Можно ли доказать существование разумного зиждителя мира, действующего по заранее установленному плану? Для того, чтобы такое допущение могло приобрести большую или меньшую достоверность, мы должны были бы показать, какие именно цели поставляет этот разум, а затем показать также, что природа действительно служит средством для достижения указанных целей, а также указать способ, при помощи которого этот разум оказывает воздействие на природу.

Но можем ли мы указать, какие именно цели поставляет себе этот разум?

Один из наиболее распространенных видов телеологического у нения признает, что «Бог сотворил мир ради живущих существ, а этих последних ради их блага». Если бы все было устроено для блага живых существ, то как можно было бы объяснить существование в природе всевозможных явлений, служащих человеку и живым существам во вред, напр., землетрясения наводнения, различные атмосферические явления и пр.? Существование таких явлений так очевидно, что останавливаться подробно на рассмотрении их едва ли стоит. Сторонники телеологии вообще утверждают, что природа действует целесообразно, подобно тому, как действует целесообразно человек и вообще одаренное умственными способностями живое существо, т. е. что она поставляет определенные цели и стремится избрать определенные средства для достижения этих целей. Но допущению такой разумной целесообразности в действиях природы противоречат многочисленные факты,

219

Рассмотрим некоторые из них.

«Пусть, говорит Паульсен, обратят внимание на образ действия природы в произведении живых существ. Похож ли он по форме на человеческую целесообразную деятельность? Если бы кто-нибудь для того, чтобы застрелить одного зайца, сделал миллион выстрелов из ружей без разбора по всем направлениям, то разве можно было бы назвать это целесообразным образом действия, чтобы убить зайца; а ведь образ действия природы в произведении живых существ очень похож на это: она производит на свет тысячи зародышей, чтобы довести до полного развития только один»¹). «Кто в новейших науках о природе хочет почерпнуть знание законов сохранения и продолжения видов, говорит Ланге, даже таких видов, цели которых мы вообще не понимаем, как например глистов, тот всюду найдет ужасную расточительность жизненных зародышей. Начиная с цветочной пыли растений до оплодотворенного семени, от семени до прорастающего семени, от такого растения до растения вполне выросшего, которое само приносит семена, мы постоянно видим механизм, которы тем тысячекратного произрождения для немедленной погибели и путем случайного совпадения благоприятных условий сохраняет жизнь постольку, поскольку мы ее видим сохраненною вокруг нас. Погибель жизненных зародышей, недовершение начинающегося есть общее правило; сообразное с природою развитие есть частный случай между тысячами; это есть исключение, и это исключение создает ту природу, целесообразному сохранению которой удивляется близорукий телеолог». «Мы видим лицо природы, говорит Дарвин, сияющим радостью, мы часто видим изобилие пищи: но мы не видим или мы забываем, что птицы, которые так беззаботно поют вокруг нас, по большей части живут насекомыми и семенами и таким образом постоянно разрушают жизнь; или мы забываем, что эти певцы, или их яйца, или их птенцы уничтожаются хищными птицами и другими животными; мы не думаем о том, что пища, которая теперь находится в изобилии, в другие времена каждого вновь возвращающегося года оказывается в недостатке». Спор за кусочек земли, счастье или несчастье

1) Введение в философию. М. 1899, стр. 172.

220

в преследовании и уничтожении чужой жизни определяет распространение растений и животных. Миллионы семянных животных яичек, молодых тварей колеблются между жизнью и смертью для того, чтобы отдельные неделимые могли развиваться»¹).

Разве все эти действия можно назвать разумно-целесообразными?

Если бы все в природе было устроено вполне целесообразно, то как можно было бы объяснить существование огромного множества явлений, которые не только не служат для достижения каких-либо целей, а, напротив, существование которых, по-видимому, лишено всякой цели. Как объяснить существование, напр., хвоста у человеческого зародыша, мускулов уха, которое не приводится в движение, крыльев у птиц, неспособных летать. Как можно было бы, наконец, объяснить всевозможные уродства?²).

