Мейендорф И., прот. Вселенский патриархат вчера и сегодня

313

3. Вселенский патриархат вчера и сегодня *

Предпринятые Вселенским патриархатом различные начинания по подготовке к всеправославному собору неизбежно ставят вопрос о точном положении этого патриархата среди поместных православных церквей. Если собор, благодатью Божией, соберется или, опять же благодатью Божией, многочисленные совещания и комиссии, вырабатывающие сегодня православный консенсус по злободневным вопросам, придут к формальному согласию, которое ляжет в основу дальнейшего продвижения к более полному единству, положение Вселенского патриархата, несомненно, прояснится — в сторону ли его утверждения и укрепления, или в сторону его ослабления, или же в смысле новых форм его деятельности. В той мере, в какой вопросы, стоящие сегодня перед Православной

___________________________

* Впервые статья представлена под названием «Вселенский патриарх в свете православной экклезиологии и истории» на Третьем международном конгрессе православных богословов, Бруклин, 1978, и опубликована в: The Greek Orthodox Theological Review 24 (1979), pp. 227-244.

314

Церковью, в первую очередь суть вопросы о совместном свидетельстве в меняющемся мире и об адекватности церковных структур, которые должны делать это свидетельство более значимым, а также в той мере, в какой традиционная роль Вселенского патриархата состоит именно в руководстве этими процессами, успех или неудача его недавних инициатив определит его историческое будущее.

Как мы все хорошо знаем, современная действительность Православной Церкви создана не одними богословскими факторами. Она сформирована также историческими реалиями прошлого и чисто эмпирическими, преимущественно политическими, обстоятельствами настоящего. Все мы, однако, согласны, что особенная задача богослова состоит в том, чтобы отличать неизменные и абсолютные ценности от исторических случайностей; в том, чтобы помогать Церкви сохранять свою идентичность не затронутой неизбежными изменениями условий, в которых ее свидетельство должно предстать миру; в том, чтобы устанавливать, что есть Священное Предание, а что — человеческие предания, из которых одни имеют право на существование и полезны, а другие могут вредить свидетельству Церкви и как таковые должны быть отвергнуты. Именно богословие должно стать определяющим фактором соборных решений. Если же предстоящий собор будет руководствоваться только политикой, он, несомненно, будет лжесобором! Итак, богословы могут послужить большей свободе Церкви и не должны упустить этой возможности. Настоящая статья о Вселенском патриархате не претендует на большую оригинальность. Насколько я могу

315

судить, она не очень полемична. Единственная ее цель — обратить внимание на те богословские и исторические соображения, без которых обсуждение роли Вселенского патриархата неизбежно зайдет в тупик — как во всеправославном, так и в экуменическом измерениях.

1. Первенство в раннехристианской экклезиологии

Хорошо известно, что ни в Новом Завете, ни в писаниях мужей апостольских нет ясного формального описания структуры Церкви. В течение первых двух столетий христианской эры не существовало ничего похожего на позднейшие формулировки канонического права. Конечно, пастырские послания и такие памятники, как «Дидахе» или даже в III веке «Апостольское предание» Ипполита, содержат ценную информацию, но они обращены к местным общинам и имеют в виду местные ситуации, так что ученые, использующие формальные исторические методы, обычно не склонны придавать этой информации общезначимый характер. Но отсюда следует, что для понимания реалий ранней Церкви мы должны выйти за пределы осторожного агностицизма «чистых историков». Нам нужно также обратиться к богословскому смыслу Нового Завета и писаний таких отцов, как Игнатий, Ириней и Киприан. Здесь мы откроем подлинный церковный опыт раннехристианских общин, сотериологическое и эсхатологическое значение таинств, совершаемых в каждой общине, и обнаружим, что структура Церкви форми-

316

ровалась не какими-либо властными постановлениями или специальными законодательными предвидениями Христа или Его апостолов, но возникла из самой природы Церкви после Пятидесятницы, по воле Божией.

Поэтому для понимания и выработки согласия относительно характера служений и структуры ранней Церкви необходимо сначала приобрести здравый взгляд на саму Церковь. Эта предпосылка составляет наибольшую трудность в современных экуменических дискуссиях, которые часто приводят к формальным, концептуальным соглашениями по частным вопросам без основательного соотнесения с общим пониманием самой Церкви, что закрывает путь к реальному единству.

