Глава 5. Победа исихастов в Византии: идеологические и политические

Религиозные споры XIV века, долгое время считавшиеся богословской казуистикой, рассматри­ваются теперь учеными как отражение общего кризиса цивилизации. Исход этих споров имел важные последствия в истории Византии и послевизантийской эпохи. ¹ Существенно отозвались они также в славянских странах и на Руси. В разрешение богословских проблем славяне, разумеется, никакого вклада внести не могли. Но в этот период Византия указала им новое направление духовности, славянские народы приняли интеллектуальные, культурные и идеологические установки византийского исихазма.

В контексте истории Византии термин «исихазм» нельзя употреблять без уточнений. ² В начальную пору восточного монашества, в IV веке, отшельников, живших в безмолвии или «тишине» (ἡσυχία), называли «исихастами» (ἡσυχασταί) в отличие от монахов, жив­ших общинами («киновиты»). Исихазмом называлась также техника регулирования дыхания, помогавшая сосредоточиться при «умной» или «Иисусовой молитве»; в XIII и XIV веках эта практика была очень распространена в Византии.

120

Мощным апологетом исихазма стал св. Григорий Палама (1296-1359 гг.), сначала афонский монах, а впоследствии архиепископ Фессалоникийский. Дело вовсе не ограничивалось тем, что несколько монаховпустынников хочет в афонском уединении следовать определенной духовной традиции: исход спора определил взгляды и политику византийской церкви в целом. Богословие Паламы, сформулированное в «за­щите» исихастов, ³ содержало пространные размышле­ния об истинной природе христианской веры. Оно утверждало возможность прямого («мистического») познания Бога и первостепенность Боговоплощения, эсхатологии и таинств в сравнении с заботами мира. В результате возникала не новая для Византии поля­ризация между церковью, в которой доминировало монашество, и «гуманистами». Последних занимала греческая античность и все больше привлекал итальянский Ренессанс. Победа исихазма дала новый импульс межнациональным связям, осуществлявшим­ся через монастыри, способствовала переводческой деятельности и, несомненно, оказала глубокое влияние на русскую средневековую культуру. Что касается русской церковной политики, то монашество заново подтвердило единоначалие Константинополь­ского патриархата, который рассматривался как ис­точник полноты православия и единства православного мира. В этом отношении монашество, безусловно, преследовало цели, далеко выходящие за пределы исихазма как формы духовной жизни и руководст­вовалось, скорее, сохранением ценностей православия и структуры православной церкви в условиях быстро меняющегося политического положения Среднего Востока и Восточной Европы. Разнообразные аспекты этого процесса и его влияния на жизнь всего «содру­жества» заслуживают пристального разбора.

121

1. Кризис византийского религиозного и культурного мировоззрения

Исторические перипетии богословских споров в Византии хорошо известны. ⁴ Около 1330 года в Константинополь прибыл «калабрийский философ» Варлаам, который, пользуясь поддержкой императора Андроника III и «великого доместика» Иоанна Кантакузина, вскоре получил определенное влияние в интеллектуальных кругах. В 1337-1338 годах, однако, он затеял с Григорием Паламой, тогда афонским монахом, диспут о природе богословской мысли. Варлаам настаивал на непознаваемости Бога и неадекватности теологии, яростно нападал на като­лическое схоластическое понимание троичного догма­та, оспаривая Фому Аквинского, который претендовал на «доказательство» божественных истин, ⁵ но в связи с этой антилатинской полемикой неизбежно возникал вопрос, могут ли сами греки «доказать» «истинность» своей богословской позиции. На этот вопрос Варлаам отвечал отрицательно: ни одна сторона — по крайней мере, в вопросе о исхождении Святого Духа — не может претендовать на «аподиктическую» победу, потому что на основании имеющихся в Откровении посылок при помощи аристотелевой логики можно прийти к обоим результатам. Возражая Варлааму, св. Григорий Палама, во-первых, отверг логику Ари­стотеля как критерий окончательной убедительности богословских аргументов, а во-вторых, глубоко развил патристическое учение об «обожении» (Θέωσις) или причастии (κοινωνία) Божеству, которое, по его мнению, является единственно приемлемой основой христианской эпистемологии. Палама ввел также различение в Боге «сущности» и «энергий», утверждая

122

основную для восточного христианства антиномию в отношениях Бога и человека: «Бог в сущности своей абсолютно непознаваем», но «во Христе человек участвует в божественной жизни».

