Мейендорф И., прот. Идеологические кризисы в Византии с 1071 по 1261 гг.

91

2. Идеологические кризисы в Византии с 1071 по 1261 гг. *

1071 год, ознаменованный Манцикертской битвой и падением Бари, увидел конец имперской мощи Византии в том виде, в каком ее нарастили Василий II и его предшественники. Другие политические катастрофы — особенно крестовые походы и основание Латинской империи на Босфоре — еще ждали империю в будущем. Тем не менее Византия не переставала играть свою давнишнюю роль интеллектуального и идеологического водительства. Напротив, слабое государство, возглавляемое Комнинами, Ангелами, никейскими Ласкаридами и позднее Палеологами, оказывало порой на всю Восточную Европу, равно как и на латинский Запад, большее умственное влияние, чем могущественная империя македонской династии. Конечно, теперь Византия, ослабев и став более зависимой, не

__________________________________

* Статья впервые представлена на XV Международном конгрессе византийских исследований (XV^е Congrès International d’Études Byzantines) (Афины, 1976) и опубликована в материалах этого конгресса.

92

только хранила наследие собственного прошлого, но и подвергалась влиянию Запада. Этот процесс взаимовлияния особенно характерен для обсуждаемого периода.

В течение этого периода для понимания византийского общества и его влияния вне тех географических и хронологических рамок, которые можно считать собственно «византийскими», нам представляются особенно важными идеологические тенденции в двух областях: теория империи и отношения с латинским Западом.

1. Кризис имперской идеологии

Византия никогда не отказывалась от римского идеала всемирной империи, в котором Евсевий Кесарийский видел промыслительное выражение земной власти Самого Христа. Ежегодно на Рождество гимн, обращенный ко Христу и приписываемый императору Льву VI, провозглашал:

Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша¹.

Это и множество подобных ему песнопений, постоянно повторяемых за богослужением во время празднования главных церковных праздников, несомненно, производили на среднего византийца еще большее впечатление, чем новеллы Юстиниана и другие юридические текс-

¹ Минея, 25 декабря, вечерня на Рождество Христово, стихира монахини Кассии на Слава и ныне: на Господи воззвах.

93

ты, выражавшие ту же самую политическую идеологию. Но и юридические тексты продолжали вдохновлять византийских чиновников на официальные заявления о природе императорской власти. Даже в 1395 г., в известном письме к русскому великому князю Василию I патриарх Антоний, цитируя Первое Послание Петра (2:17): τὸν Θεὸν φοβεῖσθε, τὸν βασιλέα τιμᾶτε («Бога бойтесь, царя чтите»), подчеркивал, что царь был и остается одним, как и Бог один, — царь, «которого законоположения, постановления и приказы исполняются во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое»².

Действительно, Византия придерживалась идеологической последовательности в понимании функции императора, но в последние века существования империи нарастал постоянный кризис: все более разверзалась пропасть между мифом и реальностью. Идея всемирной империи в союзе со вселенской Церковью была мифом уже фактически во времена Константина и Юстиниана, но Юстиниан, а также Василий II располагали еще достаточной властью и престижем, чтобы сделать свои притязания хотя бы потенциально правдоподобными. Однако после 1071 г. эта потенциальность исчезла, а в 1204 г. конкурирующий миф об универсализме, насаж-

² К Miklosich and J. Müller, Acta et diplomata graeca 2 (Vienna, 1862), p. 192 [русск. перев. А. C. Павлова в: Русская историческая библиотека. T. VI. СПб., 1880. Приложение. № 40. Стб. 276]. Ср. прекрасный обзор византийских представлений об imperium в D. М. Nicol, “The Byzantine View of Western Europe,” Greek, Roman and Byzantine Studies 8 (1967), pp. 315-339 (repr. in D. M. Nicol, Byzantium, Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World [London, 1972]).

94

даемый римским папством, во всех практических смыслах одержал победу.

Историки отмечали, что византийцы, непреклонные в отстаивании идеи единственной и всемирной христианской империи как нормы политической теории, в действительности были вполне реалистичными и гибкими в практическом приложении этой идеи. Например, в X в. политическая реальность заставила их признать существование «императора болгар» (βασιλεύς Βουλγάρων), занимающего подчиненное место в «семье народов» под главой «императора ромеев», пребывающего в Константинополе³. В период Комнинов эта гибкость должна была распространиться гораздо далее и включить западный принцип феодальной зависимости. Вместо формального признания своей императорской власти Алексий I получил от вождей Первого Крестового похода присягу на верность, основанную на системе взаимных обязанностей. Обе стороны понимали их весьма различно, и на таких условиях отношения не могли продолжаться долго. Подобным образом тот достаточно краткий феодальный сюзеренитет, который Иоанн II и Мануил I способны были установить над князьями крестоносцев, безусловно, был не восстановлением прежнего римского господства в Восточном Средиземноморье, но неявным постепенным признанием самими византийскими императорами политического плюрализма внутри единого христианского мира.

³ См. особенно G. Ostrogorsky, “Die byzantinische Staatenhierarchie,” Seminarium Kondakovianum 8 (1936), pp. 41-61, и D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453 (London, 1971), p. 385.

95

Разумеется, императоры Комнины не забыли универсалистских притязаний своих предшественников и пытались реализовать их, в частности, через прямые контакты с папством. В 1141 г. император Иоанн II предложил папе Иннокентию II восстановить политическое и религиозное единство христианского мира под двойным главенством — своим и папы⁴. В сущности, то была Юстинианова схема, которая, однако, принимала в расчет новое монархическое сознание средневекового папства и поэтому не упоминала старую «пентархию» патриархов. Император Мануил I отдал много сил тому же делу всемирного единства империи, но для него, как и для его отца, это означало: либо двустороннее соглашение с германским императором (отсюда союз с Конрадом III), либо, перед лицом враждебности к нему преемника Конрада, Фридриха I Барбароссы, новые предложения папе Александру III, по примеру Иоанна II. Но какой контраст между западным и византийским отчетами об этих дипломатических усилиях! «Liber Pontificalis» говорит о рвении Мануила «объединить свою Греческую Церковь с древней Римской Церковью, матерью всех церквей»⁵. Между тем историк того времени Иоанн Киннам, который сам был секретарем Мануила (βασιλικὸς γραμματικός) и выражал, следовательно, мысли и

⁴ Текст в Sp. Lampros, “Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα καὶ γράμματα εἰς τὴν ἕνωσιν τῶν ἐκκλησιῶν,” Νέος Ἑλληνομνήμων 2 (1914), ρρ. 109-111; cp. F. Dulger, Regesten 2, 1302, 1303. По поводу даты см. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (rev. ed. New Brunswick, N. J., 1969), p. 385.

⁵ Liber Pontificalis (Life of Alexander III by Cardinal Boso), ed. L. Duchesne (Paris, 1957) 2, p. 415.

96

намерения византийского правительства, восхваляет своего господина Мануила I за восстановление папы Александра на престоле (которого он был лишен Фридрихом) и риторически напоминает папе, что не пристало ему «ставить императоров» (βασιλέας προβεβλἡσθαι), но скорее сам он обязан Константину и его наследникам своим престолом и достоинством⁶. Без всяких колебаний разделяя византийский взгляд, что происхождение римского первенства связано с «Константиновым даром», а не с ап. Петром, Киннам обвиняет германского императора в узурпации императорского права назначения пап⁷.

Таким образом, императоры Комнины — Алексий, Иоанн и особенно Мануил — не были чистыми утопистами. Они предпринимали неоднократные попытки приспособить Юстинианову идею мировой христианской империи к реалиям своего времени. Они попробовали уста-

⁶ Cinnamus, Historia 5,7, Bonn, ed., p. 220.