В православной экклезиологии основополагающее значение местной общины, сосредоточенной вокруг Евхаристии и являющей реальность Царства Божия в его полноте, в его всеобщности, в его соборности, осталась в согласии с преданием, которое можно найти у Игнатия, Иринея и Киприана. В частности, это предание составляет основу православного понимания епископата и подразумевает единство каждого епископа со своей общиной, равно как и тождественность, а значит, и равенство всех епископов. Я не буду еще раз излагать принципы этого раннехристианского и православного понимания Церкви, которое в равной мере блестяще, хотя у каждого со своими особенностями, развито рядом современных православных богословов, особенно Николаем Афанасьевым и Иоанном Зизиуласом. Надо отметить и то, что недавно опубликованная работа митрополита Сардийского Максима о Вселенском патриар-

317

хате при описании возвышения первенства Константинополя также исходит из этих фундаментальных исторических и экклезиологических предпосылок. В самом деле, православный богослов или историк не может поступать иначе. Евхаристическое собрание во главе с епископом есть полное явление соборной Церкви, хотя это всегда местное событие. Оно собирает всех православных христиан, живущих в данном месте. Его истинность обусловливается тремя факторами; единство веры с апостолами и отцами прошлого, единство, со всеми остальными православными общинами в настоящем и реальное общение в Царстве Божием, еще грядущем и предвкушаемом в таинстве Евхаристии. Без этих трех элементов не может быть истинной Церкви.

Если нет преемства апостольской веры, отвергается искупительная полнота, данная во Христе «однажды» (ἄπαξ). Если нет стремления к «горизонтальному» единству в истине со всей церковной полнотой, остается один лишь конгрегационализм. И наконец, если нет реального общения в грядущем Царстве, в Хлебе, Который сходит с небес, и в Чаше нового и вечного завета, остается только собрание для изучения Библии, богословские лекции и дружеские чувства.

Нет никакого сомнения, что ранняя Церковь в высшей степени заботилась о всех трех экклезиологических аспектах — апостольском, «горизонтальном», эсхатологическом, — не пытаясь, как это делали в течение последующих столетий многие христиане, свести церковность лишь к одному из этих трех измерений. Как мы все хорошо знаем, такие редукции приводили к формально-догматическому консерватизму, или же

318

к институциональному авторитаризму, или к различным формам харизматической, а скорее псевдохаризматической, апокалиптики.

Поскольку здесь меня интересует определенный аспект раннехристианской экклезиологии — развитие первенства на локальном и универсальном уровнях, — я кратко рассмотрю только первые два измерения, так как они столь часто (и неизбежно) бывали связаны с первенством: сохранение апостольского свидетельства и «горизонтальное» единство в вере между местными церквами.

Необходимость для каждой местной церкви сохранять непрерывную связь с апостольской верой составляет основание того, что мы называем «апостольским преемством». В понимании этого существенного аспекта христианской экклезиологии также имели место плачевные редукции, среди которых — постепенное, практически незаметное появление в Римской Церкви нового сознания того, что она более «апостольская», чем другие. Здесь нет необходимости возвращаться к старому спору между Востоком и Западом о природе римского первенства. Но весьма полезно будет нам еще раз вспомнить о противоположности двух идей «апостольства» — римской и восточной, — прекрасно охарактеризованной человеком — о. Фрэнсисом Дворником, — который, не будучи богословом, обладал способностью прояснять важные богословские истины просто потому, что был хорошим историком. Если Рим развивал идею, что определенные местные церкви обладают первенством в силу их «апостольского основания», Восток оставался совершенно чужд этой мысли. Иеруса-

319

лим, «матерь всех церквей», довольствовался в IV столетии своим языческим именем Элия Капитолина и приобрел некоторый авторитет (остававшийся, впрочем, на местном уровне), лишь когда в IV веке стал центром паломничества. С другой стороны, великие престолы Александрии и Константинополя, превосходившие не только Иерусалим, но и несомненно «апостольскую» церковь Антиохии, возвышались без всяких притязаний на апостольское основание. Легенды об основании ап. Марком Александрийской Церкви или о проповеди ап. Андрея в городе Византии были пущены в ход много позже, в первую очередь как доводы (надо сказать, весьма слабые!) против папских претензий. Но всякий знакомый с сочинениями александрийских святителей — Афанасия или Кирилла — или константинопольских — Златоуста, Фотия или Филофея Коккина, — а также с историческими обстоятельствами их деятельности, хорошо знает, что ни ап. Марк, ни ап. Андрей не имели никакого отношения к осознанию ими своего главенства по отношению к собратьям-епископам.

Весьма неприязненно относясь к мысли, что Бог мог сохранить Иерусалим или избрать другое место как богоучрежденный, постоянный центр вселенской Церкви, решающее значение в этом отношении они отдавали прагматическим реалиям истории, которые выдвинули Александрию и Константинополь в качестве экономических, политических и интеллектуальных центров. Поскольку все местные церкви (а не только такие почтенные апостольские кафедры, как Иерусалим, Антиохия, Эфес, Коринф и др.) являли одно и то же Царство в той же самой полноте,

320

совершали ту же самую Евхаристию и держались одной и той же веры, вполне естественно было признавать главенство епископов тех церквей, которые располагали материальными и интеллектуальными средствами воплощать свое руководящее положение реальным и конструктивным образом.