Идеи Паламы были одобрены собором 1341 года, и Варлаам уехал в Италию. С Паламой в течение некоторого времени продолжали спорить Григорий Акиндин и, позже, философ Никифор Григора. С 1342 по 1347 год Акиндина поддерживал, в основном из политических соображений, патриарх Иоанн Калека, но после окончания войны, в которой победил Иоанн VI Кантакузин, он был низложен. Кантакузин председательствовал на двух соборах (1347, 1352 гг.), которые вновь подтвердили истин­ность монашеского богословия. Григория Паламу избрали архиепископом Фессалоникийским (1347 г.), а его близкие друзья и ученики — Исидор Вухарис, Каллист и Филофей Коккин — последовательно возводились на патриарший престол.

Главными выразителями антипаламитской оппозиции были блестящий «калабрийский философ» Варла­ам, менее яркий, но интеллектуально честный богослов Акиндин и Никифор Григора, эмоциональный и не­последовательный ученый-историк. В конце XIV века паламизму противостояла также группа выдающихся византийских томистов, возглавлявшаяся братьями Дмитрием и Прохором Кидонисами; их вдохновляло горячее желание сблизиться с Италией и латинским западом.

С самого начала предметом спора для Варлаама и Паламы стала античная философия, которую Палама неизменно называл «внешней мудростью» (ἡ Θύραθεν) противопоставляя ей истинное учение апосто­лов и отцов церкви. В умственной жизни Византии определенная поляризация между «гуманистами» и

123

монашеским традиционализмом существовала по крайней мере с IX века; возрождение этой поляри­зации в эпоху Палеологов следовало определенным прецедентам прошлого. Однако политические возможности и культурные альтернативы значительно изменились. Назовем три фактора, которые, в своей взаимосвязанности, придали особое значение победе исихастов.

а) Захват Константинополя крестоносцами в 1204 году и наличие латинских владений на территории бывшей империи, даже после того, как в 1261 году город снова оказался в руках греков, возродил сознание эллинизма. Термин «эллины» в Новом Завете употреблялся для обозначения язычников, в противо­положность христианам («Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν ἡμεῖς δὲ κηρύσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον» 1 Кор. 1, 23), и в течение средних веков сохранял этот религиозно уничижительный смысл. Византийцы однако, помнили, что говорят на языке древних эллинов: хотя империя была «Римской» или «Ромейской», а ее граждане назывались «ромеями», говорили они на языке «эллинском», ⁶ и это был язык цивилизации. Западные крестоносцы, завоевавшие Византию, принадлежали к «Римской» церкви и были гражданами «Римской» (Западной Священной) импе­рии, говорили они по-латыни или на франкском языке и этим существенно отличались от тех, кто говорил на «эллинском». Греческий язык и греческая культура, которые теперь подвергались прямой опасности, слова «Эллада» и «эллины» стали прочно ассоциироваться для византийцев с зашитой своей культурной традиции. Никейская империя, например, мыслилась как «Элленикон» или «Эллада», а ее импе­ратор сравнивался не только с библейскими Давидом и Соломоном, но и с Александром Македонским или

124

Ахиллом. ⁷ Новое открытие «эллинизма» означало более высокую степень отождествления с языком, культурой и историей древней Греции. Это отождествление, конечно, носило романтический и часто только рито­рический характер. Его легко сопоставить с провин­циальным национализмом Никеи или Эпира. ⁸ Оно не означало резкого разрыва с прошлым Византии, поскольку византийские мыслители никогда не расставались с наследием древней Греции и всегда культивировали его. Однако политическая слабость и постоянные усилия, направленные на выживание, которыми характеризовалась палеологовская эпоха, породили обстановку этнической самозащиты: «элли­низм», именно потому, что он со всех сторон подвер­гался угрозе, а также потому, что он не мог больше опереться на поддержку всесильной империи, стал в глазах части мыслящего общества высшей ценностью, которую необходимо сохранить во что бы то ни стало.

