Мы видели, в тем заключается сущность онтологической проблемы. На вопрос, что лежит в основе действительности, т. е., из каких основных начал, принципов, элементов созидается все то, что существует, как мы видели, может быть дано три ответа. Во-первых, можно утверждать, как это делает материализм, что существуют только материальные атомы, из соединения которых и созидается все существующее. Во-вторых, можно ответить так, как отвечает спиритуалист, который находит, что существуют только монады, или вообще, что действительность складывается из элементов духовных. Наконец, в-третьих, можно ответить так, как отвечают некоторые сторонники психофизического монизма, именно, что все существующее есть проявление одной субстанции, о которой нельзя сказать, что она есть духовное или материальное.

Но предположим, что мы решили вопрос относительно того, что лежит в основе действительности. Можно ли сказать, что этим исчерпывается философское рассмотрение действительности? Конечно, нет, потому что тотчас возникает новый вопрос. Именно, указавши на то, что мир состоит из атомов или монад, что из соединения их получается то, что мы называем миром в целом, мы тотчас приходим к вопросу, каким обра-

202

зом из отдельных элементов получается мир в целом? В этом и заключается т. н. космологическая проблема.

На первый взгляд кажется, что та или другая единичная вещь, то или другое событие или процессы, рассматриваемые в отдельности, существуют как бы сами по себе, не находятся ни в какой связи или зависимости от других вещей. Может казаться, что, например, дерево, которое растет перед моим окном, не имеет никакого отношения к колебаниям температуры, которые могут иметь место где-нибудь у берегов Африки. Но ведь всякий знает, что даже между этими двумя явлениями (роста дерева и изменениями температуры), отделенными такими громадными расстояниями, в действительности есть тесная связь. Если нам вообще кажется, что то или другое явление существует самостоятельно, независимо от других, то это происходит оттого, что мы можем мыслить явления в отдельности, независимо от других. Но из этого, конечно, не следует, что они и существовать могут самостоятельно. Можно прямо утверждать, что ни одно событие, ни одно явление в мировой жизни не может совершаться без того, чтобы не затронуть множества других явлений. Взрыв вулкана в какой-либо части земного шара производит заметное влияние на очень отдаленные части земли. Не можем ли мы но аналогии думать, что таким же образом каждое явление оказывает воздействие на все мировые явления, хотя и незаметно для нашего чувственного восприятия? Может ли то или другое явление не существовать без всякого ущерба для целого, или же, подобно тому, как в картине, составленной из отдельных мозаик, ни один камешек не может выпасть без того, чтобы не произвести разрушения всей картины, так и в мировом целом ни одно событие не может отсутствовать без того, чтобы не разрушать целое. Каждое явление, которое совершается на наших глазах, не возникает само по себе, отдельно от других, но находится в связи со всеми остальными явлениями. Отсюда следует, что мир представляет единое целое, единую систему, по отношению к которой каждое отдельное явление, каждая отдельная вещь представляется, нам только лишь, как известная часть. Далее, мы знаем, что те или другие связи явлений повторяются. В повторении этих явлений мы усматриваем из-

203

вестное постоянство, которое мы называем законами природы. Мы признаем господство постоянных законов не только в явлениях, непосредственно нами воспринимаемых, но и во всех мировых явлениях. Господство постоянных законов указывает на то, что мир представляет не какую-нибудь беспорядочную кучу явлений, которые связываются друг с другом, как попало.

Таким образом, мы видим, что познаваемый нами мир представляет собою единое целое, систему, управляемую постоянными законами. Спрашивается: каким образом можно было бы объяснить этот факт? Каким образом в мировых явлениях устанавливается единство? что связывает отдельные части в одно целое? Ведь должно же быть нечто, что связывает разнообразные части в одно целое.

На этот вопрос можно дать два противоположных ответа.