Так как самой очевидной, можно сказать, всепоглощающей прагматической реальностью IV века была всеобщая христианская империя Константина и его преемников, имперская столица в конечном счете неизбежно превзошла Александрию и в конце VI века стала «вселенским патриархатом». Но поскольку империя оставалась формально «Римской», епископ «Ветхого Рима» продолжал считаться «первым епископом» вселенской Церкви. Однако Рим оказался одной из церквей, основанных самими апостолами. Это давало возможность многим византийцам, особенно тем, кто находился в конфликте со своими императорами или патриархами, употреблять при случае высоко ценимые римскими епископами ссылки на апостольское основание римского христианства ап. Петром и ап. Павлом, этих κορυφαίοι [глав] апостольской общины.

Таким образом, за несколько столетий до раскола сложилась двусмысленная ситуация, допускавшая сосуществование во вселенской Церкви западного «апостольского» критерия с восточным «прагматическим» подходом. Совершенно очевиден контраст между этим «прагматизмом» ранней Восточной Церкви и средневекового Православия, с одной стороны, и первенством чести, которого придерживаются современные нам древние патриархаты Востока, хотя истори-

321

ческие основания, оправдывавшие в прошлом это первенство, давно исчезли. Впрочем, я не буду настаивать на этом контрасте, так как полагаю, что роль империи в формировании структур Византийской Церкви (в том числе и в возвышении восточных патриархатов до положения первенства) сегодня не должна и не может служить для нас образцом. Православная экклезиология определенно исходит из равенства всех местных церквей и потому допускает, так сказать, равную возможность для любой из них принять на себя руководящую роль. Но было бы настоящим бедствием, если бы социально-политические факторы вновь, как во времена империи, официально были признаны в качестве решающего критерия такого возвышения. Да, отождествление Церкви со светскими ценностями уже стало реальностью нашей истории, в частности, в форме «филетизма», но, к счастью, не получило никакого канонического одобрения, так что с ним можно вести успешную борьбу.

Итак, апостольство, апостольское предание и апостольская вера не могут стать монопольной собственностью какой-либо церкви или епископа. Таково наследие, полученное нами от раннего христианства и эпохи отцов. Различные формы первенства определенных епископов по отношению к другим — митрополита в области, или провинции, патриарха на более обширной территории, — равно как и всеобщее первенство вселенского патриарха, основаны не более чем на исторических или прагматических соображениях. Но этот прагматический реализм был не капитуляцией перед светскими нормами, не легким приспособлением к политическим

322

структурам, но динамической и живой способностью Церкви сохранять в гуще современной ей жизни свои собственные нормы и принципы, свои собственные богоустановленные евхаристические структуры. В современном Православии эта динамика еще существует на уровне народного благочестия, богослужения и даже богословия, тогда как на уровне более обширных церковных структур царит приспособление либо к исторической реальности тысячелетней давности, либо к самым неприемлемым аспектам политики и национализма современных государств, бесстыдно использующих Церковь в своих эгоистических и конфликтующих интересах.

Задача будущего собора, если таковой состоится и будет подлинно православным, а не лжесобором, — заложить основы для постепенного восстановления динамических взаимосвязей между богословием и реальностью, между евхаристической общиной и церковными структурами, между задачей спасения души, ради которой существует Церковь, и образом, что предлагает современное Православие окружающему миру.

Второе существенное измерение раннехристианской экклезиологии, которым объясняется существование первенства, — забота о церковном единстве, осуществляемом в особенности через епископат. Хотя клирики и миряне каждой местной церкви, без всякого сомнения, имели право выдвигать кандидатов в епископы этой церкви, посвящение каждого нового епископа есть дело всех местных церквей и требует участия, хотя бы через представителей, всего епископата Церкви. На практике в рукоположении уча-

323

ствуют только ближайшие епископы, по крайней мере два или три из них. Их участие всегда подразумевало (и подразумевает до сих пор), что новопосвященный епископ становится членом всеобщей коллегии епископов, ибо, по словам св. Киприана, «епископат один» (episcopatus unus est), и каждый епископ, будучи предстоятелем своей конкретной церкви, воспринимает полноту достоинства, принадлежащую всем (in solidum pars tenetur).

Необходимость участия нескольких епископов в каждом новом епископском рукоположении послужила основным мотивом регулярных собраний епископов (σύνοδοι), которые обрели канонический статус в IV столетии. Требовалось, чтобы в каждой области империи дважды в год собирались все епископы, под председательством епископа главного города области (μητροπόλις), для решения вероучительных или дисциплинарных вопросов, требовавших общего свидетельства. Канонические правила IV века, особенно Никейского собора, очевидным образом нацелены на сохранение целостности каждой местной церкви и ограждение единства всех церквей путем обеспечения повсюду территориального единства и прагматического следования административному делению империи. В каждой области теперь была церковь, пользующаяся административной независимостью и следующая в своей организации не иному критерию, как только евангельскому принципу «ближнего». Предполагается, что сегодняшняя Православная Церковь применяет ту же самую модель в каждой из своих так называемых «автокефальных» церквей. Однако на самом деле сей-