Часто в пример целесообразности приводят такие явления в природе, которые на самом деле могли бы быть устроены лучше, чем они устроены, если бы природа действительно заботилась о целесообразности. Такой в высокой мере искусно устроенный орган, как наш глаз, который обыкновенно кажется чудом целесообразности, при исследовании обнаруживает целый ряд недостатков и несовершенств. Упомянем, напр., о таких недостатках глаза, как цветорассеяние, сферическая аберрация, происходящая вследствие несовершенного строения хрусталика, астигматизм вследствие несовершенной кривизны роговой оболочки, затем пробелы, тени, возникающие от сосудов, неполная прозрачность преломляющих сред, хлопья, плавающие в жидкостях глаза, и т. и. Если бы какой-нибудь оптик доставил инструмент, изготовленный так несовершенно, как изготовлен наш глаз, то, замечает Гельмгольц, он был бы ему возвращен обратно. Не следует думать, что указанные недостатки присущи

1) Ланге. История материализма. T. II, 225—6.

2) Примеры этого рода см. у Büchner’a,Stoff imd Kraft. 1892. 220—248. Паульсен. Введение в философию, 173 и д., а также у Мечникова.Этюды о природе человека. М. 1904 т.

221

вала целесообразно, то она устранила бы указанные недостатки.

Против того положения, что организмы созданы согласно известной, заранее существующей, цели, проводят обыкновенно соображения, основанные на теории Дарвина. С точки зрения учения Дарвина, мы совсем не должны удивляться целесообразности устройства животных и растительных организмов. Животные, правда, имеют целесообразно устроенные органы, приспособленные к борьбе за существование, напр., у льва имеются крепкие когти, при помощи которых он растерзывает животных, служащих для удовлетворения голода; птица снабжена крыльями, которые дают ей возможность легко совершать передвижения в воздухе, и т. п. Откуда у животных получаются такие совершенно устроенные органы, так удивительно приспособленные дл£ борьбы за существование? По телеологическому толкованию, разумная причина мира произвела то, что лев имеет крепкие мышцы для того, чтобы легче расправляться со своей жертвой, что бык имеет рога для того, чтобы защищаться от врагов. Разумная причина мира предусмотрительно снабдила животных различными органами, необходимыми им в их жизни. Сторонники механического толкования рассуждают иначе. Причина того, что организм имеет целесообразно устроенные органы, заключается не в том, что разумная причина природы позаботилась об этом. Они возникли случайно. Происхождение их можно без труда объяснить, если принять в соображение «принцип естественного отбора». Именно, согласно этому принципу, мы должны допустить, что у того или другого организма случайно оказывался признак, который в том или другом отношении оказывался выгодным для сохранения жизни. Этот организм, благодаря наличности такого признака или свойства, имел много шансов сохранить жизнь, а те организмы, которые не имели таких признаков, погибли. Организм выживавший передавал этот признак по наследству своим потомкам. Среди этих последних в свою очередь наибольше шансов выжить имел тот, который обладал указанными признаками в наибольшей степени. Организмы выживавшие снова передавали те или другие выгодные для них признаки последующим поколениям, из которых больше вероятности пережить имел тот, у которого эти

222

признаки являлись в наиболее совершенной форме. Таким образом эти признаки передавались по наследству из поколения в поколение, все более и более совершенствуясь, пока, наконец, у тех представителей, которых мы теперь рассматриваем, они кажутся нам существующими в наиболее совершенном виде, т. е. эти существа кажутся наиболее приспособленными к борьбе за существование. Следовательно, целесообразное устройство организмов объясняется не влиянием разумной причины, а «приспособлением» и «естественным отбором». Наличность совершенно целесообразных и вполне приспособленных органов объясняется отбором из случайно возникших признаков. Мы удивляемся целесообразности, мы видим действие разума там, где действует исключительно случайность. Другие условия жизни, другая окружающая среда наверное создали бы совершенно иначе устроенные органы. «Таким образом, говорит проф. Тимирязев, совершенно изменяется старая телеологическая точка зрения. Сохраняя старое слово целесообразность, мы придаем ему новый смысл. Не в виду и не в ожидании пользы создались все эти совершенные органы и целые организмы, а сама польза создала их. Вместо предполагаемой цели мы имеем действительную причину. Совершенство органического мира не есть возможная гадательная цель, а неизбежный роковой результат законов природы»¹).