В этих обстоятельствах победа исихазма пережи­валась теми, кого часто называют византийскими «гу­манистами”, как величайшая трагедия. И она действи­тельно означала серьезный поворот византийского общества в критический момент истории: руководство церковью (которая оказывала решающее влияние на жизнь государства и общества) принадлежало отныне людям с иной иерархией духовных ценностей.

Господство исихастов, без сомнения, усилило традиционное монашеское недоверие к «мирским наукам» (ἡ ἔξο σοφία), Палама обвинял Варлаама именно в том, что он забыл единственно возможное для христианина значение слова «эллин» — «язычник» — и обращается к древним философам в поисках критерия истинности христианского богословия. ⁹ Впрочем, было бы ошибкой назвать вождей исихазма фанатиками и обскурантами: сам Палама изучал

125

Аристотеля под руководством гуманиста Феодора Метохита ¹⁰ и не отвергал «мирского научения» как такового. ¹¹ Более того, Иоанн Кантакузин, с 1341 года неизменно поддерживавший Паламу и его учеников, что нельзя объяснить одними политичес­кими соображениями, также был меценатом и другом таких «гуманистов», как Дмитрий Кидонис. Патриарх Филофей — центральная фигура византийской церкви XIV столетия — написал «Энкомион» в честь Паламы, в котором похвалы вождю исихастов перемежаются с риторическими экскурсами в античность. ¹² Формально точкой раздора для религиозных ревнителей и «гума­нистов» был лишь вопрос методологии и источника богословского познания. Исихастские церковные деятели стремились не к подавлению «эллинизма», а к сохранению церкви — как в Восточной Европе, так и на сверхнациональном уровне. Вот почему они стали охранителями древней идеи византийского «право­славного содружества» и «Нового Рима», которая в умах гуманистов постепенно вытеснялась более узкой, националистической и секулярно-романтической идеей Византии (или даже только Никеи) как «новых Афин». ¹³ Обсуждение роли аристотелевых сил­логизмов в богословии на самом деле отражало более глубокие расхождения в понимании человека и общества. Византийская цивилизация в течение веков — и до середины XIV века — жила с неразрешенной дилеммой между «Афинами» и «Иерусалимом», Акаде­мией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием. Исихастские споры вывели эту дилемму на передний план. ¹⁴ Можно спорить, как это делают современные историки и богословы, был ли неизбежным последовавший кризис, были ли правильно определены альтернативы и какую роль конфликт сыграл в сохранении

126

византийской культуры, но никто не станет отрицать реальности и важности самого кризиса.

б) В недавних исследованиях о византийских «гуманистах» несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса, ¹⁵ Именно в этой среде шло утонченное, роман­тическое и социально консервативное возрождение «эллинизма»; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором «гуманисты» могли бы найти общественную, материальную или политичес­кую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели. ¹⁶

Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский па­триархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно, никакой привязаннос­ти к идеалам эллинизма, но по-прежнему почитали и поддерживали православную Византию, церковь и имперскую традицию. В прошлом Византия пережила немало столкновений между политиканствующим епископатом и монахами-ригористами, особенно в вопросе отношений церкви и государства; однако после

127

того, как в середине XIV века монахи взяли патриархат в свои руки, такие столкновения почти исключались. Таким образом, церковь меньше зависела от император­ской политики. Особенно явно эта самостоятельность проявилась после обращения императора Иоанна V в латинство (1369 г.). Мог ли Иоанн V хотя бы мечтать, что церковь подчинится его взглядам и желаниям, как это делал в 1274 году Михаил VIII? После победы исихастов церковь, благодаря повсеместному распро­странению ее административного аппарата, между­народным связям и поддержке народа, во многих отношениях располагала едва ли не большей властью, нежели обедневшая империя. Что психологически и организационно создавало предпосылки сохранности церкви даже после гибели империи.

Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногла­сия в вопросах богословия или вероучения, церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным император­ским правом назначения патриархов и определения границ епархий. ¹⁷ В часто цитируемом послании па­триарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: «Невозможно христианам, — писал патриарх, — иметь церковь и не иметь царя...». ¹⁸ В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии — саккосе — митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408-1431 гг.). ¹⁹

Подобные примеры можно было бы умножить, что­бы показать, что и после победы исихастов византий­ская церковь деятельно утверждала идеал христиан-

128

­ской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в по­нятиях римского и христианского универсализма. Стремление же «гуманистов» сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа (γένος). «Сознание «римского» бытия, — пишет А. Вакалопулос, — по­степенно бледнело и вытеснялось чувством бытия «греческого», хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи... и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе». ²⁰ Приведенное описание совер­шенно справедливо в своей первой части, как описание «гуманистической» элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не «растворилось». Подразумевав­шийся зарождающимся «эллинским» национализмом более мирской взгляд на вещи в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как «царицы городов» — по-славянски «Царьграда» — и на не­сколько столетий продлили существование «рим­ского» универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с «гуманистами», которые впоследствии

129

стали обращаться к западу как последнему прибе­жищу своих культурных чаяний.

в) Третьим фактором духовного кризиса Визан­тии был тот, что в определенных интеллектуальных кругах истинным наследником эллинизма стали считать запад. В прошлом византийцы — особенно те, кто гордился мирской ученостью, — с презрением смотрели на западных «варваров» и почти не считали латынь языком цивилизации. Военные успехи кресто­носцев вызывали у них уважение, но естественная защитная реакция мало способствовала позитивному культурному обмену. В эпоху Палеологов личные связи возникали легче и чаше, потому что по всей империи развернули свою деятельность многочислен­ные генуэзские и венецианские торговцы; подчас эта деятельность даже способствовала их популярности среди греков. В середине XIV века кое-кто из визан­тийцев радостно обнаружил, что латиняне бывают не только жестокими солдатами или пронырливыми купцами и что среди их ученых больше таких, кото­рые знают Аристотеля и Платона, чем среди греков, и образованы они лучше. Одним из сделавших это от­крытие был личный секретарь Кантакузина Дмитрий Кидонис, изучавший латынь в доминиканском мона­стыре в Галате Генуэзской; его изумила интеллекту­альная доблесть латинян. ²¹ Кидонис стал советником императора Иоанна V и был причастен к путешест­вию его в Рим и обращению в католичество. ²² Те, кто, как Дмитрий Кидонис, его брат Прохор, Мануил Калека, Иоанн Кипариссиот, открывали и усваивали томистскую мысль и методологию, ²³ или, как Виссар­ион в XV веке, тянулись к культуре итальянского Ренессанса, обычно считали себя греческими патриотами, так как были убеждены, что эллинизм в Византии обречен, но может найти опору на западе.