324

час существуют крупные и весьма тревожные экклезиологические и канонические отклонения от никейской модели. А именно: 1) некоторые нынешние «области» (т. е. «автокефальные» церкви) так велики, что подлинная епископская соборность практически невозможна и заменена системой патриаршей бюрократии (восстановление старого устройства церковных областей широко обсуждалось в России в 1905-1917 гг., но так и не осуществилось); 2) в некоторых церквях (в частности, в Константинопольской и Русской) не все правящие епископы являются членами «синода»; так называемый «постоянный синод» перестал поддерживать соборность и превратился в бюрократический административный орган, обладающий властью над другими епископами; 3) некоторые национальные церкви практически заменили территориальный принцип церковного единства этническим принципом; это ересь «филетизма», осужденная Константинопольским собором в 1872 г.; 4) в некоторых церквях «титулярные» епископы как члены синодов полностью отстранены от исполнения пастырских обязанностей и от совершения таинств, т. е. от того, что составляет экклезиологическую основу самого существования епископского служения. Я считаю эти факторы существенным отклонением от самой православной экклезиологии. Необходимо, чтобы будущий собор открыто заявил об этом, осудил бы их и, насколько возможно, исправил такое положение дел.

Но пойдем дальше в нашем обсуждении первенства. Мы видели, что идея божественного или апостольского учреждения первенства в опреде-

325

ленных местах была чужда раннехристианской экклезиологии, по крайней мере на Востоке. То же самое нужно сказать относительно областного первенства «митрополитов»: за очень немногими исключениями, древние митрополиты избирали для своих кафедр города по принципу значимости. И здесь преобладали прагматические соображения. Однако сама идея первенства во многом носила экклезиологический характер: областным епископским синодам нужен был председатель, без одобрения которого никакое решение не имело силы. Подобный порядок (τάξις) существовал и в самой апостольской общине. Действительно, таково неизбежное требование самого существования Церкви в мире. Она призвана нести единое свидетельство, и это единство должно осуществляться и символизироваться конкретными каноническими структурами.

Первенство в региональных структурах, объединявших несколько областей и в конечном итоге развившихся в так называемые «патриархаты», сыграло огромную роль в истории, но его формы, число таких структур, степень власти и важности этого главенства были весьма различны. К примеру, мифическая система «пентархии», официально санкционированная императором Юстинианом в то время, когда она практически уже перестала существовать, как-то использовалась в качестве православной альтернативы папству, но ее экклезиологический смысл не поддается определению, а значение ограничено тем, что она служила символической моделью всеобщей соборности.

Гораздо серьезнее вопрос о всеобщем первенстве, имеющий библейское и экклезиологиче-

326

ское основание. Православные антилатинские полемисты справедливо указывали на прагматическое и политическое происхождение любого первенства, в том числе и первенства «среди равных», принадлежавшего римскому папе до раскола. Однако верно и то, что Церковь всегда признавала определенный «порядок» среди первых апостолов, а затем и среди епископов, и что в этом порядке один апостол, Петр, и позднее один епископ, возглавлявший конкретную церковь, занимал место «первого» («первый Симон, называемый Петром», Мф. 10:2; ср. Мк. 3:16). В течение первых лет после Пятидесятницы очевидным образом занимала это место Иерусалимская Церковь-мать, чьим предстоятелем был сначала Петр с Двенадцатью, а потом, когда они стали странствующими апостолами, — Иаков. С окончательным исчезновением иудео-христианской общины Иерусалима прекратилось первенство этой исходной материнской церкви, и, как мы видели выше, новая Иерусалимская Церковь из язычников, когда она была восстановлена Константином, уже не притязала на это первенство. Тем временем различными, трудно отслеживаемыми в деталях путями стяжала первенство церковь Рима, что многообразно засвидетельствовано ранними авторами, среди которых (по-видимому) Климент и Игнатий и определенно Ириней и Киприан. Византийская (и православная) интерпретация этого процесса — Рим был столичным и великом градом — исторически, пожалуй, верна. Трудно вообразить, чтобы предание о смерти Петра в Риме было само по себе достаточным оправданием римского первенства, как заявляет более позднее,

327

папистское по духу предание. Как бы то ни было, римский епископ стал «первым епископом» вселенской Церкви: его превосходство всегда признавалось, в частности, каноническими правилами (Первый Константинопольский собор, правило 3; Халкидонский собор, правило 28), определявшими положение «Нового Рима», Константинополя. Однако — и в этом состоит действительная экклезиологическая разница между Православием и Католичеством — римское первенство не носило характера неустранимости. Оно было обусловлено православием пап, но не было источником этого православия. Раскол произошел именно потому, что Запад уверовал, что папа, в силу своего первенства, всегда прав в догматическом смысле и что первенство никогда не может быть отнято у Рима. После раскола первенство в Православии осталось за Константинополем.