Если та часть природы, целесообразное устройство которой, по-видимому, не подвержено сомнению, объясняется случайным возникновением, самая же целесообразность объясняется механическими причинами (приспособление к окружающей среде), то не ясно ли, что предполагаемая целесообразность и всей остальной природы может быть объяснена точно так же случайностью.

Но ближайшее рассмотрение показывает, что это рассуждение недостаточно, что целесообразность устройства вселенной вообще и органической жизни в частности не могут быть объяснены случайным возникновением. Механическое объяснение возникновения мира из случайного соединения материальных атомов является совершенно не-

1) Тимирязев. Некоторые основные задачи современного естествознания. М. 1895 г.

223

удовлетворительным; мы должны допустить существование целесообразности в развитии мира, т. е. наличности цели, для которой все процессы являются средствами. Весь вопрос в том, как понимать возникновение целесообразности. Ее можно понимать двояко. Или 1) она порождается причиной, имеющей трансцендентный характер, т. е. разумом, находящимся вне вещей. По этому толкованию, целесообразность придается извне и может быть названа трансцендентной целесообразностью. Можно 2) также признавать имманентную целесообразность, т. е. признавать, что процессы имеют целесообразный характер, в силу им самим присущих свойств. По этому толкованию, целесообразность, как известная тенденция, присущая самим вещам, напр., организмам, возникает из взаимоотношений частей самого организма, а не привносится извне.

Так как дело идет о том, можно ли вообще допускать точку зрения целесообразности в научном исследовании, или же нет, то мы рассмотрим, в каком отношении находится этот вид исследования к исследованию причинности; исключает ли точка зрения целесообразности рассмотрение причинности или нет? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно. Логически между точкой зрения причинности и целесообразности есть неразрывная связь; именно, в действительности точка зрения целесообразности есть не что иное, как обращенная причинная. Объяснить это очень нетрудно. Положим, что мы изучаем связь между двумя какими-нибудь явлениями А и В и находим, что А созидает В. Тогда мы говорим, что А есть причина В. Узнав, что А созидает В, мы можем решить создать В и будем отыскивать способы, при помощи которых это можно было бы сделать. Мы уже знаем, что для этого нужно, чтобы существовало явление А. Тогда в нашем сознании явление В будет целью, а явление А средством. Таким образом, во всякой причинной связи мы можем обратить точку зрения и смотреть на действие, как на цель, а на причину, как на средство. В причинной связи мы говорим, что А есть причина, В есть действие. Мы можем посмотреть па действие, как на цель, и сказать, что для достижения цели В необходимо А сделать средством. Тогда точка зрения цели есть, следовательно, обращенная точка зрения

224

причинности. Если мы к рассмотрению какой-либо связи вещей применяем точку зрения целесообразности, то из этого, разумеется, не следует, что рассмотрение причинной связи устраняется¹).

Весьма часто один и тот же предмет может быть рассматриваем с точки зрения причинности и в то же время с телеологической точки зрения. Есть случаи, когда телеологическая точка зрения при исследовании явлений оказывается прямо необходимой. Это именно бывает тогда, когда мы говорим об организмах, о функциях и отправлениях. В самом деле, когда мы говорим, что растение «дышит» «питается», что животное «чувствует», «передвигается», то мы под этим понимаем, что в этих отправлениях состоит назначение растений и животных, что это есть цель их жизни. Отметив эго, мы рассматриваем, достигается ли эта цель, и какие существуют органы для достижения ее. Поэтому, когда мы рассматриваем строение тех или других органов, то мы всегда рассматриваем их с точки зрения соответствия той или другой цели. Как бы натуралист ни старался отрешиться от точки зрения телеологической при изучении строения того или другого органа, он никоим образом не может отрешиться от того, чтобы не рассматривать, для какой цели служит тот или другой орган. Если он рассматривает устройство такого органа, как желудок, то он должен непременно поставить вопрос, для какой цели служит этот орган, каково его назначение. Точно так же, если мы рассматриваем рост или «развитие» организмов, то мы не можем смотреть на ту или другую стадию развития просто, как на определенную стадию; мы всегда смотрим на эту стадию именно с той точки зрения, что она приводит организм к состоянию большего совершенства, что организм становится более приспособленным к окружающей среде, более пригодным для борьбы за существование, или, наоборот, что он становится менее пригодным. Таким образом на те или другие стадии в развитии организма мы смотрим с точки зрения достижения тех или иных целей. Мынеможем

1) См. Wundt. System d. Philosophie 1897, стр. 311—12; Logik. В. I. Sigwart. Logik. II. 249 и д.

225

в известных случаях избежать точки зрения телологической¹).

В жизни организмов мы совсем не можем объяснить очень многих явлений с точки зрения причинного их возникновения. Например, мы не можем объяснить причинного возникновения органов, но если мы станем рассматривать их с точки зрения целесообразности, как средство для известной цели, напр., для сохранения целого, то они становятся для нас понятными. Например, мы не можем определить причину, почему наш зрительный аппарат обладает той или иной формой, но как только мы станем исходить из цели, которой служит глаз, тотчас для нас сделаются понятными свойства отдельных частей его. Если бы мы вообще устранили вопрос о целесообразности, то мы не могли бы, конечно, поставить вопрос о том, для какой цели служит хрусталик, роговая оболочка и т. п. Мы в таком случае должны были бы ограничиться простым описанием тех или других процессов или органов и вовсе не имели бы права поставить вопрос о значении этих органов для сохранения жизни. Уже из этого можно видеть, во что превратилась бы биология, если бы мы выбросили из нее телеологическую точку зрения. Телеологическое рассмотрение является побуждением к тому, чтобы рассматривать причинные отношения, посредством которых осуществляется цель²).

Значение понятия цели при изучении биологических явлений в настоящее время защищает Рейнке. «Между тем как при рассмотрении кристаллов и камней, газов и жидкостей, как и во всех процессах физических и химических понятие цели совершенно не применяется, совсем иначе обстоит дело с организмами и с жизненными процессами. Всякий согласится, что наш глаз целесообразно устроен для видения, ухо для слышания, нос для обоняния, и что это целесообразное устройство повторяется в каждой части этих органов. Кто стал бы отрицать, что хрусталик в глазу устроен целесообразно для того, чтобы отбрасывать на сетчатке изображения предметов, находящихся вне нас. Кто стал бы отрицать целе-

1) Ср. Страхов. Об основных понятиях физиологии и психологии. Спб. 1886. стр. 220—243.

2) Sigwart. Kleine Schriften, Zweite Reihe. 1889. Статья: Der Kampf gegen den Zweck, стр. 47 и д.

226

сообразность действия аккомодационного аппарата хрусталика, посредством которого он может приспособляться к далеким и близким предметам. Точно так же обстоит дело со всеми отдельными частями глаза; они действуют друг с другом и совместно с нервной системой настолько целесообразно, что делают для нас возможным видение. Если несомненно правильно выражение: мы видим потому, что мы имеем глаза, то не менее правильно было бы, если бы мы сказали, что глаз есть орудие нашего тела, целесообразно устроенное для видения. Оба понимания не исключают друг друга; они суть различные взгляды на одну и ту же вещь». По вопросу о праве применять понятие целесообразности к жизненным явлениям существуют два противоположных взгляда. Сторонники одного взгляда говорят: человек имеет зубы для кусания, легкие для дыхания, желудок для пищеварения, ноги для бегания и т. п. В организмах, таким образом, воплощены известные цели. Другие находят, что эти цели нами самими вносятся в природу и что они имеют значение только субъективных форм. Таким образом вопрос заключается в том, извлекаем ли мы понятие цели из природы животных и растений, или мы сами вкладываем его туда. Рейнке, как мне кажется, правильно находит, что, если бы мы их только привносили в природу, то это привнесение носило бы совершенно произвольный характер, т. е. один раз мы считали бы предназначенным для известной цели одно, а в другой раз другое. Если же мы привносим в явление природы эту целесообразность не без основания, то отсюда следует, что в предметах в самом деле объективно существует нечто, в силу чего мы считаем их целесообразными, а это значит, другими словами, что целесообразность существует объективно¹).

Выяснению целесообразности в строении растительных и животных организмов и в жизни природы мы больше всего обязаны тому направлению в современной биологии, которое называется неовитализмом. Неовитализм возник из борьбы между механическим толкованием жизненных явлений' и виталистическим. Сущность механической теории сводится к утверждению, что для

1) Reinke.Die Welt als That. 1893. Стр. 71—2.

227

объяснения жизненных явлений вполне достаточно признания общеизвестных физических и химических сил. В этом смысле жизненные явления представляют собою частный случай явлений физических или неорганических. Механическая теория в своих объяснениях жизненных явлений не допускает никаких объяснений, кроме причинных. Старый витализм, как известно, утверждал, что одних физических или химических сил недостаточно для объяснения жизненных процессов, а нужно допустить существование особенной специфической силы, которую они называли жизненной силой(Lebenskraft). Эта сила находится только в живых существах. Она именно своим присутствием в них и придает им то, что мы называем жизнью. Она есть причина того, что мы отличаем органический мир от неорганического. Жизненная сила возникает в существах вместе с их рождением и уничтожается вместе с их смертью. Виталисты, разумеется, признают целевые причины, согласно которым и действуют жизненные силы. Согласно витализму, «мы должны признать в организмах существование особого зиждительного начала, сознательно или бессознательно, но разумно пользующегося веществом и силами мертвой природы, направляя их действие к известной цели — построению и сохранению организма»¹).

Неовитализм, возникший из борьбы между этими направлениями, в объяснении жизненных явлений одинаково допускает как телеологическое объяснение, так и чисто причинное. Он находит, что в организме, например, в человеческом теле, все процессы совершаются согласно абсолютно строгой причинности; но, с другой стороны, он допускает, что эти процессы, из которых каждый, взятый сам по себе, приводится к явлениям механическим, поддерживаются в их совокупности силами, которые действуют телеологически и которые до известной степени по своей целесообразности могут быть сравниваемы с силами человеческого духа. В человеческом организме действуют силы, аналогичные раз-

1) Цитата у Тимирязева 1. с., стр. 279. О витализме см. Bunge.Vitalismas und Mechanismus. 1889. Driesch. Die Biologie als selbständige Grundwissenschaft. 1893, и Analytische Theorie der organischen Entwickelung. 1894. См. также сборник проф. Фаусека. Сущность жизни. Спб. 1903. Критику витализма см. у Ферворна. Общая физиология. М. 1897, т. 1-я, стр. 91.

228

судочной деятельности человека. Следовательно, по существу утверждение неовитализма сходно с старым витализмом. Этот последний утверждал относительно жизненных процессов, что они не могут быть объяснены физико-химическими причинами, т. е. что они не могут порождаться одними физико-химическими силами; что нужно допустить еще существование особых сил, которые не встречаются в неорганической природе и которые дают известное направление или руководят физическими силами. Эти силы прежде называли жизненной силой, теперь их Рейнке называет доминантами. Их особенное положение обнаруживается в том, что они придают целесообразность жизненным процессам. Целесообразность обнаруживается главным образом в удивительной упорядоченности и гармонии тела живых существ и их приспособленности к внешнему миру¹).

