Мейендорф И., прот. Святой Дух как Бог

205

IV.

БОГОСЛОВИЕ

1

Святой Дух как Бог *

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин désarroi[смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества

_______________________________________________

* Впервые опубликовано в: The Holy Spirit, ed. D. Kirkpatrick (Nashville, Tenn.: Tidings, 1974), pp. 76-89.

206

Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека как обожения. Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

1. Тринитарное измерение

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной οὐσία(сущности) занимало в их понимании второе по значимости место»¹.

Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета грече-

¹ G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 242-243.

207

скими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совер-

208

шенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусин* присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это

* Парусия (παρουσία букв, «присутствие», «прибытие») — Второе Пришествие (прим. перев.).

209

отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.

В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.

210

Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим «делам», создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость — «только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость», — на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающего отправную точку всего богословия. Это развитие мысли само основывалось на таком учении о Боге, которое склонно было придавать относительный характер личностному, или троичному, бытию Бога и подходить к Нему прежде всего как к единой сущности, рассматривая Лица как внутренние «отношения». Без сомнения, такой подход к Богу, приобретший популярность благодаря блж. Августину, в некоторой степени ответствен за то, что столь многие христиане сегодня оказываются на практике деистами. Поклоняясь Богу как единому «Небесному Отцу», они склонны относиться к тринитарному богословию как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается реального места, кроме понимания Его в смысле «даров», не связанных с внутренней жизнью Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора о Filioque.

211

Как хорошо известно, Никейский Символ веры, принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IXвв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, высказали мнение, что спор о Filioque укоренен в различии между восточной и западной экклезиологией. В западной, «папистской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, которое восстанавливает и укрепляет свободный ответ человека Богу, полностью подчинено церковному устройству, основанному на «викарии» Христа.

212

Как бы ни относиться к этой схеме, которая представляется все-таки искусственной, несомненно, что эссенциалистский деизм вряд ли допускает какое-либо реальное богословие Духа как активного, личного и руководящего присутствия в церковной общине и в личной жизни христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках индивидуальной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, для того чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с учения о Божественности Духа, как оно было выработано в великих антиарианских спорах ранней Церкви. И далее нужно принять тринитарное богословие, подразумевающее, что личностная идентичность Духа понимается в абсолютном смысле, конечно же, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологическое измерение

Как мы отметили в первой части этой статьи, главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» (θέωσις). Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почта в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он», Adversus haereses V, praef. *) и Афанасием («Оно [Слово] во-

* Русск. перев. прот. П. Преображенского в: Св. Ириней Лионский, Творения, М., 1996 (репр. изд. СПБ., 1900), с. 446 (прим. перев.).

213

человечилось, чтобы мы обожились», De Incarnatione 54*) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.

Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостность humanum [человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой. Хотя само слово обожение (θέωσις) употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. е. на теоцентрической идее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь языком, очень близким к языку ап. Павла, Ириней считает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога» (Adversus haereses III, 22, 1 [2]). «Если же не будет в душе Духа, — продолжает он, — такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа» (Ibid., V, 6, 1**). Здесь Святой Дух не только парадоксальным образом считается

* Русск. перев. в: Святитель Афанасий Великий, Творения в 4-х томах, М„ 1994 (репр. изд. Св.-Троице-Сергиевой Лавры, 1902), т. 1, с. 260 (прим. перев.).

** Русск. перев. в указ, изд., сс. 304 и 456 (прим. перев.).

214

компонентом истинной человеческой природы, но и весьма своеобразно связывается с «подобием». Ириней понимает подобие и как нечто отличное от «образа», и как совершенство человека, даруемое через Духа, если только человек свободно откликается на Божий призыв и присутствие. Человек — не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа — «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (И в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Д ля этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но "теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Ду-

215

ха как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм*. Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской веры цикличного опыта Святого Духа и

* Эскапизм — умонастроение, в основе которого лежит стремление бежать от действительности (прим. перев.).

216

явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык². «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.

Ибо божественный и утешительный Дух, данный апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6), различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою³.

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крыла Святого Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу (Нош. 5, 11)..

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом,

² J. Wesley, Л Christian Library 1 (Bristol, 1749). О восхищении Уэсли Макарием см. A. Outler, John Wesley (N.Y., 1964), p. 9, n. 26 и рр. 274-275.

³ Epistula Magna, ed. W. Jaeger, Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden, 1954), p. 236. [Русск. перев. А. Г. Дунаева в: Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания, М„ «Индрик», 2002, с. 377.]

• Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 292 (прим. перев.).

217

ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа (Нот. 15, 20)*.

Мысль об осознанной «несомненности» общения с Духом и цитата из Иоанна 6:45 о непосредственном учительстве Духа весьма характерны не только для Макария, но и для всего духовного предания Востока. Один из самых откровенных выразителей этого «профетизма святости» — преп. Симеон Новый Богослов (IX в.). Вкушение, переживание Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель жизни каждого христианина. Этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Нет нужды «учиться у людей». Каждый христианин обладает даром Духа, который подается в крещении.

Назвать ли такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», но со своими западными коннотациями это слово может вести к недоразумениям) или «эсхатологическим» — в любом случае ясно, что оно имеет важные экклезиологические следствия.

Известно, что христианский Восток, возлагая обязанность учительства на духовенство, прежде всего епископов, признает и святых как авторитетных свидетелей истины. Можно привести много исторических примеров конфликта между епископами, с одной стороны, и народным убеждением, которое часто выражали монахи, с другой. Самый известный случай — единолич-

* Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 334 (прим. перев.).

218

ная борьба преп. Максима Исповедника, простого монаха, против почти повсеместно признанной монофелитской верхушки, светской и церковной (VII в.). Епископское служение включает в себя обязанность учительства, но все формы институциональной непогрешимости формально исключены. Церкви одинаково нужны и священническое, и пророческое служения. Оба совершаются одним Духом. Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в истории и подает дары всему народу Божьему, святым и пророкам, этим живым свидетелям присутствия Божия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что разнообразные служения обретают свое высшее единство и Духе как Боге, в Котором разрешаются все трения и противоречия, особенно напряженность между свободой и авторитетом. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или между разными вариантами земного поведения. Это прежде всего возможность быть полностью человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими способностями, быть свободным от сил смерти и зла. Как мы видели, в богословской антропологии св. Иринея, которую разделяло и более позднее святоотеческое предание, быть полностью человеком значит быть в общении с Богом, или иметь полностью восстановленной третью и самую высшую составляющую человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. Действительно, здесь он целиком согласен с Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

219

Но свобода, данная человеку «Духом Божиим», — не свобода анархии. Как раз в рассуждении о дарах Духа апостол Павел предупреждает: «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Тот же самый Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство совершения таинств. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны управлять пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое учреждение, которое становится самоцелью и притязает на непогрешимость — не что иное, как бесовское искушение, описанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В подлинном, кафолическом христианском Предании институциональное руководство и пророческое водительство способны распознать друг в друге один и тот же Дух. Это взаимное признание и удостоверение подлинности друг друга — не просто сосуществование или «творческое напряжение», какое бывает между разделенными властями в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное приобщение Духу как Богу. Конечно, на протяжении всей истории происходили конфликты между священниками и пророками. Достойно внимания также, что православный Восток никогда не терял сознания отличия между ними. Например, монашеские общины и их вожди традиционно признавались как неинституциональный, но подлинный авторитет для всей Церкви. Многочисленные вызовы, которые монахи бросали церковным властям своего времени в раннехристианский и византийский периоды, рав-

220

но как и свидетельство «святых старцев» в России XIX века, если брать более современный пример, — все это знаки постоянного признания в восточно-христианском мире харизматического водительства. Это водительство никогда не ставило под сомнение епископскую власть, укорененную в сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископского служения, ни дар харизматического водительства, если он подлинный, не созданы и не изобретены людьми. Эти дары проистекают из одного и того же Духа, Который был дарован Церкви в Пятидесятницу, подается в крещении и всегда действует в «созидании» Тела Христова.

Заключение

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения⁴. Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «со-

⁴ Отождествление этого «Духа Божия» со «Святым Духом» широко распространено в святоотеческой экзегезе.

221

творил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа⁵. И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»⁶.

Все эти формы присутствия и действия Духа следуют одному образцу. Дух неотделим от Сына — как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» — полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении (и во внутренней жизни Бога?) «кенотична» — она всегда направлена на Другого. Этот «кенозис» ведет некоторых современных богословов к мысли о Духе как о женском аспекте «образа Божия» в личности⁷. Если оставить в стороне антропоморфизм и нездоровые гностические спекуляции, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, относимого также к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как матери Нового Адама, Главы Тела.

Истинная пневматология всегда и тринитарна, и церковна. Без этой основы богословское оправдание «даров Духа» рискует стать не более чем рациональным обоснованием преходящих увлечений.

⁵ См. текст эпиклезиса в литургии св. Иоанна Златоуста.

⁶ Так в особенности учил великий святой преп. Серафим Саровский (1759-1833).

⁷ Не подкрепляется ли это фактом, что в еврейском языке слово «дух» (ruah) женского рода?