Здесь я рискнул бы сказать, что вселенское первенство одного епископа — будь то епископ Иерусалима, Рима или «Нового Рима» — не было всего лишь исторической случайностью, отражением «прагматической» целесообразности. Общее свидетельство вселенского епископата Церкви — не просто прагматическая необходимость, но знак того, что Святой Дух не оставил Церковь, которая вечно остается «столпом и утверждением истины». Апостолы, а вслед за ними и все ученики Христовы, посылаются в мир как свидетели Христовы: единство и последовательность этого свидетельства, подразумеваемое им служение миру, общая деятельность, которую оно требует, могут быть обеспечены только в том случае, если епископат остается одним. Назначение «первого епископа» — служить этому

328

единству в мировом масштабе, точно так же как функция регионального главы — осуществлять единство на региональном уровне.

Но ни один из этих типов первенства не есть первенство «над Евхаристией» и потому никакой глава не имеет власти над другими епископами; он — один из них, равный им по благодати совершения таинств, подверженный ошибкам, как и они. Если он заблуждается, они имеют право и обязанность противостать ему, и само это противостояние есть служение, которым они облечены, ибо его заблуждение ведет не только к его личному падению, но и к падению его церкви. Никто не обладает монополией на истину, но каждый христианин и тем более каждый епископ призван являть ее в различных способностях или служениях, существующих в Церкви Божией. Нет никакой окончательной гарантии, никакого абсолютно надежного залога. Поиск гарантий и залогов завел весь христианский Запад в трагический тупик, который сегодня очевиден как никогда прежде. Но мы, православные, и теперь признаем, что существует особое служение, особая диакония вселенского первенства и что эта диакония подразумевает особую божественную харизму. Наше несогласие с Католичеством состоит в отрицании характера неустранимости, безошибочности в римской идее первенства, а тем самым и той весьма своеобразной и поистине гибельной интерпретации, которую христианский Запад дал позднее первенству таких фигур, как св. Лев, св. Мартин, св. Григорий Великий и другие великие римские епископы. И мы верим, что эта харизма действительно перешла на Константинополь.

329

Однако в течение всего средневекового периода большинство византийских церковных деятелей считали, что при условии единства с Западом на основе православной веры православные епископы Рима вернут свое первенство. И поэтому, повторяю, они не считали вселенское первенство прикрепленным к определенному месту, но видели в нем диаконию, необходимую для всеобщего свидетельства Церкви в мире.

2. Вселенский патриархат вчера и сегодня

Несмотря на возрождение византийских исследований на Западе в XX веке, идея, что Византийская империя была главным образом системой цезарепапизма, широко поддерживается самыми крупными учеными и излагается в повсеместно используемых учебниках¹. Эта теория явно ошибочна: византийское Православие не могло признавать абсолютную власть императора над христианской верой и Церковью просто потому, что любая такая власть — даже власть епископа, патриарха или папы, не говоря уже об императоре, — исключалась самой сущностью Православия. Православие не знало «цезарепапизма» в первую по той причине, что не терпело «папизма». Поэтому наша Церковь чтит героев веры, боровшихся против императоров-еретиков своего времени — св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита и многих других, — и прославляет мучеников, которые «низвергли Копронима

¹ См., напр., W. Ullmann, Medieval Political Thought (New York, 1976).

330

мечом веры». Что, однако, справедливо, так это то, что в течение всего византийского периода осуществление первенства вселенского патриарха было тесно связано с идеей «симфонии» империи с Церковью, которая была сформулирована Юстинианом и оставалась основой византийской политической мысли до самого падения Византии. Даже монахи и отцы Церкви, бросавшие вызов императорам-еретикам, не оспаривали саму эту систему. Патриархи могли противостоять ересям и неканоническим действиям, которые поощряли императоры, но они стремились к восстановлению, а не к разрушению симфонии. Они всегда считали само собой разумеющимся, что христианская вера как таковая предполагает существование либо вселенской империи, либо по крайней мере «содружества» православных стран и народов, признающих всеобщее руководство императора и патриарха «Нового Рима». Именно эта система привела к христианизации Восточной Европы, передаче славянам, румынам, грузинам и многим другим народам не одной только православной веры, но и всего замечательного богатства византийской цивилизации — богослужения, богословия, гимнографии, иконографии, агиографии — и сделала сегодняшнюю Православную Церковь всемирной Церковью, а не просто национальной религией греческого народа.

В последние столетия Византийской империи особая роль Вселенского патриархата в этом процессе стала еще более значительной. В политическом отношении империя сократилась до ничтожных размеров, ограничиваясь Константинополем с его пригородами, осажденными к тому

331

же турками. А между тем патриархат сохранял свою огромную административную и каноническую власть во всей Восточной Европе. На протяжении большей части XIV столетия во главе его стояли выходцы из монашеских, исихастских кругов, ревнители вселенского Православия. Вероятно, самый выдающийся из них, патриарх Филофей Коккин, был солунским евреем, обратившимся в христианство; другие — например, патриарх Иосиф II, или блестящий дипломат митрополит Киприан Киевский, или отнюдь не столь уважаемый митрополит Исидор — были из болгар. В годину наиболее бедственного политического распада греческие и славянские церковные деятели и монахи трудились вместе — в самом Константинополе, на горе Афон, в Тырново, Охриде, Пече, Москве и Новгороде — в совместном преданном служении делу сохранения православно-христианской οἰκουμένη. Весьма любопытно, что поздний византийский период представляет собой яркую аналогию тому, что произошло на Западе почти тысячелетием раньше, когда падение Римской империи дало возможность римскому епископу принять на себя ответственность не только за церковь, но и за общество в целом. Именно тогда, в V, VI и VII веках римские папы взяли на себя задачу имперского Рима, цивилизовали вторгшихся варваров и стали подлинными главами западного христианства.