⁷ Ibid., 228-229; о «Даре» среди византийцев, см. P. J. Alexander, “The Donation of Constantine at Byzantium and its Earliest Use against the Western Empire,” Vizantoloshkog Institute Zbomik Radova 8 (Beograd, 1968), 12-25. Как и на Западе, «Дар» толковался либо в пользу императорской власти над священством (как в случае с Киннамом), либо в защиту неотъемлемых привилегий Церкви. Второй интерпретации придерживался Михаил Керуларий (см. Baisamon, в: Rhalles and Poties, Σύνταγμα κανόνων 1, ρ. 147); см. также замечательный крест XI в., возможно, принадлежавший Керуларию, украшенный изображениями Константина и папы Сильвестра, представляющими в действительности Исаака Комнина и Михаила Керулария. Крест находится сейчас в Думбартон Оакс; см. публикацию и комментарий R. J. Н. Jenkins and E. Kitzinger, Dumbarton Oaks Paper 21 (1967); о взгляде Керулария на свою собственную роль и достоинство см. особенно Н. Суворов, Византийский Папа (М., 1902); об использовании им «Дара» см. сс. 114-115,127-130.

97

новить феодальные отношения с западными князьями. Когда представилась возможность, они обратились к Германской империи с проектом раздела мирового господства между двумя империями. Они согласились в известной мере признать и новое централизованное и монархическое папство в том виде, в каком оно явилось с конца XI в. Все эти попытки провалились оттого, что византийская идея римского и христианского универсализма была идеологически несовместима ни с одной из двух западных альтернатив — ни с германской идеей, ни с папством.

Византия XII в. была, конечно, уже слишком слаба, чтобы ее собственные мечты о мировом политическом единстве могли сносно конкурировать с мечтами других политических сил, но надо отдать ей должное: она приложила последние усилия, чтобы «навести мосты». Только резня, устроенная латинянами в Константинополе в 1182 г. и, наконец, в 1204 г., поставила эту мечту перед лицом окончательного поражения. Она выжила, но лишь как мечта.

Кто был законным олицетворением imperium Константина и Юстиниана после марта 1204? Часто признают, что феодализация византийских сел в период Комнинов обеспечила сравнительно мягкий переход к латинскому сюзеренитету. Экономическая система не нуждалась в радикальном политическом изменении. Но как обстоит дело с идеологическим содержанием новой политической системы, которая господствовала теперь на территории Византийской империи?

Очень мало греков или балканских славян когда-либо считали законным избрание Балдуина

98

Фландрского. Гораздо больше было готовых признать, по крайней мере в виде пробы, идею всемирной политической монархии римского папы, которая, в сущности, была официальной идеологией латинского Запада. В 1204 г. Калоян Болгарский был коронован римским кардиналом, и его примеру в 1217 г. последовал Стефан Первовенчанный Сербский. Позднее, в 1253 г., русский князь Даниил Галицкий также принял корону от Иннокентия IV. В этих союзах, обусловленных исключительно «политическими мотивами», не было никакого богословского оттенка: «ни болгары, ни сербы, ни западные русские не склонны были по-настоящему отрекаться от православной веры, которую их предки получили из Константинополя»⁸. Подобное признание de factoновой политической реальности было равным образом очевидно со стороны некоторых греков. Написанное Николаем Месаритом в 1206 г. послание греческого константинопольского духовенства, и адресованное папе, предусматривало возможность поминания имени Иннокентия III в греческих церквях в конце службы, когда обычно пели πολυχρόνισμος [многолетие] императору (Ἰννοκεντίου δεσπότου πάππα τής πρεσβυτέρας Ῥώμης πολλὰ τὰ ἔτη). Это выражало бы политическое imperium папы. Однако поминание его имени на самой литургической анафоре откладывалось до момента достижения церковного и догматического единства⁹.

⁸ D. Obolensky, op. cit., p. 240.