130

Разумеется, эта группа не имела общего языка с исихастами и победу монахов в 1347-1351 гг. рассматривала как национальную трагедию. Как мы видели, они расходились в отношении к самой приро­де византийской цивилизации и по-разному определя­ли иерархию ценностей. Мы видели также, что было бы ошибкой считать монашескую партию заклятым врагом греческой античности или сводить ее позицию к антилатинизму. Иоанн Кантакузин, который всегда поддерживал Паламу и его учеников, был в то же время сторонником объединительного собора римской и константинопольской церкви. Он предлагал папе Клименту VI созвать такой собор в самом начале своего правления, в 1347 году. ²⁴ Уже отказавшись от престола, он повторил предложение от имени церкви и государства (1367 г.), ²⁵ получив при этом полную поддержку правящего патриарха Филофея, который сообщил остальным православным иерархам о готовя­щемся соборе. ²⁶ Ниже мы увидим, что митрополит Киприан — посланник Филофея на Руси — выдвигал ту же идею объединительного собора совместно с великим князем Литовским. Более того, развивая учение о божественных энергиях, Палама шел тем же путем, что патриарх Григорий Кипрский (12831289 гг.), который, в диалоге с латинством, находил возможным говорить о «вечном» исхождении Духа от Сына. ²⁷ Не однажды Палама сносился также с Галатой Генуэзской и госпитальерами Родоса, ²⁸ как после ни­зложения в 1353 году поступал и патриарх Каллист. ²⁹ Более того, даже после победы исихастов Кантакузин поощрял переводы с латинского и пользовался ими в своих сочинениях. Открытость западу, которую мы видим у Кантакузина и его друзей-исихастов, звала не к капитуляции, а к диалогу. Характерно, что на соборе, который планировал Кантакузин, восточная

131

церковь должна была быть представлена полностью, включая посланцев из других восточных патриархатов — Грузии, Болгарии, Сербии, — а также представи­телей «отдаленных» митрополий, Константинополь­ского патриархата — Киева (с несколькими русскими епископами), Трапезунда, Алании и Зихии. ³⁰ В этом проекте видна убежденность, что говорить от имени востока — значит говорить от имени всей византий­ской ойкумены, «содружества», в которое входит весь многонациональный православный мир, а не отдельные греческие патриоты, озабоченные тем, чтобы любой ценой сохранить античную, мудрость.

На всех трех описанных нами уровнях — значение «мирской» культуры, универсализм против национа­лизма, отношение к западу — противоборствующие партии XIV века придерживались, безусловно, разных ценностей, хотя в формальном определении своих позиций и те и другие апеллировали к общеприня­тому. Например, исихастские богословы никогда не запрещали чтения античных писателей, и в период между 1351 и 1453 годами (до падения Константи­нополя) византийские гуманисты могли свободно пропагандировать эллинистическое учение, ³¹ если хотя бы формально придерживались православной веры: иначе невозможно было бы появление таких личнос­тей, как Виссарион и Гемист Плифон. Со своей сторо­ны, гуманисты никогда не оспаривали универсальных имперских притязаний Палеологов или идеи право­славной ойкумены; они всего лишь не связывали с этими идеями ни веры своей, ни надежд, а предпочи­тали либо оплакивать упадок нации, либо утешаться новыми возможностями, открывавшимися на западе. ³² Поэтому в определенном смысле сосуществование монашеского богословия и скорее по-мирски настро­енного «гуманизма», характерное для византийского

132

общества на всех этапах, продолжалось и после победы исихастов. Новым было официальное признание церковью богословской концепции св. Григория Паламы, которая учение об «обожении» («теозисе») утверждала как основу для понимания предназначения человека и по существу подразуме­вала первенство трансцендентных религиозных ценностей по отношению ко всем остальным. При всех исторических, культурных и доктринальных различи­ях, победа исихастов в Византии напоминает усиление монахов-клунийцев, которые в XI веке заняли ключевые позиции в западной церкви: религиозный зилотизм, растущее влияние «варваров» (германцев по отношению к итальянцам на западе, славян по отношению к грекам на востоке) в политике и церковных делах, централизация церкви (вокруг папы на западе, вокруг патриархата на востоке) — вот элементы, которые оправдывают сравнение.

Что касается области византийско-русских отно­шений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмеша­тельство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353-1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальян­ских купцов и восточноевропейских правителей, по­стоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) — все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и

133

драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами — особенно патриархом Филофеем, — оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.

2. Универсалистские притязания Констан­тинопольского патриархата

Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неопла­тонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении ПсевдоДионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. ³³

Другое течение монашеской духовности, ассоци­ирующееся с сочинениями Псевдо-Макария и иногда

134

определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси),³⁴ также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Неко­торые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо-Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. ³⁵ В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. ³⁶ Подобным же образом, во время гражданской войны 1341-1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.

