде, что будут казаться чем-то законченным. Этим обстоятельством Кант, по мнению Спенсера, был введен в заблуждение и думал, что в нашем сознании есть какие-то готовые формы. Если бы он был знаком с современной эволюционной гипотезой, то он, разумеется, этого не сказал бы. Простой пример может пояснить то, что хотел сказать Спенсер. Напр., я воспринимаю пространство, которое характеризуется тем, что я воспринимаю все его части одновременно, т. е., если я смотрю на эту небольшую квадратную фигуру, которая находится предо мной, то четыре вершины ее углов представляются мне одновременно, я мыслю их в одно и то же время с одинаковою ясностью. Восприятие пространства отличается от восприятия времени тем, что элементы этого последнего представляются моему сознанию в последовательном порядке, Напр., когда я воспринимаю ряд звуков а, b, с, d,появляющихся последовательно один за другим, то я воспринимаю этот ряд таким образом, что когда я начинаю воспринимать звук d,то у меня уже нет в сознании а, или, по крайней мере, он находится в моем сознании, как нечто прошлое. Вот почему я говорю, что, я воспринимаю пространство так, что его части представляются моему сознанию, как нечто абсолютно одновременно данное. Я говорю, что пространство в моем сознании представляет нечто постоянное, в роде какой-то формы.

По теории Спенсера, пространство не всегда так воспринималось, как оно воспринимается нами теперь. Он приводит в пример некоторые организмы, которые, хотя обладают зрительными органами, но у которых нет восприятия пространства в нашем смысле, у которых части пространства воспринимаются приблизительно так, как мы воспринимаем время, т. е. у них части пространства воспринимаются в последовательном порядке, приблизительно так, как мы воспринимаем, когда бываем поставлены в необходимость воспринимать очень большую поверхность, которую мы не можем охватить взором сразу, а принуждены прослеживать по частям: все части такой поверхности мы воспринимаем, разумеется, не одновременно, а в последовательном порядке. Но тем не ме-

нее организмы могут путем последовательного развития придти к тому, чтобы воспринимать части пространства не в последовательном порядке, а одновременно.

Таким образом, у нас представление пространства есть продукт развития, а потому Кант не был прав, когда утверждал, что пространство есть априорная форма: оно в действительности есть продукт развития, но, разумеется, не индивидуального развития, а ряда поколений.

Но это возражение эволюционистов нужно считать совершенно неправильным. Здесь происходит смешение задач психологии и теории познания. В действительности эти две точки зрения друг друга не исключают, и потому нельзя думать, что таким замечанием эволюционистов можно было бы опровергнуть теорию Канта. Нельзя эволюционной гипотезой опровергнуть теорию Канта, потому что он говорил совсем не о тех вопросах, о которых говорит эволюционист.

Эволюционная гипотеза имеет целью определить историю того или другого понятия, между тем как теория познания такой задачи не поставляет, она имеет целью определить функцию понятий. Там мы имеем дело с генезисом понятий, здесь мы имеем дело с функцией понятия в процессе созидания опыта.

Различие в задачах выражается и в различии метода иcследования.

Эволюционная гипотеза берет сознание вообще и прослеживает генезис различных его форм: она занимается историей того или другого умственного построения; теория познания берет готовое научное познание, разлагает его на элементы, определяет происхождение некоторых из этих элементов из деятельности органов чувств, а то, что из этого источника не может быть выведено, она считает происходящим из самого сознания и определяет только значение этого элемента в процессе познания.

В гносеологии вопрос об истории¹) того или дру-

1) Если в гносеологии говорится, что она поставляет вопрос о происхождении понятий, то отнюдь не следует спешивать этого вопроса с вопросом о генезисе понятий, который поставляет психология. Психология исследует, из каких элементов и каким образом созидается то или иное понятие. Когда гносеология говорит о происхождении понятия, то она имеет в виду решать вопрос, может ли априорная идея но своему свойству быть получена из опыта или нет? Есть ли в объективном мире что-либо такое, что могло бы дать повод для возникновения этой идеи?

гого понятия является вещью второстепенной. Здесь мы не спрашиваем, как образовалось то или другое понятие, мы берем его готовым и только спрашиваем, какова его функция в процессе познания. Если, напр., у меня есть идея причинности, то, занимаясь гносеологическими исследованиями, я не спрашиваю, каким образом возникает эта идея, потому что это есть задача психологии (да я не сомневаюсь в том, что нужен продолжительный опыт для того, чтобы получить идею причинности). Я поступаю иначе. Я просто беру то понятие причинности, которое существует в науке, и спрашиваю, каким образом оно применяется к опыту, и каким образом оно делает возможным научный опыт. Я с точки зрения гносеологии не спрашиваю, из каких элементов складывается у нас представление времени: это есть задача психологии. Она должна показать, каким образом у нас постепенно складывается представление времени. Если мы психологически желаем исследовать идею времени, то мы стараемся проследить, в каком положении эта идея находится у животных, у детей на ранней стадии их развития и т. п. Теория познания поступает как раз наоборот. Она берет готовое понятие, как оно существует в науке, и старается определить свойства этого понятия, а затем старается определить, почему и как оно применяется к опыту.

Так как метод эволюционной психологии есть именно метод психологический, между тем как метод Канта есть метод гносеологический, то вполне понятно, насколько неправы те, которые говорят, что Спенсер своей теорией опроверг Канта. Если бы Кант имел возможность познакомиться с теорией Спенсера, то он мог бы ему сказать, что он вполне с ним согласен, когда этот последний доказывает, что существует психологическая наследственность и развитие сознания из поколения в поколение, но при этом заметил бы, что эволюционная гипотеза не исключает возможности и надобности ставить вопрос так, как он ставит его в своей «Критике чистого разума».

Кантовский метод не опровергается эволюционным, потому что психологическое происхождение того или другого понятия не исключает его априорности. Эволюционный метод не может объяснить функции априорных понятий, ибо из истории того или другого понятия невозможно объяснить его функции.

Кантовский метод и эволюционный метод — это два различных метода исследования человеческого духа, из которых один преследует совершенно отличные от другого задачи. Строго говоря, нельзя даже сказать, что они дополняют друг друга. Менее всего можно утверждать, что эволюционный метод заменяет или делает излишним метод кантовский.

Нельзя, поэтому, утверждать, как это делают некоторые, что, если эволюционист покажет, что в нашем познании громадное значение имеют опыт и наследственная передача результатов опыта, то вместе с этим устраняется и кантовское учение об априорности.

Литература.

Предмет 2-й и З-й главы подробно излагается и обосновывается во 2-й части моей книги: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев. 1904. Кроме литературы, указанной в предыдущей главе, рекомендуются след. сочинения:

Ланге. История материализма. Спб. 1899.

Спенсер. Основания психологии. 2-е изд. Спб. 1897.

Спенсер. Основные начала. Спб. 1897.

Паульсен. Введение в философию. М. 1902.

Риль. Теория науки и метафизика. М. 1887.

Шиманский, А. К. Учение Канта и Спенсера о пространстве. Киев. 1904. (Труды Киевской Психологической Семинарии. Т. 1-й, вып. 1-8).

Шпетт. Проблема причинности у Юма и Канта. 1907.

Иодль. Давид Юм, его жизнь и философия. М. 1901.

Юм. Исследование человеческого разумения. Спб. 1902.

Юм. Трактат о человеческой природе. Об уме. Юрьев. 1906.

Виноградов, Н. Д. Философия Давида Юма. Ч. 1-я, М. 1905.

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !