Мейендорф И., прот. Византийские представления об исламе

119

ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА

Византийские представления об исламе *

До начала VIII в. в византийской литературе нет сведений об исламском учении. Как мы знаем, Мухаммад и первые поколения его последователей впервые встретились с христианством не в лице Православной Церкви Византийской империи, но в лице монофизитских и несторианских общин, составлявших большинство христианского населения Аравии, Египта, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и практически единственными представителями христианской веры в халифате. Именно через посредство этих общин — и часто с помощью двойного перевода: с греческого на сирийский и с сирийского на арабский — арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина¹. Среди

___________________________________

* Статья впервые представлена на симпозиуме «Отношения между Византией и арабами», (“The Relations between Byzantium and the Arabs”, Dumbarton Oaks, May, 1963), и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 115-132.

¹ Cm. L. Gardet, “Théologie musulmane et pensée patristique”, Revue Thomiste 47 (1947), pp. 51-53.

120

монофизитов и несториан арабы нашли много государственных служащих, дипломатов и торговцев, готовых помогать в строительстве их империи и часто предпочитавших, по крайней мере вначале, скорее смириться с мусульманским игом, чем терпеть угнетение, которое при византийской православной власти приверженцев Халкидонского собора было уделом всех религиозных диссидентов.

Первая встреча ислама с православным христианством имела место на поле битвы, во время войн, которые, начиная с VII в., вели между собой арабы и греческие императоры. Каждая из обеих противостоявших друг другу цивилизаций была в значительной мере сформирована своей религиозной идеологией, и каждая из сторон приписывала отношения и действия другой стороны влиянию религии. Если Коран призывал к священной войне против «тех, которые придали [Аллаху] сотоварищей» — то есть христиан, верующих в Троицу², — то византийцы в отместку видели в исламе, по примеру преп. Иоанна Дамаскина, «предтечу Антихриста» (πρόδρομος τοῦ Ἀντιχρίστου)³. Но как ни резки были эти выражения взаимной нетерпимости, как ни фанатичны призывы к священной войне, потребность в дипломатических отношениях, необходимость сосуществования на оккупированных территориях и хладнокровные размышления просвещенных умов постепенно вели обе стороны к лучшей взаимной оценке.

² Сура II, 90(96). [Здесь и далее Коран цитируется по рус. пер. И. Ю. Крачковского в: Коран, М., 1990, с. 36; эта мысль встречается в Коране часто; см., напр., суры III, 57(64), 144(151), IV, 40(36), 51(48), 116(116), V, 76(72) и др.]

³ De haeresibus, PG 94, col. 764A.

121

Мне хотелось бы рассмотреть здесь встречу Византии и ислама в области религии. Небольшой объем статьи вынуждает меня ограничиться несколькими примерами, иллюстрирующими различные отношения византийцев к мусульманской вере. Эти примеры заимствованы из четырех категорий документов:

1) полемическая литература;

2) канонические и богослужебные тексты;

3) официальные письма византийских сановников к мусульманским;

4) агиографические материалы.

1.

Имя Иоанна Дамаскина обычно возглавляет список христианских антимусульманских полемистов⁴.

Согласно традиционным источникам, Иоанн принадлежал к богатой дамасской семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, который участвовал в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г., выполнял при новом режиме те же гражданские обязанности и передал свою должность потомкам. По этому преданию, Иоанн был его внуком. Некоторое время он исполнял свои обязанности, после чего удалился в монастырь

⁴ О византийской антиисламской полемике см.: С. Güterbock, Der Islam im Lichte der Byzantinischen Polemik (Berlin, 1912); W. Eichner, “Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern”, Der Islam 23 (1936), pp. 133-162, 197-244; H.-G. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner (Orientalia Christiana Analecta 114, 1937), pp. 32-65. Ни одна из этих работ не идет далее списка авторов и изложения их главных доводов.

122

преп. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов и гимнографов Греческой Церкви.

Если бы мы верили этому традиционному рассказу, информация о том, что Иоанн служил в арабской администрации Омейядов и, следовательно, знал арабскую мусульманскую цивилизацию по собственному опыту, была бы, разумеется, очень ценной. К сожалению, эта история основана главным образом на арабском жизнеописании XI в., которое по другим поводам полно сомнительными легендами. Ранние источники гораздо более скупы. Феофан рассказывает нам, что отец Иоанна был γενικὸς λογοθέτης* при халифе Абд ал-Малике (685-705)⁵, что может означать, что он заведовал сбором налогов с христианской общины. Эта должность не предполагает с необходимостью глубокого знакомства с арабской цивилизацией. Деяния Седьмого собора, кажется, подразумевают, что Иоанн наследовал отцовскую должность, так как сравнивают его удаление в монастырь преп. Саввы с обращением апостола Матфея, который до того, как стал последователем Христа, был «мытарем», т. е. «сборщиком налогов»⁶.

Поскольку доступная нам информация о жизни Иоанна весьма скудна, точные сведения о его мыслях и взглядах на ислам мы можем почерпнуть только из его сочинений. К сожалению, внимательное исследование его наследия обнаруживает очень мало текстов, связанных с исла-

* Логофет геникона — глава государственного казначейства (прим. перев.).

⁵ Chronographia, Bonn ed. I, p. 559.

⁶ Mansi 13, col. 357В; ср. Мф. 9:9.

123

мом. Иоганн Хук в своем критическом анализе рукописной традиции Дамаскина упоминает четыре работы, связанные с именем Иоанна и имеющие отношение к исламу⁷:

1. Глава из «De haeresibus»⁸, которая представляет собой перечень ересей и входит в главную работу Иоанна Дамаскина «Источник знания» (Πηγἡ γνώσεως); глава основана на сходной компиляции, составленной в V в. св. Епифанием Кипрским. Несколько неожиданно ислам назван христианской ересью и имеет в печатном издании номер 101. Глава об исламе следует за описанием секты Αὐτοπροσκόπται (своеобразный уклон в христианском монашестве) и предшествует параграфу об иконоборцах. В некоторых рукописях ислам стоит под номером 100 и следует непосредственно за монофелитами (номер 99).

2. «Диалог между сарацином и христианином» состоит из двух opuscula, которые находятся также под именем Феодора Абу-Курры, о котором речь ниже. «Диалог» дважды публиковался под именем преп. Иоанна Дамаскина — Лекьеном (Lequien) и Галландом (Gallandus), и оба издания перепечатаны у Миня⁹. В каждом из них обе оригинальные opuscula стоят в противоположном порядке, что подчеркивает непоследовательность рукописной традиции сочинений Дамаскина в этом вопросе и заставляет основательно предполагать, что «Диалог» представляет

⁷ Johannes М. Hoeck, “Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung”, Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 18, 23-24.

⁸ PG 94, cols. 764-773.

⁹ Ibid., cols. 1585-1596 (Lequien); 96, cols. 1335-1348 (Gallandus). Текст почти дословно соответствует Opuscula, 35 (ibid., cols. 1586A-1592C) и 36 (97, cols. 1592 CD) Абу-Курры.

124

собой компиляцию из произведений Абу-Курры, приписанную Иоанну Дамаскину поздним переписчиком¹⁰.

3. Другой диалог надписан именем Абу-Курры, но указывает, что Феодор написал его διὰ θωνῆς Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ Сочетание διὰ θωνἡς[через голос] и эквивалентное ему ἀπὸ θωνῆς[с голоса] — технические выражения, недавно тщательно исследованные М. Ричардом¹¹, означают: «по устному учению» Иоанна Дамаскина. Настоящий автор здесь, безусловно, Абу-Курра; в самом деле, «Диалог» находится также в некоторых рукописях под его именем, без упоминания Иоанна Дамаскина¹².

4. Четвертое антимусульманское сочинение, приписываемое Иоанну, — неопубликованное и до сих пор не изученное «Опровержение» на арабском языке.

Таким образом, из всех этих текстов единственно надежным представляется глава об исламе в «De haeresibus». Но и здесь высказывались сомнения в ее подлинности, а цитаты из Корана некоторые исследователи считают позднейшими вставками¹³.

Итак, каков бы ни был результат дальнейшего критического исследования антиисламских сочинений, приписываемых Иоанну Дамаскину, вполне очевидно, что его вклад в историю ви-

¹⁰ Г.-Г. Бек, хотя и склонен пока принимать Иоанново авторство, упоминает рукопись, где «Диалог» анонимен, и другую, где он надписан именем Сисинния Грамматика (H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich [Munich, 1959], p. 478).

¹¹ M. Richard, Ἀπὸ θωνῆς, Byzantion 20 (1950), pp. 191-222.

¹² Cm. PG 97, col. 1543.

¹³ A. Abel, Byzantion 24 (1954), p. 353 n. 2.

125

зантийской полемики против ислама незначителен. Даже если допустить частичную подлинность этих сочинений, в хронологическом отношении они, как увидим ниже,— не самое раннее из написанного на эту тему византийцами. В богословском смысле они не много добавляют к бесспорной славе Иоанна Дамаскина как защитника иконопочитания, автора первого систематического «Точного изложения православной веры» и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение богослужебных текстов, приписываемых Иоанну Дамаскину, с несомненностью подтверждает впечатление, которое складывается при первом чтении главы об исламе в «De haeresibus»: живя в христианском гетто, Иоанн полностью сохраняет византийское политическое и историческое миросозерцание. В своих песнопениях он молится за «победу императора над его врагами»¹⁴, надеется, что ходатайством Богородицы βασιλεύς [император] «попрет своей стопой варварские народы»¹⁵, неукоснительно поминает «крестоносного владыку» (σταυροφόρος ’Άναξ) как защитника Христова наследия от «хульных врагов»¹⁶. И нет никакой двусмысленности в том, кто эти враги — «народ измаильтян, борющиеся против нас» — и кому автор молит Богородицу покорить их — «любоблагочествующему» императору (Ἰσμαηλίτην λαὸν καθυποτάττων τὸν πολεμοῦντα ἡμᾶς φιλευσεβοῦντι βασιλεῖ)¹⁷.

¹⁴ Октоих, воскресная утреня, глас 1, канон 1, песнь 9, Богородичен.

¹⁵ Ibid., глас 3, канон 1, песнь 9, Богородичен.

¹⁶ Ibid., глас 4, канон 2, песнь 9, Богородичен.

¹⁷ Ibid., глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

126

Умом и сердцем Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что византийский император — на чье победное возвращение на Ближний Восток он горячо надеется — впал в иконоборческую ересь, беспокоит его больше, чем верования арабских завоевателей. И без сомнения, он гораздо лучше осведомлен о том, что происходит в Константинополе, чем об исламе.

Даже если будет окончательно установлено, что последняя часть 101-й главы «De haeresibus», содержащая цитаты из Корана, не является позднейшей вставкой, это еще не докажет с уверенностью, что Иоанн действительно читал Коран¹⁸. Все обнаруживаемые Иоанном сведения об исламе, прямые или косвенные, связаны только с четырьмя сурами — второй, третьей, четвертой и пятой и с устными мусульманскими преданиями, особенно с теми, что относятся к поклонению Каабе в Мекке и дают Иоанну повод высмеивать исламские легенды о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем ислам, которое выказывают Иоанн и другие византийские полемисты, вероятно, — один из самых интересных аспектов рассматриваемого нами типа литературы; однако в то же время это знание демонстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом. Разные авторы по-разному повторяют легендарные банальности о происхождении ислама. Я упомяну лишь один пример,

¹⁸ J. R. Merrill, “On the Tractate of John of Damascus on Islam”, Muslim World 41 (1951), p. 97; см. также P. Khoury, “Jean Damascene et l’Islam”, Proche Orient chrétien 7 (1957), pp. 44-63; 8 (1958), pp. 313-339.