⁹ PG 140, col. 297 C; cf. L. L’Huillier, “La nature des relations ecclésiastiques gréco-latines après la prise de Constantinople par les Croisés,” Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress 1958 (München, 1960), pp. 317-318.

99

Близорукость папской политики, слабость и неумелость правивших Константинополем латинян вскоре свели эти практические соглашения на нет. На императорский престол претендовали трапезундские Великие Комнины, эпирские Ангелы и никейские Ласкариды. Если не принимать во внимание первую из этих претензий, которая никогда не выходила за пределы местного значения, перед нами интересное и идеологически достаточно важное состязание между Эпиром и Никеей. Его результатом стала новая политическая ситуация, когда роли императора и Церкви существенно изменились в пользу Церкви, которой предстояло во многом заменить императора в роли объединяющего центра православных народов Восточной Европы.

Вероятно, начиная со Льва I (457-474), византийских императоров при восшествии на престол венчали Константинопольские патриархи¹⁰. Около XI в. встречаются заявления, что законность императоров неотделима от венчания их патриархом”. Однако поскольку назначение самих патриархов во многом зависело от императоров, старый римский критерий — провозглашение императора армией и сенатом —

¹⁰ См. G. Ostrogorsky, op. cit., p. 61, вслед за W. Ensslin, “Zur Frage nach der ersten Kaiserkrunung durch den Patriarchen und zur Bedeutung diese Aktes im Wahlzeremoniell,“ Byzantinische Zeitschrift 42 (1942), pp. 101 ff.

¹¹ Так, например, патриарх Алексий Студит (1025-1043) возражал своим критикам, отрицавшим его каноничность, что если он не законный патриарх, то и венчанные им императоры — Константин VIII, Роман III и Михаил IV — не законные императоры (Skylitzes-Cedrenus, Bonn ed., 2, pp. 517-518); cp. H. Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке (СПб., 1884), сс. 369-370.

100

был все еще de facto более весомым критерием, которому патриарх своим венчанием всего лишь давал санкцию¹². В XIII в. состязание между Ласкаридами и Ангелами усложнило ситуацию. В 1208 г. Феодор I Ласкарь был не только венчан, но и помазан святым миром (μύρον) патриархом Михаилом Авторианом в Никее¹³. Эта практика, вероятно, была введена в подражание латинским императорам Константинополя¹⁴, но она также подразумевала личное освящение и посвящение в сан личности императора Церковью — в том смысле, которому не придавалось значения в ранние периоды Византии. Помазание «святым миром», обычно совершаемое единожды при крещении, теперь, при венчании императора, преподавалось вторично. Ослабление политической власти и престижа императоров вынуждало заново подчеркивать их религиозную и мистическую роль, а потому и больше доверять носителю этой мистической силы — Церкви.

Как известно, после захвата Фессалоник в 1224 г. деспот Феодор Ангел, правитель Эпира,

¹² См. Р. Charanis, “Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire”, Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66.

¹³ Тексты, упоминающие помазание, иногда интерпретируются метафорически, см. М. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society Under the Lascarids of Nicaea (1204-1261) (Oxford, 1975), pp. 43-44. Однако ввиду полемики между Димитрием Хоматином Охридским и патриархом Германом II (см. ниже) относительно права освящения святого мира, нет сомнения в том, что миро использовалось в Никее (но не в Фессалониках) для помазания императоров.

¹⁴ G. Ostrogorsky, “Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spätbyzantinischen Krönungszeremoniell”, Historia 4 (1955), pp. 246-256.