То учение, которое называется теизмом, объясняет единство вселенной тем, что в мире существует разумное начало, которое, подобно человеческому разуму, поставляет себе определенные цели и пользуется миром для достижения этих целей. По этому учению, гармоническое устройство вселенной можно объяснить только деятельностью разума, действующего сообразно определенному, преднамеренному плану, разума, заранее поставляющего себе определенные цели и действующего, поэтому, целесообразно.

В противоположность этому древние материалисты предполагали, что элементы вещей, атомы, в силу тех или других свойств, им присущих, соединяются друг с другом; и из этого соединения их рождаются вещи. Атомы первоначально не находились ни в какой связи друг с другом. Связь между ними, а также единство мира, возникают только вследствие того, что они соединяются друг с другом бесконечно многообразными способами. Так как в устройстве вселенной никакой разум не принимал никакого участия, то естественно, что устройство вселенной является продуктом свойств самих элементов, а не создан по какому-нибудь плану.

Вот два противоположных ответа на поставленный нами вопрос. Единство мира создается в силу необходимости. Основные элементы обладают свойствами чисто механическими (способностью приходить в движение, про-

204

изводить давление и толчки); благодаря этим свойствам и созидается указанное единство мира. Такое объяснение называется обыкновенно механическим. По другому объяснению, мир есть продукт разума, действующего согласно заранее поставленной цели. Такое толкование называется обыкновенно телеологическим (от греческого слова τέλος = конец, цель).

Рассмотрим различные модификации этих двух теорий.

По Демонриту, все вещи получаются из соединения атомов; а к вещам относятся также животные и растительные формы. Атомы изначала пришли в движение. Это движение атомов есть единственная причина всякого движения, оно же является причиною и целесообразного устройства всей природы. То обстоятельство, благодаря которому атомы пришли в движение и своим соединением создали вещи, Демокрит называет судьбой или необходимостью, потому что атомы, в силу присущих им свойств, не могли создать ничего другого. Это понятие необходимости Аристотель называл случайностью, потому что он называл случайным все то, в созидании чего не принимал участия разум, или вообще все то, что создано не согласно заранее существующей цели. После Аристотеля стали говорить, что по Демокриту вещи произошли случайно.

Этот взгляд еще в древности был признан невероятным, и уже Анансагор, принимая во внимание красоту и порядок мироздания, не считал возможным, чтобы эти последние могли произойти случайно. Он предположил, что это может быть делом разумного существа, действующего согласно целям. Это существо или эту причину мира он назвал разумом (νοῦς).В вещах содержится разумность или целесообразность¹).

Согласно с Анаксагором объяснение случайного возникновения отвергают также Платон и Аристотель.

Бак мы уже видели выше²), Платон признавал существование особого мира идей, благодаря которым и существуют вещи. Идеи в этом смысле суть причины вещей. Из всех идей самой высшей идеей является идея блага. Она, по мнению Платона, является причиной всякого совер-

1) См. Zeller. Philosophie der Griechen. Erster Theil. 1876. стр. 886 и др.

2) См. выше. Стр. 19—20.

205

шенства. Мир, если его рассматривать, как целое, и принять в соображение царящий в нем порядок, оказывается таким бытием, которое является вполне совершенным и прекрасным. Оно не могло, поэтому, возникнуть из случайности или из слепой необходимости, а является порождением идеи блага, которую Платон называет также мировым разумом или божеством¹).

У Аристотеля мы находим тщательно разработанный взгляд на целесообразность органического мира и вообще природы. Он же разработал понятие целевой или конечной причины (causa finalis), которому суждено было впоследствии в науке играть такую важную роль. Смысл этого вновь введенного понятия сводится к следующему. Аристотель предполагал, что цель может являться причиной в том самом смысле, в каком причиной является вообще какое-либо событие и которую впоследствии называли действующей причиной (causa efficiens). «Другим видом причины, — говорит Аристотель, — является цель, т. е. то, ради чего совершается какое-либо действие. Например, в этом смысле здоровье есть причина прогулки. Почему такое-то лицо прогуливается? Мы говорим: потому, чтобы быть здоровым, и, выражаясь таким образом, мы думаем, что мы употребляем понятие причинности»²), т. е. причина того, что в данную минуту он гуляет, заключается в том, что он поставил целью достигнуть здоровья. В этом смысле всякое представление цели может сделаться причиной того или иного действия. Такую причину действия Аристотель и называет целевой причиной. Следовательно, та или иная цель может обусловливать то или иное действие. Но если существует два рода причинности, то мы можем обсуждать то или иное явление не только с точки зрения действующей причинности, но также и с точки зрения целевой причинности. Для Аристотеля рассмотрение с точки зрение целевой причинности имеет такое же важное научное значение, как и рассмотрение с точки зрения действующей причинности. Для того, чтобы это сделать для нас понятным, нам необходимо ознакомиться с основными понятиями его философии.

В каждом бытии, в каждой вещи, как мы видели

1) De Republica, кн. VI, VII. Timaens; Phaedo. 97 В.

2) Physica II, с. 3. 164, b. 32.

206

выше, Аристотель различает материю и форму. Благодаря форме, вещь есть то, что она есть. Так как вещь существует только благодаря форме, то эта последняя есть причина того, что вещь существует. Форма есть, так сказать, образующая причина вещей. Для пояснения этого возьмем пример. В уме архитектора находится форма дома. Эта форма должна присоединиться к материи (камень, дерево и т. п.) для того, чтобы получился дом. Таким образом дом созидается формой, которая находится в уме архитектора (форма и идея одно и то же). Приблизительно таким же образом всякая вещь созидается из соединения материи с формой.

Всякая вещь в природе имеет определенную цель. Всякая вещь существует для чего-нибудь, она имеет определенное назначение. Но для того, чтобы она могла достигать своего назначения, она должна иметь определенную форму, благодаря которой только она и может выполнять известную цель. Форма, являющаяся причиной вещи, должна осуществить известную цель; поэтому она называется также целевой причиной, так как в этом случае цель, которую данная вещь должна осуществить, является причиной того, что она имеет именно известную форму. Это лучше всего можно пояснить на примере живых существ. В них, как и в вещах, форма приводит материю в движение и этим придает материи определенный вид. Для живого существа его форма есть душа. Душа действует в качестве движущей внутренней силы, направляя движение того или другого органа таким образом, чтобы оно способствовало достижению цели организма. Организм, как и всякая вещь, имеет определенную цель. Для достижения этой цели нужно, чтобы органы его действовали определенным образом. Для этого необходимо, чтобы форма организма, или, в данном случае, душа, направляла известным образом деятельность организма. Следовательно, цель организма, или, что то же самое, идея организма, является причиной того, что организм действует таким или иным образом. Он является в этом смысле целевой причиной. Тело существует для души, и свойство каждого тела определяется его душой. Духовная жизнь есть цель, телесная жизнь— средство.

По мнению Аристотеля, каждый отдельный орган

207

можно считать вполне объяснимым только в том случае, если можно показать, что он является средством для осуществления идеи целого, потому что, как мы только что видели, цель определяет строение, или вид отдельных частей организма. Идея целого существует раньше, чем идея частей, и в то же время она является силой, которая производит эти последние. Из этого ясно, что идея целого объясняет устройство частей, а потому, если при исследовании какого-либо явления мы будем искать причину действующую или причину целевую, то все равно мы и в том и в другом случае дадим научное объяснение.

То, что здесь сказано относительно целевых причин деятельности отдельного организма, справедливо и относительно природы или мира. Природа представляется Аристотелю живущим целым; движения его вызываются бестелесными формами. Подобно тому, как все действия организма определяются его формой или идеей, так и все мировые события определяются высшей идеей, душой мира, именно божеством, которое и осуществляет события сообразно известным целям. Природа, по Аристотелю, ничего не совершает без цели, она стремится всегда к наиболее совершенному: в ней нет ничего лишнего, ничего не совершается напрасно¹). Это доказывается тем, что в жизни природы и в устройстве вселенной мы усматриваем целесообразность.

Таким образом Аристотель на ряду с действующими причинами признал и причины целевые. «Но у Аристотеля цель, по справедливому замечанию Вундта, является имманентной причиной развития; она не лежит в каком-либо находящемся извне существе, которое двигало бы вещи по своим мыслям о цели²).

После Аристотеля вещи объяснялись действующими причинами так же, как и причинами целевыми. Под этими последними понимали собственно силы, которые действовали согласно известным целям. По крайней мере, когда говорили, что известное явление объясняется целевыми или конечными причинами, то предполагалось, что эта вещь или явление порождается силами, действующими согласно изве-

1) Metaphysica Кн. I—IX.

2) Wundt.Logik. B. I. 1893.

208

стным целямъ¹). Эхо мнение было общепринято в средневековой науке.

Бэкон (1561—1626) указал на существенное различие между причинами действующими и причинами целевыми. Предмет физики, по Бэкону, состоит в исследовании действующих причин. Исследование этих причин больше способствует развитию науки, чем исследование целевых причин. Согласно средневековой науке, мы дадим научное объяснение твердости кожи, если скажем, что она служит для известной цели (удерживания теплоты). По мнению Бэкона, вместо целевой причины мы должны искать действующую причину. Мы можем дать научное объяснение только что указанного явления, если можем указать те причины, благодаря которым образуется твердая ткань. Таким образом мы вместо цели определяем действующую причину, и это объяснение по преимуществу имеет научное значение²).

Декарт, подобно Бэкону, является сторонником причинно-механического толкования природы. Он предполагал, что для объяснения явлений природы мы можем пользоваться только двумя началами: материей и движением. Сущность материальных тел — это их пространственная протяженность. Протяженность есть то свойство, которое вместе с движением является предметом вполне достоверного познания. Поэтому исследование природы должно являться предметом механики, науки о движениях тел, только в таком случае оно может носить вполне достоверный характер. То, что справедливо относительно природы вообще, справедливо и относительно жизненных процессов, составляющих вид явлений природы. Жизненные процессы имеют исключительно механический характер; для объяснения их нет никакой надобности допускать воздействия сознания или души (да это и невозможно по принципам философии Декарта). Животные суть собственно автоматы, действия их совершаются без всякого сознания. Приписать им сознание — значило бы приписать им разумную душу.

1) Zeller.Philosophie der Griechen. Zweiter Theil. Zweite Abtheilung. 1879, 327 и д.; 421 и д; 487 и д.

2) См. Bacon.Novum Organum изд. Fowler’a (Предисловие), а также Sigwart.Kleine Schriften. Zwite Reihe. Не следует, впрочем, думать, что Бэкон совершенно отрицал объяснения из цели; он хотел главным образом устранить смешение действующих причин с целевыми.

209

Так как этого сделать нельзя, то остается признать, что все процессы в животных организмах имеют чисто механический характер. Вследствие этого все объяснения должны иметь причинный характер, объяснения же из целесообразности должны быть устранены. Да и самое существование целесообразности должно быть отвергнуто. «Хотя в моральных рассуждениях было бы признаком набожности говорить, что все создано Богом ради нас, чтобы побудить нас к большей благодарности и любви... однако совсем невероятно, чтобы все в такой мере было создано для нас, что никакого другого употребления их не существует; в естествознании такое предположение было бы смешным и нелепым»¹).

Еще резче отрицание телеологии проводится у Спинозы. По выражению Спинозы, многие думают, что Бог устроил мир ради человека, человека же создал для того, чтобы он почитал Бога. Спиноза решительно отвергает тот взгляд, что в мировой жизни все предназначено для пользы человека. Если бы этот взгляд был правилен, то никак нельзя было бы понять, почему существуют те многочисленные явления, которые приносят несомненный вред человеку, например: бури, землетрясения, болезни и т. п. Следует отвергнуть ту мысль, что будто бы все существует для человека, и что будто бы есть определенная цель, для которой все существующее есть только средство. Если же отвергнуть, что мир существует для определенных целей, то ясно, что нужно отбросить и все понятия, которые выражают целесообразность, потому что такие понятия, как порядок, красота и т. п., не представляют собою что-либо такое, что присуще вещам самим по себе, а это суть понятия, связанные с интересами человека. Если это последнее выбросить из объяснения мира, то и все те понятия придется равным образом выбросить. По мнению Спинозы, понятие цели при объяснении явлений вообще нужно устранить, и на все явления следует смотреть только лишь с точки зрения причинности, т. е. видеть в них только причинный ряд явлений и ничего больше. Все явления совершаются по необходимым законам, необходимо вытекают друг из друга. Все явления во всех своих частях необходимо определяются

1) Principia Philosophiae III. 3.

210

природой бесконечной субстанции, лежащей в основе всякого бытия. Одни явления вытекают из других с такою же необходимостью, с какою из свойств треугольника необходимо вытекает, что сумма его углов равняется двум прямым¹).

Таким образом, не только устраняется вопрос о целесообразности вселенной, но устанавливается различие между действующими причинами и целевыми. Возникает альтернатива; или объяснение из действующих причин, или объяснение из целевых причин.

У Лейбница мы находим попытку примирить телеологический взгляд на природу с механическим. Явления природы оп старался объяснить механически, но в то же время старался дать объяснение и целесообразности природы. Объяснение это Лейбниц ведет следующим образом. Все существующее, как мы видели, составляется из монад. Каждая монада состоит из форм и материи, из души и тела. В этом смысле монада есть «одушевленное тело». Различие между душой и телом состоит в том, что тело представляет собою механическую сущность, а душа живую. О теле можно сказать, что оно представляет собою живую машину. В теле есть только движущие силы, или силы, имеющие механический характер, силы же души коренным образом отличаются от сил тела именно тем, что им присущи действия, сообразные с целями. Таким образом о теле можно сказать, что оно есть живая машина, движущаяся сообразно целям. Так как движение совершается при посредстве тела, благодаря целям, которые поставляет душа, то мы можем сказать, что душа есть цель тела. Душа есть цель, на которую направлена жизнь тела; она есть не только действующий субъект, но вместе с тем подлежащий осуществлению субъект: вся деятельность тела должна быть направлена на то, чтобы осуществить цели, которые поставляет субъект. Так как душа должна действовать в качестве телесной силы и так как последняя может действовать только механически, то душевная жизнь возможна только благодаря процессу движения, подчиняющегося закону действующих причин. Индивидуум, осуществляющий цель своей души силами своего тела, действует, как машина.

1) Spinoza. Ethica Pars I (конец).

211

Отсюда ясно, что телесные процессы живого существа должны быть объясняемы двояким образом: как акты движения, они требуют объяснения механического; как акты развития, они преследуют известную цель и, следовательно, требуют объяснения телеологического. Подобно тому, как душа в жизни организмов составляет цель, а тело является только лишь средством для осуществления цели, так и в мировой жизни телесный мир является как бы средством, с помощью которого раскрывается мир духовный. Духовная жизнь есть цель телесной жизни, а следовательно, и вообще естественной жизни мира. Ближе взаимное отношение между причинным и телеологическим объяснением определяется след. образом.

В ряду монад находится высшая монада или божество, которое создало все остальные монады и притом таким образом, что действия одной монады заранее согласованы с действиями всякой другой. Каждая монада действует по заранее начертанному плану, и в этом смысле все процессы мира осуществляют цели творящего духа. Гармоническое устройство вселенной и деятельности отдельных монад объясняется тем, что эта деятельность предначертана творческой мыслью Бога; но монады в своей деятельности следуют планам Бога с необходимостью, потому что, хотя деятельность монад служит средством для осуществления планов Бога, но в то же время она, как мы видели, подчинена механическим законам¹).

Взгляды Канта²) оказали особенно сильное влияние на современные взгляды.

По его мнению, естествознание может быть только механическим. Оно должно все объяснить из причинности и не должно довольствоваться объяснением из целесообразности. Если мы припишем материи силы, действующие сообразно с целями, то мы впадем в гилозоизм, который представляет гибель для естествознания. «Понятие цели, — говорит Кант, — есть собственно пришлец в естествознании; способ представления по конечным причинам

1) См. Kuno-Fischer.Лейбниц, его жизнь, сочинение и учение. Спб. 1905, стр. 375 и д.

2) Kritik der Urteilskraft. 2-я часть, а также Kuno-Fischer.Kant und seine Lehre. Zweiter Teil. 1899, стр. 845 и д. Pfannkuche.Der Zweckbegriff bei Kant. Kantstndien. 485 и д. В. V. Η. I.

212

есть только лишь известный вспомогательный прием, который, хотя нам во многих случаях удается, но не дает нам права в естествознании применять ко всем случаям действия, отличные от причинности по чисто механическим законам». Естествознание не может пользоваться в своих объяснениях понятием цели по той причине, что «мы в природе не наблюдаем целей, как сознательно действующих причин, и только при размышлении относительно их продуктов мы примышляем это понятие, как руководство силы суждения, но они нам не даны объектом». Таким образом, Кант отвергает телеологическое объяснение, потому что мы не имеем возможности наблюдать в природе сознательно действующие цели. Но это утверждение Канта нельзя истолковывать таким образом, как если бы он хотел совершенно устранить телеологическое толкование. Он признает важным и это толкование, но только в тех случаях, когда причинное объяснение почему-либо оказывается невозможным. В науке есть случаи, когда или за недостаточностью фактического материала, или почему-либо другому мы не можем дать причинного объяснения. Тогда можно прибегать и к телеологическим объяснениям, в особенности, если мы видим, что то, что не может быть объяснено механически, производит впечатление чего - то целесообразного.

Прежде всего, но мнению Канта, область, к которой не может быть применено понятие причинности, есть понятие жизни. Объяснить происхождение организма по механическим законам до сих пор не удавалось, да такое объяснение невозможно по самому существу дела. Нельзя объяснить жизнь механически потому, что мы вообще не можем понять, каким образом органическое возникает из неорганического по физическим законам. Если бы это было для нас возможно, то мы были бы в состоянии создать самые организмы. В организмах мы находим особый вид причинности, который не может быть объяснен при помощи механических законов. Напр., организмы растут совершенно своеобразным способом. Этот рост не есть просто механическое соединение частей, когда части, существующие заранее, созидают целое. В организмах каждая часть так же обусловливается целым, как и целое обусловливается своими частями. Это-то вза-

213

имное причинное отношение между целым и частями организма оказывается совершенно непонятным. Мы не можем показать, что такая-то часть возникла благодаря таким-то причинам, а потому нам остается только признать, что такая-то часть служит такой-то цели, имеет такое-то назначение. То обстоятельство, что каждый элемент организма кажется нам предназначенным для известной цели, приводит нас к тому, что мы считаем вообще весь организм целесообразным. В организмах части обусловлены целым по отношению к форме и существованию, т. е. те или другие части существуют у того или другого, организма, потому что они необходимы для жизни его; они имеют ту или другую форму потому, что это необходимо для жизни организма именно в таком виде, а не в другом. Напр., рога у оленя существуют потому, что это необходимо для жизни оленя; они имеют свою. отличительную форму потому, что именно такие рога наиболее полезны для него.

Таким образом мы можем понимать целое, как причину своих частей. Что вообще целое может быть причиной своих частей, есть явление для нас хорошо известное, именно, в произведениях человеческого искусства, ибо мы тут видим, что представление целого предшествует осуществлению частей, идея целого обусловливает появление частей в том или в другом виде. Напр., картина имеет целью выразить ту или другую идею. Каждая часть этой картины, каждая фигура, каждая линия, или даже тот или другой оттенок цвета имеет в виду способствовать выражению этой идеи, служит именно этой цели картины. Точно так же в организмах идея целого как бы определяет генезис отдельных частей; идея целого определяет, каким образом части будут соединены друг с другом. В организме части существуют таким образом, что они служат жизни целого; о частях организма мы можем сказать, что они возникают как бы под влиянием идеи о цели. Эту особенную целесообразность, присущую животным организмам, т. е. целесообразность, в которой части определяются целым, мы назовем внутренней, или имманентной целесообразностью.

Итак, наука должна пользоваться причинным объяснением; к объяснению же целесообразности она должна

214

прибегать только в таком случае, когда невозможно причинное. Но рассмотрение природы с точки зрения целесообразности имеет такое же важное значение, как и причинное объяснение, потому что оно удовлетворяет потребности человеческого ума сводить к единству множественность причин и законов. Наш ум при объяснении мира получает удовлетворение в том случае, если он представляет себе, что мир создается одной причиной; но в то же время необходимо, чтобы эта единая причина имела и единую цель, а это возможно только в том случае, если мы признаем, что все явления служат одной цели, или введем в рассмотрение точку зрения целесообразности, т. е., если мы станем смотреть на природу так, как если бы какой-нибудь ум был основой единства разнообразных эмпирических законов. Мы смотрим на природу, как на одно целое, и видим в ней осуществление разумной цели. Такое рассмотрение не есть доказательство, но, как Кант его называет, это только известный способ рассмотрения.

Надо обратить внимание на то, что Кант целью вселенной ставит не человека, как это делали прежние философы. Они думали, что центром вселенной был человек, что все существующее существует именно для него. По мнению Канта, это неправильно, потому что нельзя думать, что природа имеет основания заботиться о человеке почему-либо больше, чем о каких бы то ни было других существах. Было бы рискованным утверждением, если бы мы предполагали, что пары для того падают из воздуха в форме снега, чтобы в холодных странах этот последний защищал посевы от холода, или для того, чтобы лапландцам облегчить сообщение посредством саней; таким же произвольным было бы утверждение, что в полярных странах водятся животные, снабженные ворванью, для того, чтобы самоеды и лапландцы имели необходимые для них условия существования. Кант находит, что это утверждение уже и потому неосновательно, что «нельзя видеть, почему в полярных странах люди жить должны». Поэтому нельзя утверждать, что человек является целью вселенной.

Можно сказать, что человек является конечною целью природы, но только в том смысле, что он есть моральное существо. О нем, как о моральном существе, нельзя

215

спрашивать, какой дели он служит. Он есть абсолютная самоцель, так как он есть носитель нравственного закона. О человеке, как о моральном существе, нельзя спрашивать, для чего он существует. Его бытие имеет цель в самом себе; этой цели он должен считать подчиненным все, что существует в природе¹).