127

который показывает, что в этом отношении Иоанн был осведомлен не больше других греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты, которую арабы называли Χαβέρ или Χαβάρ; в исламе культ сохранился в виде поклонения священному камню Каабе в Мекке¹⁹. То же самое рассказывает Константин Багрянородный в «De administrando imperio»: «Молятся они и звезде Афродиты, которую называют Κουβάρ, и возглашают в своей молитве так: Ἀλλᾶ οὐὰ Κουβάρ, что значит “Бог и Афродита”. Ибо Бога они обозначают словом Ἀλλᾶ, οὐά употребляют вместо союза “и”, Κουβάρ именуют звезду и говорят поэтому: Ἀλλᾶ οὐὰ Κουβάρ»²⁰.

Имеет ли какую-нибудь ценность этот этимологический экскурс императора, явно параллельный тексту Дамаскина, хотя и независимый от него, — решать арабистам. Традиционный мусульманский возглас Allahu akbar— «Бог велик», — о котором, несомненно, идет здесь речь, интриговал византийских авторов с VIII в. Около 725 г., то есть до времени Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский говорит, что «сарацины в пустыне обращаются к неодушевленному камню и взывают к так называемому Χοβάρ (τὴν τε λεγομένου Χοβὰρ ἐπίκλησιν)»²¹. Иоанн Дамаскин отождествляет Χαβέρ или Χαβάρ(он употребляет обе эти формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, который, согласно его мнению, пред-

¹⁹ PG 94, cols. 764В, 769В.

²⁰ Константин Багрянородный, De administrando imperio I, 14, ed. Moravcsik, tr. R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 78-79 [Русск. перев. в: Константин Багрянородный, Об управлении империей, М., «Наука», 1991, с. 67.]

²¹ Письмо к Фоме из Клавдиополиса, PG 98, col. 168D.

128

ставляет голову языческой богини²². В IX в. Никита также говорит об «идоле Χουβάρ» (προσκυνεῖ τῷ Χουβὰρ είδώλῳ), представляющем Афродиту²³. Факт, что до появления ислама у арабов существовал какой-то культ Утренней Звезды, представляется несомненным; византийцы знали это и пытались, разумеется, найти следы язычества в самом исламе. Однако пример с Афродитой показывает, что Иоанн Дамаскин не добавил ничего существенного к той информации об исламе, которая была уже известна византийцам в его время²⁴, и просто использовал общепринятый довод, удобно подтверждавший уверенность византийцев в том, что арабы «погрязли в распутстве»²⁵.

С другой стороны, как мы уже отмечали, Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу исходит из того, что Коран допускает богооткровенный характер и иудаизма, и христианства. Поэтому Иоанн и его современники склонны были применить к исламу критерий православия и отнести ислам к какой-нибудь уже осужденной ереси. Так, Му-

²² De haeresibus, PG 94, col. 764В, 769В.

²³ Refutatio Mohamedis, PG 105, col. 793B.

²⁴ Надо, впрочем, заметить, что Дамаскин дает перевод слова χαβάρ, толкуя его значение как «великая» (ὄπερ σημαίνη μεγάλη — col. 764В). Это навело Г. Саблукова на мысль, что употребляемые Никитой и Константином формы (κουβάρ или χουβάρ) восходят к формам женского рода akbar-kouhra и что византийцы знали о доисламском арабском призывании Афродиты —Allata koubra («Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе», Православный Собеседник 2 [1978], сс. 303-327; см. также похожий этимологический аргумент, выдвинутый Георгием Амартолом, ed. de Boor, И, p. 706).

²⁵ В. Lewis, в: Constantine Porphyrogenitus, De administrando II, Commentary (London, 1962), p. 72.

129

хаммад был арианином, потому что отрицал Божество Логоса и Святого Духа; возможно, отсюда легенда о том, что христианской религии Мухаммада обучал монах-арианин²⁶. На самом деле ранний ислам контактировал с христианством в лице монофизитских и несторианских общин, но определенно не арианских, так что прозвище, данное мусульманам Иоанном, — κόπται τοῦ Θεοῦ («рассекатели Бога»)²⁷, так как они «отсекают» от Бога Логос и Дух, — всего лишь ответ на мусульманское обвинение против христиан, что они ἐταιρισταί — «те, которые придали [Аллаху] сотоварищей»²⁸.

Наряду с этими полемическими доводами относительно противоположности между абсолютным монотеизмом ислама и христианским учением о Троице Иоанн затрагивает другую острую точку разногласия — вопрос о свободной воле и предопределении, и вся его аргументация подкрепляется самыми резкими словечками по адресу Мухаммада — «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Все это, разумеется, позже было подхвачено и подробно развито другими полемистами.

Два имени достойны особого упоминания в истории ранневизантийской полемики против ислама. Это арабо-язычный епископ Феодор Абу-Курра, живший во второй половине VIII в. на оккупированной мусульманами территории, преимущественно в Сирии, и Никита Византийский, ученый из окружения Фотия. Хотя они писали в разном спиле и жили в различных обстоя-

²⁶ PG94, 765А.

²⁷ Ibid., 768D.

²⁸ Ibid., 760D.

130

тельствах, оба были гораздо лучше знакомы с исламом, чем Иоанн Дамаскин: Феодор жил бок о бок с мусульманами и вовлекал их в диалог, а Никита изучил весь текст Корана.

Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с различными еретиками (несторианами, монофизитами, оригенистами), с которыми ему доводилось встречаться, а 17 направлены против ислама. Именно по этим коротким opuscula²⁹ можно ощутить подлинный характер отношений между мусульманами и христианами в VIII в. Надо признать, что диалоги Феодора занимают строго отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммада, лжепророка-арианина (1560А), одержимого бесом (1545В-1548А). Но аргументация задумана так, чтобы быть понятной оппонентам, и соответствует попытке вступить в настоящее собеседование. Вот несколько примеров: арабы отвергают учение о Троице, потому что оно вносит в Бога разделение. Но Коран один, несмотря на множество его копий; точно так же и Бог один и три (1528CD). Один короткий диалог полностью посвящен христианскому учению о Евхаристии, которое, безусловно, мусульманам было трудно понять; здесь Феодор опирается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, подобно функционированию печени, которая усваивает пищу, выделяя тепло

²⁹ Греческие трактаты Абу-Курры опубликованы в PG 97, cols. 1461-1609.