Против тех, которые в теории Дарвина находят опору для механического толкования, можно показать, что теория Дарвина в действительности служит доказательством правильности телеологического толкования. По этой теории, в борьбе за существование выживают только наилучшие; результатом этого является то, что сохраняются только совершенные организмы, а из этого следует, что природа в сохранении наилучших организмов обнаруживает явственно стремление к усовершенствованию. Если мы говорим, что природа стремится к усовершенствованию, то мы употребляем понятие лучшего и т. п. Эти понятия теснейшим образом связаны с понятиями целесообразного. Следовательно, употребляя такую терминологию, мы невольно признаем, что существует цель, к достижению которой природа стремится, а это значит, другими словами, что жизнь природы сообразна цели.

Но признаем, что процессы движения, которые совершаются в растительных и животных организмах, имеют целесообразный характер. Спрашивается, откуда эта целесообразность взялась? Создалась ли она ив самих жизненных процессов, т. е. имеет ли она имманентный характер, или она вложена в них извне, т. е. является трансцендентною?

По обыкновенному пониманию, цель существует в

1) Рейнке там же, а также Сборник проф. Фаусека, стр. 97—128.

229

сознании какого-либо мыслящего существа. Это—цель преднамеренная. Но может существовать и такая цель, которой не присущ признак предсознанности щи преднамеренности. Нет необходимости, чтобы какая-либо цель существовала предварительно в представлении, и чтобы потом движение в природе совершалось по этому заранее сознанному плану. Дели вовсе не должны раньше своего осуществления находиться в сознании в виде представления, в виде какого-либо сознанного представления. Такую целесообразность Паульсен называет целестремительностью(Zielstrebigkeit)¹). Он приписывает ее прежде всего жизненным явлениям. «Жизненные явления, — говорит он, — образуют собою связь причин и действий; они в каждом пункте обусловливаются естественно закономерным взаимодействием частей, но они в то же время и целестремительны в том смысле, что замыкаются в единое целое, жизнь, на которую мы не можем не смотреть, как на цель, которой все функции служат средствами».

Таким образом по имманентной целесообразности между частями организма существует такое взаимоотношение, что они определяются друг другом. В соотношении частей есть что-то целое, что определяет части.

Отметив это различие между двумя видами целесообразности и считая необоснованной антропоцентрическую телеологию, признающую, что все создано для целей человека, рассмотрим вопрос о том, существуют ли какие-нибудь цели в мировой жизни, не являются ли все процессы природы средством для достижения каких-либо целей, На это нам могут возразить, что можно допустить существование целей, когда речь идет о живых организмах, о социальных организмах, руководимых сознательной мыслью, но нельзя говорить о целях в неорганическом мире, ибо там совершенно отсутствует внутренняя, т. е. психическая жизнь. Кроме того, мы никак не можем усмотреть прямо существования в природе каких-либо целей, которые так или иначе осуществлялись бы.

На это можно ответить, что, если мы этого не можем усмотреть прямо, то у нас могут быть косвенные сооб-

1) Понятие целестремительности было введено известным натуралистом Ж. Э. Бэром в его Studien aus dem Gebiete der Naturvissenschaften. 1876.

230

ражения, которые доказывают существование целей или вообще разумности в природе. Мы видели, что мир представляет единое связное целое, известную систему. Как можно объяснить наличность таких свойств, если не признать в устройстве мира участия разума, аналогичного разуму человека. В самом деле, как объяснить существование единства мира? Такое единство, как мы видели выше, по механическому объяснению, созидается случайно из соединения элементов, материальных атомов, существующих независимо друг от друга. Свойства этих атомов таковы, что они должны были необходимо соединиться именно так, как они соединились, и опять-таки в силу необходимо им присущих свойств. Первоначально между этими атомами не существует никакой связи; первоначально они, так сказать, не имеют друг к другу никакого отношения.

Но имеем ли мы какое-либо логическое право допускать, что те или другие атомы могут существовать независимо от всего прочего? Конечно, нет. Ведь на самом деле все то, что мы представляем, мы представляем непременно в связи с целым. Мы не можем себе представить какой-либо атом существующим независимо от остального мира. Он в нашем представлении всегда является частью мира, он всегда нам представляется в связи с целым. Целое в этом смысле является предположением каждой отдельной части так же, как часть является предположением целого. Мы так же не можем себе представить, чтобы элементы, атомы могли существовать отдельно или независимо от мира, как не можем себе представить, чтобы мир существовал без частей. На первый взгляд кажется, что мы можем представить себе такое существование элементов, что один как бы совершенно не зависит от другого, один элемент как бы ничего не знает о другом. Допустим, что это так на самом деле, допустим, что атомы в такой мере независимы друг от друга, что они как будто даже не знают о существовании других элементов. Но как же в таком случае объяснить то обстоятельство, что между элементами существует полное сходство? Например, мы признаем, что один атом водорода совершенно похож на другой атом водорода, один атом железа до неузнаваемости похож на другой атом железа. Как объяснить, что вещи, которые, по предположе-

231

нию, существуют совершенно независимо друг от друга, оказываются совершенно друг на друга похожими. Не следует ли допустить нечто, что находится вне указанных элементов и что устанавливает сходство и вообще устанавливает связь между ними? Материальные атомы сами по себе не могут соединяться: нужно, чтобы вне их было нечто, что устанавливало бы это соединение. Кроме того, как мы видели, между явлениями существует постоянная закономерная связь. Существование закона также свидетельствует о сходстве, которое не может быть установлено элементами самими по себе, а требует признания того нечто, что заранее установило, чтобы существовала постоянная связь явлений или законов. Если мы примем во внимание только что приведенное обстоятельство, то мы должны будем допустить такую основу мира, из свойств которой можно было бы определить и закономерную связь между отдельными элементами и единством мира.

Какова же должна быть эта основа мира?

Под закономерностью следует понимать постоянную повторяемость явлений всегда в одном и том же виде. Вследствие этого мы можем предугадывать явления или предсказывать их. В сфере физических явлений связь между явлениями такова, что может быть выражена при помощи математических формул, и, благодаря этим последним, самый ход явлений может быть предугадан. Если математические формулы, которые находятся в человеческом уме, в известном смысле являются отражением того, что совершается в природе, притом отражением настолько точным, что из раскрытия того, что находится в нашем уме, мы можем раскрыть то, что делается в природе, то не можем ли мы отсюда сделать заключение, что те законы, которые присущи нашему разуму, присущи также и природе; не можем ли мы сказать, что мир является воплощением мысли. Но если мир является воплощением мысли, то не ясно ли, что он является построением разума, аналогичного разуму человека¹).

Раз мы признали, что участие разума необходимо для объяснения закономерности и единства мира, то способ воздействия его на мир представится следующим образом.

1) См. Sigwart.Kleine Schriften.

232

Если мы скажем, что в органической жизни причиной движения, причиной целесообразных действий является воля в самом общем значении этого слова, то мы можем перенести это на всю природу и сказать, что в ней причиной целесообразности является также воля. Если же к тому мы признаем существование единой воли, то для нас сделается понятным единство всех процессов и всех явлений, которые мы встречаем в действительности.

Но предположим, что мы признали, что существует единая разумная воля, которая является движущим началом всей мировой жизни. Мы можем спросить далее, какова же та конечная цель, которую поставляет себе эта воля? Для разрешения этого вопроса для нас остается только один путь — это именно путь аналогии. Мы видим, что развитие всех процессов на земле обнаруживает стремление к жизни: из неорганического вырастает органическое. Жизнь просто обнаруживает стремление к сознательности: из низших форм органической жизни вырастают формы, одаренные психической жизнью (сознательностью). Сознательность просто стремится сделаться духом: из низших форм психической жизни вырастает духовная жизнь человека. В этом смысле доступное нашему непосредственному познанию бытие обнаруживает постоянное стремление к высшей духовности. Отсюда мы можем сделать заключение, что высшая духовность есть конечная цель вообще всякого бытия.