101

был венчан как «император римлян» Димитрием Хоматином, архиепископом Охридским¹⁵. Разумеется, не впервые в византийской истории императорский венец оспаривался между несколькими претендентами. Однако впервые такой спор приобрел форму богословских и канонических дебатов, затрагивавших не только источник законности императора, но и авторитет «вселенского патриарха». Древние канонические тексты определяют происхождение власти Константинопольского архиепископа исключительно на основании политической важности имперской столицы¹⁶, но в XIII в. ситуация коренным образом изменилась. Феодор Ласкарь в Никее принимает свою императорскую легитимность от венчания патриархом, находящимся в изгнании. В этом событии двоевластие императора и патриарха, конечно, получает новое утверждение, но значимость каждого из них меняется в пользу патриарха. Смысл и подтекст этого события были компетентно и энергично

¹⁵ Относительно точной даты этого события см. L. Stiernon, “Les origines du despotat d’Üpire”, Aktes du XIIe Congres d’Etudes Byzantines, Ohrid 2 (Beograd, 1964), pp. 197-202; A. Karpozilos, “The Date of Coronation of Theodore Doukas Angelos”, Βυζαντινά 6 (1974), pp. 253-261.

¹⁶ См., в частности, известное 28-е правило Халкидонского собора (451 г.): «Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». [Русск. перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, с. 391 (репр. 1994)].

102

оспорены учеными канонистами, стоявшими на стороне эпирского Михаила Ангела.

Здесь нет возможности излагать подробности этой полемики¹⁷.

Главный сторонник эпирской стороны Димитрий Хоматин, архиепископ Охридский, выдвинул следующие основные пункты:

1) Венчание императора и поставление патриарха в Никее не менее незаконно, чем венчание императора архиепископом Охридским в Фессалониках¹⁸.

2) У Константинопольского патриарха нет исключительного права освящать святое миро, употребляемое при крещении и помазании императоров. Любой епископ (Хоматин справедливо ссылается на 7-е правило Карфагенского собора и на «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия) имеет право освящения¹⁹ и, во всяком

¹⁷ См. D. Nicol, “Ecclesiastical Relations between the Despotate of Epirus and the Kingdom of Nicaea in the Years 1215 to 1230”, Byzantion 22 (1952), pp. 206-228; The Despotate of Epiros (Oxford, 1957), pp. 24-102, где этот эпизод преувеличенно изображен настоящей «схизмой», тогда как на самом деле никакого разрыва общения между Никеей и «епископами Запада» (то есть эпирскими и автокефального архиепископства Охридского) не было; см. также J. Н. Erickson, ‘Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteen Century”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 15 (1971), pp. 28-41, и особенно A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217-1233) (Thessaloniki, 1973).

¹⁸ Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489-490.

¹⁹ Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, “Le pouvoir de consacrer le saint chrême”, Echos d’Orient 3 (1899-1900), PP1-7, E. Herman, “Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?”, Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509-515.

103

случае, при венчании Михаила Ангела употреблялось не крещальное святое миро (μύρον) — поскольку это не было традиционной практикой, — но специальное освященное масло (ἔλαιον)²⁰.

3) В нормальных условиях Константинопольский патриарх не имеет права посягать на территории, принадлежащие юрисдикции других автокефальных церквей, в частности Охридской²¹, но и в географических границах своего собственного патриархата он должен заботить-

²⁰ Οὐδὲ τοῦ ἐπικρατοῦντος ἔθους ἐστὶ μύρῳ χρίεσθαι τὸν εἰς τὴν βασίλειον ἀνάρρησιν προκαλούμενον, ἐλάῳ δὲ ἱεροῖς ἁγιαζομένῳ ἐπάσμαι. Πῶς οὖν ᾧπερ οὖκ ἐχρησάμεθα πρὸς κατηγορίαν ἡμῶν προέτεινας, ed. cit., col. 493.