131

(1552D-1553С). По вопросу, неизбежному в любой беседе между мусульманином и христианином — о многоженстве, — Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает из опыта, будет более понятна оппоненту, чем любая ссылка на высокую нравственность или на святость брака. «Женщина, — пишет Феодор, — выходит замуж ради удовольствия и рождения детей». Но можно ли представить себе большее удовольствие, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где, однако, они пребывали в единобрачии? А на довод мусульманина, что тот предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что поскольку Бог не заботился о быстром умножении людей, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком быстрого размножения и ныне... И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности в гареме (1556A-1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает ему пользоваться более техническими богословскими доводами. Воспитанный на Аристотеле, Феодор прекрасно знал все тонкости византийского тринитарного богословия и христологии. Когда мусульманин возражает против учения о Христовой смерти — поскольку личность Христа состоит из тела и души, их разделение равносильно исчезновению Христа как личности, — Феодор отвечает ссылкой на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве божественной Ипостаси Христа, которая является объединяю-

132

щим принципом для составных элементов Богочеловека и остается таковым даже в смерти. Именно поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583-1584).

Дискуссия очень часто затрагивает учение о предопределении, которое весьма поощрялось в правоверном исламе и нередко обсуждалось в мусульманском мире. Разумеется, Феодор опровергает его рядом доводов, отражающих действительные споры в народе: если Христу предстояло умереть добровольно, говорит мусульманин, то христиане должны благодарить евреев за их вклад в исполнение Божьей воли, так как все, что случается, происходит по Его воле. Феодор отвечает: вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, значит, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но дискуссия о предопределении протекает и на более высоком философском и богословском уровне: Феодор излагает христианское учение о божественном творческом акте, который был совершен в шесть дней и который дал с тех пор свободной человеческой воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно происходит от крещения, которое есть новое рождение; оно принимается свободно и за ним должны последовать добрые дела (1587А-1592С)³⁰.

Многие из богословских тем, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном тракта-

³⁰ Этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину, PG 96, cols. 1336-1340.

133

те Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III³¹. Никита пишет в Константинополе; вероятно, он никогда не беседовал с мусульманами, но у него в распоряжении полный текст Корана, который он подвергает систематической критике с точными цитатами из многих сур под их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое изложение христианской веры, сосредоточенное главным образом на учении о Троице (673-701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701-805). Опровержение Никиты носит чисто научный характер; это умственное упражнение того типа, который естественно ожидать от ученого круга Фотия, финансируемого Вардой Кесарем и двором Михаила III. Оно отражает в основном то впечатление, которое Коран производил на византийского интеллектуала IX в., получившего задание опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу тщательно, но без подлинной заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «крайне жалкой и бессмысленнейшей книжице араба Мухаммада (τὸ οἴκτιστον καὶ ἀλόγιστον τοῦ Ἄραβος Μωάμετ βιβλίδιον), полной кощунств против Всевышнего, со всей ее безобразной и грубой непристойностью», которая не имеет даже видимости какого бы то ни было библейского жанра, не будучи ни пророческой,

³¹ PG 105, cols. 669-805.

134

ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но представляет собой сплошную путаницу. Как она может быть, спрашивает он, послана с небес? Никита не знает арабского и пользуется несколькими различными переводами Корана. Это очевидно, к примеру, из его цитирования известной СХН суры, которая направлена против христианского тринитарного учения и стала с тех времен неизменным предметом каждого прения о вере между христианами и мусульманами:

Скажи: «Он — Аллах — един,

Аллах, вечный;

не родил и не был рожден,

и не был Ему равным ни один!»

Арабское слово samad, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» — здесь переведено как вечный, — в начале книги Никиты передается греческим ὁλόσφαιρος, т. е. «полностью шарообразный», что дает автору повод высмеивать подобное материальное понимание Божества (708А). Ниже он поправляет свой перевод и передает samad словом ὁλόσφυρος, которое означает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к конкретному образу Бога в тексте Корана (776В).

Другой пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек происходит «из пиявки» (ἐκ βδέλλης— 708А). На самом же деле арабский текст (сура XCVI, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди множества других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и

135

занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное непонимание между двумя культурами и двумя религиозными сознаниями, но показывают и несомненное знание коранических текстов со стороны некоторых византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучал Коран, пусть даже в плохих переводах, которые, пожалуй, были неизбежны на этом раннем этапе византийско-арабских отношений. С другой стороны, можно задаться вопросом, не проистекают ли в некоторых случаях из каких-нибудь известных византийцам форм народной арабской религии — разумеется, отличных от правоверного ислама — такие византийские истолкования исламского учения, как мнимая вера в шарообразную форму Бога или в происхождение человека из пиявки.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, без сомнения, включать многие византийские документы, принадлежащие более поздним периодам, что выходит за рамки нашей работы. Достаточно упомянуть здесь, что с XI по XV вв. сведения об исламе в Византии постепенно возрастают. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский³² уже демонстрирует некоторое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммада. В XIV в. бывший император Иоанн Кантакузин собирает еще более богатую документацию. Он составляет четыре «Апологии» христианства, направленные против мусульман, и четыре трактата (λόγοι)

³² Ἔλεγχος Ἀγαρηνοῦ, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138.

136

с опровержением Корана³³. Вдобавок к ранневизантийским источникам он использует латинское «Опровержение ислама», написанное флорентийским монахом-доминиканцем Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Croce, ум. 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом³⁴. Похоже, что Кантакузин считал издание антиисламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известной прекрасной копии его богословских работ, заказанной самим Кантакузином для своей частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император представляет себя держащим свиток с надписью Μέγας ὁ Θεὸς τῶν Χριστιανῶν — Incipit [начальные слова] его работы против ислама. Хотя общий метод его опровержения остается в достаточной мере научным и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет в новой ситуации, в которой живет. Он реалистично смотрит на вызов ислама и являет готовность искать сведения и доводы в любых источниках, даже в трудах латинского монаха. (Он цитирует свой источник таю «монах Ордена проповедников — τῆς τάξεως τῶν Πρεδικατόρων, ἤτοι τῶν κηρύκων — по имени Рикальд отправился в Вавилон [...] и, тяжко трудясь, изучил наречие арабов»³⁵. И он молится не только о ниспровержении, но и об обращении мусульман³⁶. Все это свидетельствует о том, что он относится к исламу гораздо серьезнее, чем авторы

³³ PG 154, cols. 373-692.