На Востоке в XIII-XV вв. почти всеобщее ослабление имперской власти привело к подобным следствиям. Мы располагаем документами того времени о том, как вселенские патриархи управляли политическими процессами на Руси, создавали независимые румынские церковные

332

области, переписывались с языческими князьями Литвы и католическими королями Польши от имени их православных поданных. В прежние времена все такие дипломатические и административные задачи, несомненно, решались бы императорами. Поэтому когда Византия, наконец, пала под натиском турок, миссия миллетбаши — административного правителя христианского населения империи всех национальностей — не была совсем новой для патриарха. Разница была только в том, что теперь он должен был выполнять ее под надзором турков.

Своеобразие ситуации, в которой очутился римский папа после падения Рима в 476 г., привело к принятию им титула «высшего понтифика» (pontifex maximus) — религиозный титул римских императоров — и к развитию хорошо известных притязаний на абсолютную монархию в Церкви. Нет никакого сомнения, что это развитие исторически совершилось тогда, когда возникла конкретная потребность внушить варварам римскую христианскую традицию настолько безусловно, насколько это было возможно. И метод этого внушения не означал простого стремления к власти: его цель была поистине миссионерской и отражала самые искренние убеждения, особенно у таких замечательных личностей, как папа св. Григорий Великий.

Весьма интересно обнаружить, что то же самое развитие имело место в Константинополе в поздневизантийский период. Главным отличием было, конечно, то, что Константинополь не мог притязать — и не делал этого — на какое-либо первенство в силу божественного установления или апостольского происхождения. Тем не

333

менее он укреплял свой авторитет — особенно в посланиях к «варварам» с целью обеспечить постоянство «византийского содружества» и православного универсализма — в терминах, живо напоминающих папские претензии. Вот что писал патриарх Филофей Коккин в 1370 г. русским князьям, политически отколовшимся от своего митрополита Алексия (который был также регентом Московского великого княжества):

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εἰς ἐμὲ ἀνάκεινται) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности².

Подобный текст, если бы его нашли в западном документе, несомненно был бы истолкован

² Изд. F. Miklosich и J. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1 (Vienna, 1860), p. 521. [Русск. перев. под ред. Н. Б. Артамоновой в Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русь, Paris, YMCA-Press, 1990, сс. 337-338.]

337

как крайняя форма средневековых папских притязаний. Но когда мы говорим о послании византийского патриарха, надо не забывать об обычной дипломатической риторике. Нет никакого сомнения, что патриарх Филофей охотно подписался бы, на экклезиологических основаниях, под осуждением папского первенства. Другой византийский автор, Никита Анкирский, который также часто употреблял такие титулы, как «общий судья», когда пишет о вселенском патриархе, тотчас характеризует свои слова следующим предупреждением:

Не преувеличивай важность данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом» (...) [далее он цитирует слова св. Григория Богослова, где тот называет своего отца, епископа, «патриархом»³] и титулы превосходства общи нам всем [епископам], поскольку все епископы — отцы, пастыри и учители, и ясно, что нет никаких специальных канонических правил о митрополитах, которые бы отличались от тех, что относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно и то же на всех, и наше участие в Божественной литургии точно то же и всякое возглашение тех же самых молитв⁴.

Замечательно наблюдать, как точны, ответственны и аккуратны византийцы, когда они богословствуют о предметах веры или экклезиологии, и как, напротив, свободно чувствуют себя, когда составляют дипломатические или риторические документы и действуют ради сохранения

³ Or. 43, 37, PG 36, col. 545С.

⁴ J. Darrouzéz HS, Documents inédits d’ecclésiologie byzantine (Paris, 1966), pp. 222—224.

335

целостности содружества! Ведь ясно, что Филофей Коккин в послании к русским князьям определял не свою экклезиологическую позицию, но свою роль в рамках универсальной общины народов — этого поздневизантийского заменителя всемирной Римской империи, — которую он хотел сохранить против ее врагов на Востоке и Западе. Подобным образом после падения Византии вселенский патриарх признает то же самое отождествление Церкви и общества. Без какого-либо изменения православной экклезиологии он будет de facto осуществлять из Фанара гражданскую власть, которой был облечен оттоманским правительством, над всеми восточными патриархатами, вплоть для полного запрещения автокефальных церквей Болгарии и Сербии.

Выше я постарался охарактеризовать экклезиологические рамки, в которых сформировалось в Православной Церкви понятие о первенстве Константинополя, и те причины, по которым и сегодня оно остается, на мой взгляд, необходимым для всемирного свидетельства Православия. Однако все учреждения — даже те, что основаны Самим Богом — суть исторические явления и отражают неизбежные несовершенства исторического процесса. Нельзя отстаивать их без постоянных усилий отличить существенное от второстепенного. Нельзя изучать историю или успешно использовать ее, не критикуя, конечно, с любовью и преданностью, если ты — христианин и обсуждаешь историю Церкви.

В случае вселенского патриархата очевидно, что между 381 и 1453 гг. он осуществлял свое первенство в рамках имперской Византии, что подразумевало отождествление церкви с конкрет-

336

ным обществом, конкретной цивилизацией. Как всякие исторические рамки, это имело свои положительные и отрицательные следствия. В качестве отрицательных, можно, к примеру, указать на культурное восстание против Византии негрекоязычных христиан Ближнего Востока — египтян, коптов, армян, сирийцев, — что привело к монофизитскому расколу. С положительной же стороны нельзя не признать потрясающего успеха Византии в обращении, образовании и приобщении к цивилизации славянских народов Восточной Европы, которые поэтому обязаны Византии не только содержанием, но и формами своей православной культуры.

Полностью ли исчезла эта имперская система с завоеванием Византии турками? Нет. Она лишь приняла иные формы; вот почему византийские образцы церковной организации и умонастроения продолжали процветать: монашество, духовность, мученичество. Также и средневековая концепция пентархии сохранилась и даже расширилась с учреждением Русского патриархата. Румынский исследователь Николай Йорга был прав, открыв «Byzance après Byzance» [Византию после Византии] в различных частях Восточной Европы, дожившую до XIX столетия.

Только за последние сто пятьдесят лет византийская цивилизация действительно пала самым радикальным, революционным и всеобщим образом, уступив место разнообразию идеологий, которые в различных комбинациях господствуют в нашем современном обществе. Все они связаны с Просвещением и Французской революцией. На православном Востоке их самым очевидным выражением служит национализм,

337

принявший формы, совершенно несовместимые с умственными и общественными структурами византийского Средневековья. По существу, этот национализм сводится к таким понятиям, как «воля народа» или «национальный интерес», рассматриваемым в качестве высших и не подлежащих обсуждению ценностей. Конечно, на всем протяжении христианских Средних веков велись войны между народами и кланами, но в идеологическом отношении средневековое общество руководствовалось понятием Царства Божия, выраженного во всемирной христианской империи. Именно эта универсальная политическая идеология — а не какой-то «национальный интерес», — справедливо или нет, получила одобрение Церкви. И именно эта имперская идеология поддерживала и оправдывала первенство патриарха, чей престол находился в столице империи, Константинополе, «Царьграде».

Как реагировал патриархат на эти революционные изменения того, что составляло сам raison d’Etre[смысл] его существования? Чтобы честно ответить на этот вопрос, нужны тома исторических исследований. Впрочем, некоторые факты хорошо известны. Например, патриархат достаточно резко отреагировал на светскую национальную идеологию, вдохновившую создателей нового греческого государства на исконно греческой территории. Но, безусловно, это не могло предотвратить дальнейшего развития этой идеологии. В самом деле, внутренний спор об идентичности современной «Греции» среди самих греков ведется до сих пор: призвана ли Греция продолжать византийские традиции 'Ρωμαιωσύνη [ромейскости] или же воскресить светскую Ἑλλάς

338

[Элладу]? Для греков патриархат остается символом первой возможности, но не более чем символом, давно отодвинутым на обочину исторической магистрали.

Но патриархат сталкивался не только с греческим национализмом, но и с его эквивалентом среди других традиционно православных народов. И здесь надо откровенно признать, что его усилия обуздать эту бурю не увенчались успехом. Для сохранения своего авторитета он занял яростную оборону, сдаваясь только под давлением, и в борьбе за выживание, постепенно и неосознанно, отождествил свою судьбу с судьбой греческого народа. Эти события заставили руководство Фанара практически предать забвению то, что оно само впервые обнаружило в период Греческого восстания — что греческий национализм является врагом, а не другом патриархата; что он несовместим со вселенской миссией Константинополя; что преемники Златоуста, Фотия, Филофея Коккина не могут отождествить свою судьбу с судьбой героического, достойного и уважаемого, но небольшого балканского народа; что ради сохранения доверия к себе как вождю мирового Православия вселенский патриарх должен оставаться узнаваемым как отец и учитель девяноста процентов православных христиан, не говорящих по-гречески.

Эта узнаваемость была изначально и в продолжение столетий обеспечена тем фактом, что Константинополь и византийская христианская традиция были проводником и матрицей для мирового Православия, непререкаемым центром и вождем в богословии, искусстве, каноническом праве и других формах христианской

339

цивилизации. В то же время Константинополь поощрял также перевод и распространение своего наследства на все языки мира. Сегодня это уже не так, и Церковь не может жить одним воспоминанием о древних символах. Неизбежно поэтому время от времени раздаются голоса, отрицающие первенство Константинополя и описывающие Православную Церковь как простую федерацию национальных автокефальных церквей или предлагающие даже перенести первенство в другое место — Москву или Нью-Йорк.

Дорогие друзья, вероятно, вы думаете, что не пристало мне, не будучи греком, критиковать греческий национализм. Но поверьте, я готов здесь и сейчас анафематствовать все виды национализма, включая русский и американский, как одинаково отвратительные явления. По своим научным интересам и призванию я — ромей, или византиец, твердо верящий, что Православная Церковь не может сегодня процветать без восприятия и развития того, что Флоровский назвал «умом отцов», т. е. без видения христианской истины в писаниях греческих отцов, в традициях византийского искусства и богослужения, в соборном духе христианской Византии.

Но именно для того, чтобы сберечь это предание, быть в согласии с ним — а тем самым воистину верным его содержанию, — нельзя терпеть, чтобы патриархат задыхался под давлением турок в грязном гетто Стамбула. С этими мыслями я предлагаю вашему вниманию следующие выводы моей статьи:

1. Православная экклезиология требует, чтобы Церковь являла свое единство и кафоличность через одного епископа в каждой местности, через

340

один синод епископов под председательством регионального главы в каждой стране (или регионе); наконец, в мировом масштабе, чтобы свидетельство Православия становилось реальностью через единство епископата; это последнее единство требует наличия «одного епископа», который не был бы папой, наделенным административной властью над своими собратьями, но обладал бы авторитетом, достаточным, чтобы организовывать, осуществлять и в некотором смысле представлять соборность Церкви. Ясно, что определение такого православно понимаемого первенства важно не только для наших внутренних дел, но и для осмысленного диалога с Католичеством. В прошлом мы всегда резко отрицали папские привилегии, не предлагая — чего, к сожалению, не делаем и сегодня — взамен никакой осмысленной альтернативы. Большую часть времени мы просто защищали церковный партикуляризм и национализм, тогда как вопрос, поставленный папством перед сознанием всех христиан, есть вопрос о христианском свидетельстве в мире. С православной точки зрения, главные функции «первого епископа» состоят в обеспечении постоянной совещательное™ и соборности между всеми православными церквами и в обеспечении церковного порядка, особенно же — местного и регионального единства всех православных христиан.

2. По сути, обозначенные функции были в точности функциями Константинопольской Церкви в течение византийского периода. Но поскольку Византии больше нет, бессмысленно пытаться определить права Вселенского патриархата в византийских терминах. Нет ничего более пагубного для авторитета патриархата, чем

341

постоянно ссылаться на 28-е правило Халкидона как на формулировку этих прав. Даже поверхностного чтения этого правила достаточно, чтобы заметить, что первенство, данное «Новому Риму», поскольку он есть «град царя и синклита», утратило смысл в нашей ситуации и что не существует больше «варварских земель» в том значении, в котором употреблялось это словосочетание в V веке. Но действительно существует необходимость в православном первом епископе, который действовал бы так же, как епископ Рима в древности и как фактически действовал сам Константинополь в рамках ныне погибшей Византийской империи.

3. Нормальное функционирование православного первенства в современном мире, несомненно, потребует постоянного представительства православных церквей в совещательном органе при патриархате и, вообще говоря, международный штат сотрудников. Конечно, подобные предложения уже звучали, но по причинам, очевидным для всех нас, они становятся все более актуальными. Для патриархата, разумеется, гораздо предпочтительнее было бы оставаться в своей славной и исторически неповторимой обстановке Константинополя, но само его выживание как учреждения важнее этих исторических соображений; ясно, что организацию реального мирового центра гораздо проще осуществить где-либо в другом месте.

Наконец, позвольте мне выразить искреннюю надежду, что нынешняя предсоборная деятельность — начатая по инициативе Вселенского патриархата, встречающая сочувствие и отклик во всех православных церквах, а также

342

большие (быть может, чересчур большие) ожидания во всем мире — приведет к процессу, отвечающему вышеприведенным трем выводам. Мне представляется, что патриархат стоит на пороге и колеблется между двумя позициями: открыто и безбоязненно продолжать соборную инициативу — которая для своего успеха должна, конечно же, стать гораздо более широкой, гораздо более открытой и привлечь большее число компетентных участников, — или же вернуться в пугающую изоляцию, к отождествлению своих интересов с интересами современного эллинизма, к упрямому и оборонительному повторению средневековых титулов. Эта последняя альтернатива была бы смертельной и усилила бы позицию тех, кто считает Вселенский патриархат простым реликтом прошлого и надеется, что турки вскоре окончательно прекратят его существование. И напротив, первая может вызвать к жизни дремлющий потенциал современного Православия, в то же время сохраняя преемство с прошлым и согласие с существующим каноническим преданием (в его существенном смысле, если не во всех его формулировках), сделав нынешнюю Церковь готовой встретить вызовы современности.