Таким образом ответ на поставленный нами вначале вопрос заключается в следующем. То обстоятельство, что мир представляет собою единое целесообразное целое, показывает, что в основе его лежит разумная воля. Признание существования разума, находящегося вне вселенной и действующего аналогично человеческому разуму, принадлежит тому учению, которое называется антропоморфическим теизмом. Существует также объяснение единства мира, которое называется пантеистическим.

Лотце¹) объясняет единство мира единой субстанцией. «Вместо того, — говорит он, — чтобы признавать множество существ а, b, с, независимо друг от друга су-

1) Grundzüge der Metaphysik. 1887. § 38. Cp. Metaphysik. 1884. Кн. 1-я. гл. 6-я. Теория Лотце рассматривается в книге Wartenberg‘a:Das Problem des Wirkens. 1900.

233

ществующих, признаем одно сущее М, которому присущи все те предикаты истинно реального, которые мы до сих пор приписывали а, b,с. Эти последние мы будем рассматривать, как обусловленные существования, как «части», «модификации» или «эманации» М и зависящие от этого последнего, как по их качеству, так и по их действительности. Если теперь в каком-либо отдельном существе а возникает какое-либо состояние а, то это а в то же время есть состояние М (и оно не нуждается в том, чтобы передаваться М через посредство чего-либо другого). Так как а есть не что иное, как часть М, то каждое состояние, принадлежащее а, есть в то же время состояние М. Относительно М мы дальше мыслим, что оно обладает той самой последовательностью и единством, которые мы раньше приписывали единичным существам, т. е. в нем не может произойти единичного изменения а, без того, чтобы М не произвело ряда изменений β γ δ, которые вместе с а дают общее состояние, согласующееся с первоначальной природой М, т. е. внутреннее состояние равновесия в М.

Если в нашем наблюдении состояние а представляет состояние или предикат единичного существа а, то β и γ должны представляться состояниями других существ a и b, a это заставляет нас думать, что а действует на совершенно независимое от него,между тем как на самом деле это М действует на самого себя».

Таким образом, по Лотце, единство мира объясняется след. образом. Нам кажется, что существует множество отдельных самостоятельных вещей, которые оказывают воздействие друг на друга, между тем на самом деле эти вещи суть части одной субстанции. Если нам кажется, что одна вещь оказывает воздействие на другую, то в действительности это значит, что абсолютная субстанция оказывает воздействие на самое себя. Один из новейших представителей пантеизма, Паульсен, примыкая к Лотце, говорит: «Если мы вместе с Спинозой назовем это целое всеединое Богом, то всякое взаимодействие совершалось бы в Боге, движение на каждом пункте его существа сочеталось бы на всех остальных в единое совокупное движение... Существует только одно единое существо, с одной единой, согласующейся в самой себе деятельностью; отдельные вещи суть только моменты его сущ-

234

ности, их деятельности, определяемые взаимодействием, составляют в действительности вырезки из единого самодвижения субстанции»¹).

Таким образом становится понятным единство мира и взаимодействие вещей.

Это есть монизм, т. е. убеждение в реальности единичного существа. Но это единичное существо, как сказано выше, может быть понимаемо двояко, в смысле теистическом и пантеистическом.

Ближайшее разъяснение отношения между понятиями теизма и пантеизма будет дано в одном из следующих отделов.

Литература.

Wundt. System der Philosophie. 1897.

Вундт. Система философии. Спб. 1902.

Паульсен. Введение в философию Кн. 1-я, гл. 2-я.

Sigwart. Logik. В. II. § 78.

Reinke. Die Welt als That. 3-е изд. 1903.

Фаусек. Сущность жизни. Спб. 1903. (Сборник статей Рейнке, Клод Бернара, Бунге, Билли, Вольфа и др.)

Чичерин. Основания логики и метафизики. М. 1894.

Hartmann. Ed. Das Problem des Lebens. 1900.

Schultz. Die Maschinen-Theorie des Lebens. 1909.

Bräunig. Mechanismus und Vitalismus. 1907.