³⁴ Перевод опубликован в PG 154,1035-1152.

³⁵ PG 154, col. 601.

³⁶ Ibid., col. 584.

137

VIII или IX вв. Вероятно, стоит здесь упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в достаточно оптимистическом тоне, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман и допуская до тех пор дружественное сосуществование³⁷.

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, которое нашло отражение в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских верований³⁸. От обращенного требуется анафематствовать Мухаммада, всех родственников

³⁷ Об этом эпизоде см.: J. Meyendorf, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas (Paris, 1959), pp. 157-162.

³⁸ Это чинопоследование опубликовано Ф. Силбургом (F. Sylburg, Heidelberg, 1595). Издание Силбурга перепечатано в Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в PG 140, cols. 123-138. Новое издание этого чина: F. Montet, “Le rituel d’abjuration des Musulmans dans l’Église grecque”, Revue de l’histoire des religions 53 (1906), pp. 145-163, c французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет издание Силбурга, так как последнее полнее. См. исследование издания Монте в: S. Ebersolt, “tin nouveau manuscrit sur le rituel d’abju ration des Musulmans dans l’Église grecque”, в том же самом Revue de l’histoire des religions 54 (1906), pp. 231-232; CM. Clermont Ganneau, “Ancien rituel grec pour l’abjuration des Musulmans”, Recueil d’archéologie orientale 7 (Paris, 1906), pp. 254-257; F. Cumont, “L’origine de la formule grecque d’abjuration imposée aux Musulmans”, Revue de l’histoire des religions 64 (1911), pp. 143-150.

138

пророка (каждого по имени) и всех халифов до Йезида (680-683). Отсутствие упоминания более поздних халифов привел о. Кюмона к заключению, что этот чин относится к началу VIII в. Но так как список халифов дан не в хронологическом порядке (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот аргумент не кажется вполне убедительным.

Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о рае, где будут иметь место все виды греха, «поскольку нельзя позорить Бога»; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к мысли, что Сам Бог есть источник зла; против мусульманского истолкования евангельских повествований и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие доводы, использованные полемистами: арабское поклонение Афродите, называемой Χαβάρ, и теорию о происхождении человека из пиявки; от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.

Автор этого чина явно больше знал об исламе, чем Иоанн Дамаскин. Возможно, он пользовался трактатом Никиты и другими современными ему источниками. Поэтому есть основания датировать составление чинопоследования IX веком, временем, когда появились подобные же обряды принятия иудеев и павликиан. Во всяком случае, именно этот чин был в употреблении еще в XII в., потому что Никита Хониат подробно рассказывает об одном конфликте императора Мануила I с патриаршим синодом, где главную роль играл митрополит Фессалоникийский Евстафий³⁹. В 1178 г. Мануил издал два указа, предпи-

139

сыпавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употреблении в Великой церкви Св. Софии. Анафема, цитировавшая CXII суру, гласит: «Анафематствую Бога Мухаммада, о котором он говорит: “Он — Бог единый, Бог вечный (в греческом тексте стоит ὀλόσφυρος— “сделанный из кованого металла”); не родил и не был рожден, и нет Ему подобного никого!”»

Причиной указа было опасение императора смутить новообращенных обязанностью анафематствовать не только верования Мухаммада, но и «Бога Мухаммада», что подразумевало, что христиане и мусульмане на самом деле верят не в одного и того же Бога. Императорская мера вызвала сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом деле выступал от имени Церкви, заявил, что бог, который считается «сделанным из кованого металла», — не истинный Бог, а вещественный идол и должен быть анафематствован как таковой. После некоторого препирательства между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была в обряде сохранена, но теперь она звучала просто: «Анафема Мухаммаду, всему его учению и всему его наследию». Этот текст сохранился в поздних изданиях «Евхология».

³⁹ Никита Хониат, «История», Bonn ed., pp. 278-286; обо всем эпизоде см. С. G. Bonis, “Ὁ Θεσσαλονίκης Εὐστάθιος καὶ οἱ δύο “τόμοι” τοῦ αὐτοκράτορος Μανουὴλ Α' Κομνηνοῦ (1143/80) ὑπὲρ τῶν εἰς χριστιανικήν ὀρθοδοξίαν μετισταμένων Μωαμεθανῶν”, Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινών Σπουδῶν 19 (1949), рр. 162-169.

140

Этот эпизод важен как показатель наличия в Византии двух взглядов на ислам: крайнего и «закрытого», стоявшего на абсолютном отрицании учения Мухаммада и рассматривавшего его как форму язычества, и другого, более умеренного, который старался избегать сжигания всех мостов и сохранять какую-то общую основу, в частности, признание общей верности монотеизму.

Мануил I принадлежал ко второй группе и в этом отношении следовал традиции, которая, по-видимому, завоевала большинство в официальных правящих кругах Византии. Это можно увидеть из следующей категории документов, которую мы рассмотрим, — из писем византийских императоров и чиновников, адресованных арабским правителям.

3.

Первое и исторически наиболее важное — это письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил только три года (717-720), поэтому письмо можно датировать с относительной точностью. Здесь не место для подробного обсуждения проблемы его подлинности. Факт переписки по вопросам веры между Львом и Омаром напрямую засвидетельствован Феофаном⁴⁰, но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хамперием, ошибочно приписавшим письмо Льву VI⁴¹. Эту атрибуцию без обсуждения приняли Крумбахер и Айхнер. Более пространная армянская версия сохранена историком Гевон-

⁴⁰ Chronographia, Bonn ed., H, p. 399.

⁴¹ Этот перевод опубликован в PG 107, cols. 315-24.

141

дом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками⁴².

Документ интересен в нескольких отношениях: 1) письмо от первого императора-иконоборца, но предшествующее самому иконоборческому спору, дает ценное свидетельство о взглядах Льва на иконопочитание в этот ранний период; это свидетельство подтверждается, как мы увидим ниже, другими современными ему источниками; 2) это первый известный нам византийский текст, посвященный опровержению ислама и выказывающий намного лучшее знание предмета, чем другие современные ему полемисты.