²¹ Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974-1014). После ликвидации империи Самуила Василием И патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, “Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien”, Byzantion 12 [1937] p. 215 ff.), даже если теперь греческие архиепископы были de facto вполне зависимы от Константинополя (см. замечание Хоматина: ἐταπείνωσαν τοῦτο οἱ ἀπὸ τῆς μεγάλης ἐκκλησίας τῆς του Θεοῦ λόγου Σοφίας κατὰ καιροὺς προβαλλόμενοι ἀρχιεπίσκοποι, εφ’ οἰς τρόφιμοι ταύτης ὄντες, καὶ τἡν σύμφυτον τούτοις ὑποταγὴν πρὸς τοὺς πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως, καὶ μετὰ τὴν ἀρχιερωσύνην τηροῦντες ἀνόθευτον συνεταπείνωσαν, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 495). Однако для Хоматина престиж и права Охриды — не только следствие болгарского сепаратизма, но и почтенное каноническое учреждение, декретированное самим Юстинианом, когда он даровал церковную независимость Юстиниане Приме, месту своего рождения, с юрисдикцией над большей частью Балканского полуострова (новелла 131); отсюда его официальный титул: ἀρχιεπίσκοπος πρώτης Ἰουστινιανῆς καὶ πάσης Βουλγαρίας (ed. cit., col. 479,481, etc.); см. V. N. Zlatarski, “Prima Justiniana im Titel des bulgarischen Erzbischofs von Achrida”, Byzantinische Zeitschrift 30 (1929-1930), pp. 484-489.

104

ся о духовном единстве более, чем о своей законной власти поставлять митрополитов²².

Замечательно, что «западные» епископы, хотя и находились в оппозиции к политике Никеи, никогда не отрицали законность изгнанного патриархата. Эта законность не оспаривалась фактически нигде в православном мире и оказалась козырем в дипломатической игре того времени, который успешно разыгрывала Никея. Серией блестящих ходов Никея признала автокефального архиепископа Сербского в Печи и нового патриархата Болгарского в Тырново²³. Так она признала политические реалии XIII в. (скорее, чем законные, но абстрактные традиционные привилегии, на которые претендовал Хоматин в пользу своего «болгарского» архиепископства Охридского). Эти шаги свидетельствуют о том, что патриархат, по сути, отказался от политики церковного централизма, которая в XIII в. была бы неосуществима, и в этом смысле следовал некоторым советам Хоматина и «западных» епископов, даже если его шаги были направлены против последних.

Вскоре политическая звезда Эпира закатилась, а вместе с ней потеряли силу притязания

²² Πατριάρχην ἔχειν ἡμᾶς κοινὸν φροντιστὴν καὶ μὴ διαιροῦντα τὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας ἀλλ’ ἑνοῦντα μᾶλλον καὶ συμβιβάζοντα, Pittakion of the Synod of Bishops meeting in Arta (1225), ed. V. Vasilievsky, “Epirotica”, Византийский Временник 3 (1896), pp. 484-489-

²³ В обоих случаях патриархат нарушил формальные права, на которые притязал Хоматин, так как и Печ и Тырново расположены на территории архиепископства Юстинианы Примы и бывшего патриархата Охридского; см. протесты Хоматина: ἡ Σερβία ὑπὸ τὴν ἐπαρχίαν τοῦ θρόνου τῆς Βουλγαρίας τελεῖ, Letter to St. Sava, ed. cit., col. 384; μέρος γὰρ τῆς καθ’ ἡμᾶς ἐπαρχίας ὁ Τέρνοβος,  Letter to Germanus II, ed. cit., col. 496.

105

охридского архиепископа. Но в идеологическом отношении вопросы, поднятые Хоматином, были вполне реальны. Распад управляемой одним императором и одним патриархом οἰκουμένη стал необратим, а плюрализм «империй» и «патриархатов» — неизбежен. Когда в 1225 г. епископы «запада» (т. е. Эпира и Македонии) риторически высказали свое негодование готовностью Никеи признать императорские титулы в отношении латинян и болгар, но не Феодора Ангела Фессалоникийского, они выразили эту новую политическую идеологию. «Итак, пусть “опресночник”, — пишут они, — приписывающий императорское достоинство только одному Константинополю, поврежденный в вере, называется василевсом, и пусть скифский Асень, захвативший Балканы, называется “верховным василевсом” на словах и в письме, а тот, кто воспринял императорское достоинство от своих предков [т. е. Феодор Ангел] и кто поэтому справедливо претендует на этот титул, будет в пренебрежении!»²⁴.