И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идео­логическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347-1351 гг. Исихасты, конечно, сле­довали основам восточно-христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогреши­мыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на церковь, ³⁷ тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально-нравственным (что несколько отдаляло от древней

135

монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деяте­лей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы «исихастами» (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опира­ясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно-политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовнос­ти. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочи­ям характерное объяснение: «После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя (τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς), поскольку Константинополь есть Новый Рим». ³⁸ В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, — 28-ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: «... (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него». ³⁹ Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а

136

власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы. ⁴⁰ Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих: митрополитов. ⁴¹ Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Кон­стантинопольский патриархат. ⁴² Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин, ⁴³ считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.

Византийские авторы титул «вселенского патри­арха», который стал постоянным титулом архи­епископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле. ⁴⁴ Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко «всеобщему судье» (κοινὸςδικαστής^-), потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям «из всех провинций» (πασῶν τῶν ἐπαρχιῶν). ⁴⁵ В этом смысле константинопольского патриарха часто назы­вали «отцом всех и учителем вселенной» (κοινὸς πάσης τῆς οἰκουμένης πατὴρ καὶ διδάσκαλος). ⁴⁶ Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: «Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется «па­триархом»... (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о «патриархе»), и этот титул относится ко всем нам (епископам), по­скольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри;

137

ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божест­венной литургии и все мы возносим одни молитвы». ⁴⁷ Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемст­венностью, все они «наследники Петра», как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них — папы, константинопольского патриарха — определены и ограничены соборными постановления­ми. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями. ⁴⁸

Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, — властью, о которой часто говорили в риторически-превосходных выра­жениях, — и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.

Из истории Константинопольского патриархата следует, что полномочия первоиерарха определялись в связи с его положением в христианской ойкумене, всемирной империи и единой вселенской церкви. Никакого другого значения титул «вселенского патри­арха» не имеет. Разумеется, в политическом отноше­нии империи Юстиниана, Василия II и Иоанна V Палеолога не сравнимы; отношения патриарха и

138

самодержцев былых веков отличались от тех, которые преобладали в эпоху Палеологов. Однако принципы и идеалы ойкумены были неизменны, и патриархат в позднейшую эпоху нес гораздо большую ответствен­ность за их сохранение, чем в прошлом, — именно потому, что императоры теперь были слишком слабы, чтобы играть прежнюю роль в христианском мире. Конечно, патриархи XIV столетия не имели внешних знаков императорской власти (которые римские папы получили уже в начале средних веков, а константинопольские патриархи приняли только после захвата города турками), но фактически они постепенно становились главными выразителями чаяний «православной семьи народов».

То, что в критический момент истории патриархат находился в руках монашеской партии, привело к важным политическим и идеологическим последст­виям. Влияние монашества было связано не только с победой исихастов в 1347 году, но и с реакцией общественного мнения на деспотическую политику императора Михаила VIII (1259-1282 гг.), который поставил патриархом «униата» Иоанна Векка и таким образом косвенно способствовал росту нравственного престижа монашеской партии, сопротивлявшейся этому назначению. ⁴⁹ Во всяком случае, именно личность патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309 гг.) показывает возросшее влияние монашества в жизни византийского общества, с одной стороны, и служит образцом исихастских патриархов конца того же сто­летия, с другой. ⁵⁰ Суровый аскет, Афанасий взошел на патриарший престол с целой программой реформ, которые сделали его непопулярным в некоторых кругах, но обнаружили личную ревность патриарха в защите бедноты, устоев церкви и нравственных прин­ципов в социальном поведении. Целиком разделяя