Письмо Льва представляет собой ответ на официальное обращение Омара с просьбой прислать ему изложение христианской веры. Действительно, у первых халифов было обыкновение при восшествии на престол посылать неверным правителям подобные запросы для ниспровержения их верований и призыва принять ислам. Омар просит Льва представить доводы, по которым Лев предпочитает христианство любой другой вере, и задает несколько вопросов:

⁴² Английский перевод, комментарий и библиография в: к. Jeffery, “Ghevond’s Text of the Correspondence between Umar II and Leo III”, Harvard Theological Review 37 (1944), pp. 269-332. Джеффри приводит множество убедительных внешних и внутренних доводов за подлинность письма против Бека: Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, pp. 43-46, который датирует письмо не ранее второй половины IX в. См. также недавнее предположение Абеля, что автором может быть Лев Математик (А. Abel, Byzantion 24 [1954], p. 348 п. 1). Из более ранних защитников подлинности письма см. Б. Бертольд, «Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности», Христианский Восток 6, 3 (1922), с. 219.

142

«Почему христианские народы после смерти учеников Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. Почему они исповедуют трех богов?.. Почему они поклоняются костям апостолов и пророков, а также изображениям и кресту?..»⁴³

Все ответы Льва основаны на здравой экзегезе как Библии, так и Корана. Он нисколько не доверяет народным легендам или недоразумениям. Ему нет нужды обвинять ислам в мнимом культе Афродиты или заставлять Омара отказываться от учения о происхождении человека от пиявки. Он не сомневается, что они оба верят в одного и того же Бога, что Омар принимает Ветхий Завет как богооткровенную истину. Омар ищет доводы в пользу истинной религии? Но множество пророков и апостолов засвидетельствовали божественность Иисуса, тогда как у Мухаммада таких свидетелей нет... И как можно утверждать, что Коран выше любой критики? «Мы знаем, — пишет Лев, — что [Коран] составили Умар, Абу-Тараб и Солман Перс, даже если вокруг тебя ходят толки, что Бог послал его с небес...» И нам еще известно, что «некий Хаджадж, которого ты назначил правителем Персии, заменил древние книги другими, сочиненными им самим, по собственному вкусу...»⁴⁴. И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более серьезными, чем те, что беспокоят сравнительно более древнее христианство? Эти разделения произошли в исламе, продолжает Лев, хотя он возник среди одного лишь народа — арабов, говорящих на одном языке, тогда как христианство с самого начала было принято

⁴³ A. Jeffery, op. cit., рр. 277-278.

⁴⁴ Ibid., р. 292.

143

греками, римлянами, евреями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, грузинами и албанцами: какие-нибудь споры между ними были же неизбежны!⁴⁵

Большая часть письма Льва посвящена проблемам культа и богослужения, в ответ на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы нет никаких мифических преувеличений, свойственных другим полемистам. Он пишет: «Неизвестно, к какой области обращались пророки во время молитвы. Одни лишь вы увлечены почитанием языческого жертвенного алтаря, который вы называете Домом Авраама. В Священном Писании не сказано, что Авраам приходил к этому месту...»⁴⁰. Следует интересный отрывок о почитании креста и икон: «Мы чтим крест ради страданий воплотившегося Бога-Слова. (...) Что же касается изображений, то, не получив в Священном Писании никакой заповеди по этому поводу, мы не оказываем им подобного уважения. Однако, находя в Ветхом Завете, что божественное повеление позволило Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, пылавшим любовью к Самому Спасителю, мы всегда чувствовали желание сохранить их образы, которые дошли до нас с тех времен как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы славим Бога, спасшего нас посредничеством Своего Единородного Сына, Который явился в мире в сходном облике, и славим также

⁴⁵ См. ibid., р. 297.

⁴⁶ Ibid.,p. 310.

144

святых. Что же касается дерева и красок, мы не воздаем им никакого почитания»⁴⁷.

Этот текст ясно отражает умонастроение, преобладавшее в константинопольском дворе в годы, предшествовавшие иконоборческому указу 726 г. Иконы еще входят составной частью в официальное имперское православие, но Лев придает им не более чем образовательное и эмоциональное значение. Почитание креста выражено лучше; известно, что оно сохранялось даже самими иконоборцами. Употребление изображений прямо обосновывается ветхозаветными текстами, но «дереву и краскам» не воздается никакого почитания. Сходная позиция содержится в современных Льву письмах патриарха Германа⁴⁸, который около 720 г. представлял еще официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, ясно указывает на его подлинность, потому что позднее ни иконоборцы, ни православные уже не способны были на столь беспристрастное отношение к иконам. Православные, осуждая почитание «дерева и красок» как таковых, привлекли бы учение о Воплощении для обоснования сакраментального, а не чисто воспитательного подхода к иконам, тогда как иконоборцы осудили бы любой образ Христа и святых.

Таким образом, текст Льва являет собой интересный пример христианской апологетики, основанной на снижении роли образов, и в ранний период развития иконоборчества ясно видна важность этого апологетического отно-

⁴⁷ Ibid.,p. 322.

⁴⁸ См., напр., его письмо Фоме из Клавдиополиса, PG 98, col. 173D.

145

шения к исламу. Иконоборческий эдикт 726 г. был не более чем следующим и решающим этапом этого развития. Наряду с постоянным вооруженным конфликтом, между Византией и халифатом на протяжении всей второй половины VII в. и в начале VIII в., по едкому замечанию Андре Грабаря⁴⁹, велась «холодная война» пропаганды и шантажа. Священные образы играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство идолопоклонства христиан. И как в современной холодной войне, противники нередко использовали методы своих недругов. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания серьезности этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских чиновников, связанные с нашей темой, относятся к IX и X вв. и в историческом смысле менее важны. Около 850 г. император Михаил III получил письмо ἐκ τῶν Ἀγαρηνῶν, «от арабов», и попросил Никиту Византийского — полемиста, чью главную работу мы уже рассматривали, — ответить им от его имени. Можно предположить, что письмо, полученное Михаилом III от халифа, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; тогда халифом должен был быть Ал-Мутаваккил (847-861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как утверждает автор, по существу не противоречит монотеизму⁵⁰. В первом опровержении Никита

⁴⁹ A. Grabar, L’iconoclasme byzantin; dossier archéologique (Paris, 1957), p. 47.

⁵⁰ PG 105, cols. 807-821, 821-840.

146

воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» exposa христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, действительно ли написанное Никитой было передано корреспонденту императора, но на этом примере видно, что уже в IX в. имела место значительная разница между внутренним употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической вежливости.

Нет никакого сомнения, что эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик⁵¹. Сам Николай также переписывался с халифом на политические темы, и три его письма сохранились. Из них мы знаем, что между мусульманами и христианами существовал достаточно высокий уровень взаимной терпимости, особенно когда противники могли отомстить за оскорбление. Поскольку, согласно письму патриарха, заключенные-арабы могли молиться в константинопольской мечети и никто не принуждал их принимать христианство, то и халиф должен был прекратить гонения на христиан⁵². И Николай ссылается на те законы самого Мухаммада, которые благоприятствуют веротерпимости⁵³. В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане: всякий авторитет от Бога, и именно от «этого единственного Бога все мы по-

⁵¹ Письмо 2, ed. Jenkins-Wiesternick (Washington, D. С., 1973), p. 12.

⁵² Письмо 102, ed. cit., pp. 376-380.

⁵³ Ibid., p. 381.

147

лучили власть правления», и «две власти над всеми властями на земле, т. е. власть арабов и власть ромеев, преобладают [над всеми] и сияют, как два большие светила на небосводе. И это само по себе — достаточное для них основание жить в братской дружбе»⁵⁴.

Не знаю, насколько уместно здесь, наряду с официальными дипломатическими письмами, упоминать низкопробный и безвкусный памфлет, составленный около 905-906 гг. в Константинополе и ошибочно приписываемый Арефе, епископу Кесарийскому, известному ученому и ученику Фотия. Памфлет состоит главным образом из ряда шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как показал недавно проф. Р. Дженкинс, настоящий автор памфлета — некий Лев Хиросфакт⁵⁵, которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном Χοιροσφάκτης ἡ Μισογόης⁵⁶. Нам этот документ интересен тем, что показывает византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях, и дипломати-

⁵⁴ Письмо 1, ed. cit., p. 2; об истинной природе этого письма, адресованного не «эмиру Крита», как гласит существующее надписание, но самому халифу, см. R. J. Н. Jenkins, “The Mission of St. Demetrianus of Cyprus to Bagdad”, Annuaire de l’Institut de Phil. Rt d’Hist. Orient. Et Slaves 9 (1949), pp. 267-275.

⁵⁵ «Письмо Арефы» опубликовано в: J. Compernass, Denkmäler der griechischen Volkssprache 1 (Bonn, 1911), pp. 1~9. Франц, перев.: A. Abel, “La lettre polémique d’Arethas a l’émir de Damas”, Byzantion 24 (1954), pp. 343-370; другое издание: P. Karlin-Hayter в Byzantion 29-30 (1959-1960), pp. 281-302; последнее слово см. в: R. J. H. Jenkins, “Leo Choerosphactes and the Saracen Vizier”, Vizant. Institut, Zbomik radova (Belgrade, 1963), pp. 167-318.

⁵⁶ Ed. J. Compernass, Didaskaleion 1 fasc. 3 (1912), pp. 295-318.

148

ческая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не предотвращали клеветы и окарикатуривания на иных уровнях.

4.

В начале VIII в. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предтеча Антихриста». Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин почти в тех же словах говорит о том же самом бедствии, «что явилось при Ираклии». Между двумя религиями лежала пропасть, через которую невозможно было перекинуть мост ни длительной полемикой, ни диалектической аргументацией, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала вылилось еще и в грандиозную борьбу за мировое господство, так как обе религии претендовали на универсальную миссию и обе империи — на мировое господство. В соответствии со своими религиозными представлениями ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между всеобщим характером Евангелия и имперским универсализмом .христианского Рима. Это затрудняло взаимопонимание и вело в конечном итоге к представлению о священной войне как нормальном состоянии отношений между двумя империями.

Тем не менее можно задаться вопросом: как выглядело положение дел на народном уровне? Как относились рядовые христиане к мусульманам в повседневных взаимоотношениях как на

149

оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и пленников? Пожалуй, наилучшим источником ответа на этот вопрос служит агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показывают, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, мы находим множество житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами: монахов из монастыря преп. Саввы⁵⁷; шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть ознаменовала конец семилетнего перемирия между Львом III и халифатом⁵⁸; сорока двух мучеников аморейских, захваченных в плен во время правления Феофила⁵⁹; многочисленных христиан, которые, не устояв перед насилием, приняли ислам, но потом покаялись и вернулись в Церковь, как, например, двое святых в VIII в. — Вакх Юный и Илия Новый⁶⁰. Неудивительно поэтому, что в народном воображении всякий мусульманин вызывал ужас и ненависть; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца⁶¹. Более того, арабы, служившие

⁵ Изд. А. Пападопуло-Керамевс, Православный Палестинский Сборник (1907), сс. 1-41.

⁵⁸ Две версии этого жития опубликованы А. Пападопуло-Керамевсом в Православном Палест. Сборнике (1892), сс. 1-7 и ibid. (1907), сс 136-163.

⁵⁵ Несколько версий этого мученичества на греческом и славянском опубликованы В. Васильевским и П. Никитиным в Записках Академии Наук, Историко-филологическое отделение, 8 сер., 7, 2 (СПб., 1905).

⁶⁰ Хр. Лопарев, «Византийския жития святых», Византийский Временник 19 (1912), сс. 33-35.

⁶¹ PG 111, col. 688.