Признавая, что точка зрения целесообразности должна быть применяема, и признавая природу целесообразной, Кант делает то важное ограничение, что он считает эту точку зрения лишь эвристическим принципом исследования, лишь способом рассмотрения²). «Целесообразность природы, — говорит Целлер³), — не есть для Канта какой-нибудь закон природы, объективное существование которого можно было бы доказать, это есть только лишь известный прием, при помощи которого мы можем ориентироваться в многообразии явлений». «Природа при помощи этого понятия представляется так, как если бы какой-нибудь рассудок содержал в себе основу единства многообразия явления». Признание целесообразности природы не есть доказательство в собственном смысле слова. Для того, чтобы быть в состоянии решить вопрос относительно того, целесообразна ли природа, рассматриваемая в целом, мы должны были бы быть в состоянии решить вопрос, каким именно содержанием обладает та божественная цель, которой подчинены, по нашим представлениям, все явления. Но этого мы не можем познать. Поэтому следует сказать, что целесообразность природы, рассматриваемой в целом, не может быть предметом познания, а может быть только лишь предметом веры.

Чтобы закончить этот обзор учений о целесообразности, нам следует указать на натурфилософские взгляды Шеллинга. По мнению Шеллинга, где есть целесообразность, там должен быть также разум, дух. Внутренняя целесообразность органических продуктов природы доказывает присутствие разума в материи, духа в природе. Таким образом Шеллинг признает тот гилозоизм,

1) Об этом см. ниже.

2) По кантовской терминологии, телеология может выступать в качестве регулятивного, а не конститутивного принципа, т.-е. в качестве правила для исследования, а не в качестве положения, имеющего объективное значение.

3) Geschichte der deutsohen Philosophie, стр. 372—3.

216

который был отвергнут Кантом. По Шеллингу, природа проникнута духом, действующим по внутренним причинам. Природа и дух не есть различные сущности, а одна и та же сущность. Из тождества природы и духа следует, что жизнь вездесуща, и что природа есть последовательный ряд ступеней жизни. Природа является как бы организмом, который стремится к развитию, благодаря силам, действующим согласно целям. Она в известном смысле должна реализировать законы разума. Разум, который лежит в основе природы, восходит от материальных явлений через посредство целого ряда форм к организму. Природа поставляет известные цели и через посредство живых существ приходит· к осуществлению их. В человеке она ближе всего достигает своей цели¹).

Таким образом мы видим, что в вопросе о целесообразности имеются два различных вопроса, хотя и тесно связанных друг с другом, именно вопрос методологический, нужно ли считать самый метод исследования причинно-механический единственно правильным, и не следует ли его дополнить методом телеологическим; другой вопрос, который составляет сущность космологической проблемы, — именно, должны ли мы признать устройство вселенной целесообразным, и как эту целесообразность можно объяснить.

Целесообразность органического или вообще природы можно объяснить причинами чисто механического характера. Так как рассмотрение целевых причин не может привести нас к достоверным построениям, то лучше всего рассмотрение причин этого рода совсем отбросить.

Другое толкование, именно, телеологическое, представляется в следующем виде. Прежде всего мы можем усмотреть целесообразность в строении живых существ. Организмы представляют из себя сложные машины, созданные таким образом, что соединение частей их приводит к тому, что мы называем жизнью. Здесь мы видим, что известные части служат для достижения известных целей. Если это справедливо по отношению к орга-

1) О Шеллинге см. Куно-Фишер. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. Спб. 1905, стр. 337 и д.

217

низмам, то стоит только продолжить это рассуждение дальше для того, чтобы сделать заключение, что и природа есть средство для достижения известных разумных целей. Случайное соединение элементов не может дать целесообразного устройства вселенной. Правда, мы не знаем, как созидалось это целесообразное устройство вселенной, но мы видим, что ее части соединены так, как если бы в их соединении принимал участие разум, сходный с человеческим разумом.

Литература.

Janet. Les causes finales. 1882.

Жанэ. Конечные причины. Киев. 1878.

Ланге. История материализма. Спб. 1899.

Ehrhardt. Mechanismus und Teleologie. 1890.

Wundt. Logik, B. I. 1893, стр. 631—651.

Sigwart. Kleine Schriften, Zweite Reihe. 1899.

Liebmann. Gedanken und Thatsaelien. Erster Band. 1892.

Keyserling. Prolegomena zur Naturphilosophie. 1912.

218

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