139

монашеский идеал духовности, он усилил дисциплину в монастырях и насаждал нестяжание. Строго следя за церковным порядком, он заставил вернуться в свои епархии многих епископов, которые под разными предлогами прозябали в столице. ⁵¹ К сожалению, мы мало знаем о его русской и балканской политике, потому что реестр актов его патриаршества не сохра­нился, известно, однако, что в его правление была пересмотрена иерархия митрополичьих кафедр и созданы новые кафедры, в том числе отдельная Галицкая митрополия, не зависящая от «Киева и всея Руси». ⁵² Но точные причины и обстоятельства этого события неизвестны. Более того, принимая полити­ческую идеологию империи и выражая величайшее почтение к «божественному величию» Андроника II, не отрицая традиционной власти императора в сфере церковного управления, патриарх Афанасий потребо­вал от него прямого исполнения велений православия и повиновения церкви. Возвратившись на патриарший престол в сентябре 1303 года, он заставил Андроника подписать обещание «не только охранять совершен­ную независимость и свободу церкви (ἀκαταδούλωτον παντη παὶ ἐλευθέραν), но и рабски повиноваться ей, подчиняться каждому ее справедливому и богоугод­ному требованию». ⁵³ Афанасий, человек во многих отношениях твердый и непреклонный, не был «экстремистом»: будучи ярым противником «арсенитов» — «ревнителей» из монахов, которые не призна­вали низложения патриарха Арсения и отрицали всех его преемников как поставленных незаконно, — он выражал симпатию не только самому Арсению, но и Григорию Кипрскому (1263-1289 гг.), «гуманисти­ческие» порывы которого были общеизвестны. ⁵⁴

Вполне естественно, что идеалы патриарха Афанасия одушевляли тех, кто, подобно ему, занимал

140

впоследствии патриарший престол. Хотя ни один из последующих патриархов не обладал ни темпе­раментом Афанасия, ни его упорством в сфере обще­ственных преобразований, духовная связь между ними очевидна. Сам Григорий Палама (как и Николай Кавасила) выступал против ростовщичества ⁵⁵ и учил, что при тех несправедливостях, которые совершаются по отношению к бедным, политические потрясения неизбежны. ⁵⁶ Патриарх Каллист (1350-1353, 1354-1363), в своих до с их пор не опубликованных омилиях, следуя Афанасию, порицал пороки клира. ⁵⁷ Патриарх Филофей (1353-1354, 1364-1376 гг.) обличал небрежность, с которой в Константинополе относились к «божественным вещам», ⁵⁸ и предпринял общее упорядочение литургии. Кроме того, власть и авторитет константинопольского патриарха, особенно в сфере забот о «вселенской» церкви, были выражены с новой отчетливостью и силой. Было бы, конечно, интересно подробнее знать, какого рода отношения между патриархатом и императорским двором преоб­ладали во второй половине XIV века. К сожалению, от этого периода на сохранилось свидетельств, которые можно было бы сравнить с перепиской императора Андроника II и патриарха Афанасия. Однако и из сохранившихся материалов ясно, что патриархат, особенно во время второго правления Филофея (1364-1376 гг.), мог вести в Восточной Европе политику, вполне независимую от прозападных поползновений императора Иоанна V.

В качестве основания и движущих мотивов патриаршей политики, официальные документы указывают на роль константинопольской церкви как «вселенского попечителя». Особенно откровенен документ 1355 года, относящийся к правлению патриарха Каллиста. Он адресован группе болгарских

141

монахов-исихастов — в том числе св. Феодосию Тырновскому, — которые, без сомнения, были сторонниками константинопольского централизма. Они, как и сам Каллист, учились на Афоне у св. Григория Синайского. ⁵⁹ В этом документе Каллист сурово обличает болгарского патриарха Тырновского за то, что тот не поминает вселенского патриарха как главу церкви. Согласно Каллисту, константинопольский патриарх «судит апелляции, все исправляет, утверждает и скрепляет» (καὶἐπανακρίνειδιευθετεῖἐπιψηφίζεταικαὶτὸκῦροςδίδωσιν) решения трех других патриархов: Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И потому, спрашивает Каллист, разве не подобает болгарской церкви называть его «господином» (κύριος), поскольку болгарский патриарх получил титул «патриарха» только для почета, но по существу не отличается от митрополитов, подчиненных Кон­стантинополю. ⁶⁰ Мы увидим, что этот^; ограничитель­ный тезис вряд ли разделял сам тырновский патриарх, который в 1352 году без ведома Константинополя посвятил даже митрополита Киевского.