150

в имперской администрации, пользовались чрезвычайно плохой репутацией среди народа; так было с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Начертанных, несли службу при императоре Феофиле⁶², и с Самоной, παρακειμώμενος* Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая всякого общения с мусульманскими хозяевами земли: когда св. Стефан, монах монастыря преп. Саввы, пользовавшийся большим уважением как у христиан, так и у мусульман, узнал, что иерусалимский патриарх Илия арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это бесполезно⁶³.

Когда в житиях святых приводятся споры между христианами и мусульманами, используется рассмотренная выше полемическая литература: в повествовании Еводия о страдании сорока двух мучеников аморейских вопрос о предопределении назван главным различием между двумя религиями⁶⁴. Среди документов этого рода самым богатым по содержанию и оригинальным является рассказ о дискуссии ок. 850 г., в которой участвовал Константин — посол императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ известен по славянскому житию Константина. Позиция Константина «Фило-

⁶² PG 116, cols. 673С, 676С.

* Паракимомен — высокая придворная должность, главный спальничий, охранявший сон императора; часто евнух, каковым был и Самона (прим. перев.).

⁶³ Acta Sanctorum, Jul. Ill, col. 511.

⁶⁴ Ed. cit., pp. 73-74; cp. Abu-Qurra, Opuscula 35, PG 97, col. 1588AB; Никита Византийский, Refutatio Mohammedis 30, PG 105, col. 709; Варфоломей Эдесский, Confutatio Agareni, PG 104, col. 1393B.

151

софа» — всецело апологетическая: он защищает христиан от упомянутого выше обвинения — что они «рассекают Бога»⁶⁵, — цитирует Коран (сура XIX, 17) в подтверждение христианского учения о девственном рождении и, как и Абу-Курра, опровергает довод мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты доказывает его несостоятельность⁶⁶. В свою очередь он обвиняет мусульман в моральной распущенности — обычное возражение христиан против исламской претензии на богооткровенный характер своей религии — и в заключение выражает классическое византийское притязание, что «империя ромеев» — единственное благословенное Богом государство. Он даже находит библейское основание этого притязания: дав Своим ученикам заповедь платить дань императору и заплатив налог за Себя и других (Мф. 17:24-27; 22:19-21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики ромеев. «Все искусства вышли от нас» («отъ насъ суть вся художствия исшла»), — заключает Константин⁶⁷. Ф. Дворник безусловно прав, усматривая в этой позиции Константина типично византийский подход ко всем «варварам», латинянам и арабам, выраженный в ряде документов

⁶⁵ «Житие Константина» 6, 26, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Staroslovenski Institut, Radovi 5 (Zagreb, 1960), p. 104. [Русск. перев.: Сказания о начале славянской письменности. М., «Наука», 1981, сс. 75-76.]

⁶⁶ Ibid., 6,16, р. 104. [Русск. перев. там же, с 75-]

⁶⁷ Ibid., 6, 53, р. 105. [Русск. перев. там же, с. 76.]

152

IX в., изданных Михаилом III, Василием I или самим патриархом Фотием⁶⁸. Культурная и национальная гордость подобного рода, разумеется, не способствовала взаимопониманию между христианами и мусульманами.

И все же время от времени в агиографических сочинениях звучат более положительные нотки. В другом месте жития св. Стефана мы читаем, что святой «принимал с сочувствием и уважал каждого, мусульманина так же, как и христианина»⁶⁹. Рассказывается, что святость и гостеприимство некоторых христианских святых производили благоприятное впечатление на сарацин, которые после этого жития описываются в более теплых тонах. Это случилось, например, в начале X в., когда вторгшиеся на Пелопоннес арабы были поражены святостью св. Петра Аргосского и тотчас приняли крещение⁷⁰. Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, прибыв в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр некоторого числа пленников-греков⁷¹. В другом показательном рассказе читаем, что во время правления Михаила II, после нападения на Никополь в Эпире, один араб из отступающей мусульманской армии остается в горах и несколько лет живет там в полном одиночестве, боясь общаться с местными жителями. В течение этого времени, однако, он каким-то образом оказывается крещен. Однаж-

⁶⁸ Les lügendes de Constantin et de Müthode vues de Byzance (Prague, 1933), pp. 110-111.

⁶⁹ Acta Sanctorum, Jul. Ill, col. 511.

⁷⁰ Mal, Nova Patrum Bibliotheca 9, 3, 1-17.

⁷¹ Житие CB. Димитриана, ed. Н. Gtügoire, Byzantinische Zeitschrift 16 (1907), 232-233.

153

ды его по ошибке убивает охотник. Он входит в местный мартиролог под именем св. Варвара, ибо даже имени его никто не знал. Вместе с тем Константин Акрополт; начиная свой рассказ о житии св. Варвара (относящийся к XIII в.), цитирует ап. Павла: «нет ни эллина, ни варвара, но все и во всем Христос»⁷².

С другой стороны, невозможно отрицать существование, особенно в конце обсуждаемого периода, некоторого общения между мусульманами и христианами в плане духовной практики и благочестия. Уже отмечалось удивительное сходство между мусульманским дхикр — призыванием Божьего имени в сочетании с дыханием, — и практикой византийских исихастов⁷³. Византийское монашество продолжало процветать в Палестине и на Синае, а паломники продолжали посещать Святую Землю. Все это создавало почву для контактов отнюдь не полемического характера.

И все же, обозревая общую картину взаимоотношений между двумя религиозными мирами, мы видим, что они оставались по существу непроницаемыми друг для друга. Из всех исторических следствий арабского завоевания Ближнего Востока одно мне представляется наиболее важным: в течение столетий византийское христианство занимало оборонительную позицию. Ислам не только заставлял христиан жить в крошечном замкнутом мире, сосредоточенном на богослужебном культе, но и вынуждал их

⁷² Ed. by A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ἰεροσολυμιτικῆς Ζταχυολογίας Ι,ρρ. 405-420.

73 См., напр., L. Gardet, “Un problème de mystique comparée”, Revue Thomiste 56 (1956), pp. 197-200.

154

принять такое существование как норму. Старый византийский инстинкт консерватизма — главная сила и вместе с тем главная слабость восточного христианства — стал последним прибежищем, которое могло обеспечить его выживание перед лицом ислама.