Стремление заново упрочить главенство Констан­тинополя видно в патриарших документах, относя­щихся к Руси. В 1354 году в синодальном акте патриарха Филофея, которым епископ Владимирский Алексий был назначен митрополитом Киевским и всея Руси, говорилось: «Святая кафолическая и апо­стольская церковь Божия (т. е. константинополь­ская), которая направляет все к лучшему, согласно неколебимому праву и власти, дарованным ей свыше, благодатью Христовой, заботится и печется о всех святейших церквах, где бы они ни находились (εἰς πάσας μέν τάς ἑκασταχοῦ εὐπισκομένας ἀγιωτάτας ἐκκλησίας), чтобы они управлялись к

142

добру в соответствии с законом Божиим». ⁶¹ В 1370 году патриарх Филофей в послании великому князю Дмитрию Донскому без обиняков называл себя «утвержденный всевышним Богом отец всех христиан, где-либо обретаемых на земле». ⁶² В том же году, в грамоте русским князьям, понуждающей их подчиниться митрополиту Алексию, Филофей изложил теорию «вселенского попечения» таким образом, что ее практически невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап:

«Так как Бог поставил нашу мерность предсто­ятелем (προτάτην) всех, по всей вселенной находя­щихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εἰς ἐμέ ἀνάκεινται), как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них Слово Божие, то я неупустительно делал бы это, как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пас­тырями, учителями и архиереями и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности». ⁶³

В 1399 году патриарх Антоний (1389-1390, 13911397 гг.), в грамоте новгородцам, не только говорит о своей власти над «всеми христианами вселенной», ⁶⁴ но (как и в письме к великому князю Московскому Василию II) с негодующим укором напоминает им, что «патриарх есть наместник Христа на земле (τόν τόπον

143

ἔχει Χριστοῦ) и восседает на престоле самого Господа». ⁶⁵

Определение патриарха как «наместника» Христа инспирировано, без сомнения, непосредственно «Эпанагогой» — известным юридическим компендиумом эпохи Македонской династии. Это сочинение говорит о назначении византийской ойкумены и о роли «вселенского патриарха» не с точки зрения его священ­ноначалия, а скорее в аспекте его политических и социальных прерогатив. Автор сочинения (возможно, Фотий) стремится доказать, что патриарх есть «живой образ Христов» (ἐικών ζῶμα Χριστοῦ) ⁶⁶ на земле, причем именно этой религиозной функции император с ним не разделяет. Зависимость цитированного выше текста Филофея от Эпанагоги проявляется и в том, как определяется роль патриарха:

«Первенство константинопольского престола, полу­чившего свою честь от империи, было утверждено соборными постановлениями... Патриарх каждой области несет ответственность и заботится о всех ми­трополиях и епархиях, монастырях и церквах, о суде и наказании. ⁶⁷ Но занимающий константинопольский престол может... решать вопросы, касающиеся других престолов, и выносить о них окончательное решение». ⁶⁸

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о «вселенском» епископе, а о местных митрополитах — как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы вну­шить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось

144

в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи-исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, церковь — «самый стабильный элемент Византийской империи» ⁶⁹ — становилась стражем ойкумены и скреп­ляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси. ⁷⁰ Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем свет­ским определением роли «вселенского» патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 13411347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную офици­альным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное «папст­во». Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отра­жающих имперскую идеологию, нежели канонически­ми правилами, сыграло существенную роль в сохране­нии административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо-востоке и в Новгороде.

В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских «царей», византийская церковь, укрепляя

145

авторитет традиционного центра христианской импе­рии, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание «царя» византийского. Византийский император, напоминала она, есть «император всех христиан», а патриарх есть «вселен­ский учитель всех христиан» (καθολικὸςδιδάσκαλοςπάντῶνχριστιανῶν). ⁷¹ Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во-первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во-вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны. ⁷²

Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и полити­ческих событий XIV века.

146