Среди этого плюрализма империй, которые фактически были национальными государствами, «император ромеев» мог иметь лишь преимущество чести и быть номинальным главой «содружества». Постепенно он сам стал привыкать смотреть на себя в первую очередь как на главу греческого народа. В Никее слова Ἑλλάς, Ἑλληνίς, Ἑλληνа также Γραικόςупотреблялись все чаще не только в узких кругах утонченных гуманистов, но и в официальных документах и летописях для обозначения «Римской» империи и ее жите-

²⁴ Ed. V. Vasilievsky, op. cit., p. 292.

106

лей²⁵. Ученый монах Никифор Влеммид, влиятельный друг Иоанна Ватаца и воспитатель Феодора II Ласкаря, твердо и успешно возражал против того, чтобы на Эпир были наложены церковные прещения, допуская за Эпиром равное право на существование рядом с Никейским государством²⁶, и в своем «Царском образце» (Βασιλικὸς Ἀνδριάς), педагогическом наставлении, адресованном Феодору И, не упоминает имперский универсализм, приводя примеры главным образом из классической и библейской истории, применимые к любому национальному правителю²⁷.

Однако идея всеобщего христианского мира в XIII в. не исчезла. В Никее и после 1261 г. в возвращенном Константинополе ее свидетелем и носителем будет патриархат, а не сама империя. Если прямая административная власть патриарха теперь уменьшилась, особенно на Балканах (хотя еще простиралась на огромные пространства за Дунаем и на всю Русь!), то для Сербии, Болгарии, Трапезунда, Кавказа, как и для подвластного мусульманам Ближнего Востока, патриархат продолжал оставаться центром православного мира. При назначении патриарха за императором еще оставалось последнее слово,

²⁵ По поводу этого процесса хороший обзор источников и литературы в М. Angold, op. cit., pp. 28-33; см. также A. Vakalopoulos, The Origins of the Greek Nation (New Brunswick, N.J., 1970).

²⁶ Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg (Leipzig, 1896), pp. 45-46.

²⁷ Oratio de Regis officiis, PG 142, col. 611-674Основной монографией по Влеммиду является В. Т. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911); см. другую библиографию в H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959), pp. 671-673.

107

но патриархат как учреждение обладал большей моральной силой и намного более широким полем деятельности, чем имперская канцелярия. Нередко он заявлял о своей международной и всемирной ответственности²⁸. Иногда он брал на себя роль идеологического защитника императора²⁹. Идеологические и практические следствия этой ситуации существенны для понимания восточноевропейской истории в XIV и XV вв., равно как и выживания «Byzance après Byzance» [Византии после Византии].

2. Кризис в отношениях с латинским Западом

В последние десятилетия историки, исследующие происхождение и значение церковного раскола между Византией и Римом, справедливо выделяют крестовые походы и разграбление Константинополя в 1204 г. в качестве тех моментов, когда национальная и культурная вражда между латинянами и греками сделала раскол необратимой реальностью. Безусловно, ни ссора между патриархом Фотием и папой Николаем I, уврачеванная на объединительном соборе 879-880 гг.³⁰, ни инцидент 1054 г. не могут считаться датами раскола. В 1089 г., когда

²⁸ См., например, предъявленное никейским патриархом Германом II (1222— 1240) притязание на власть над крымскими, армянскими, грузинскими, русскими и иерусалимскими христианами: R. Loenertz, “Lettre de Georges Bardanes, métropolite de Corcyre, au patriarche oecumfinique Germain II”, Ἐπετηρις Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν 33 (1964), ρρ. 96-97. О продолжающейся наднациональной роли патриархата в XIV в. см. часть III, гл. 3, ниже.

²⁹ См., например, письмо патриарха Антония, цитированное выше.

108

император Алексий I, заинтересованный в разрыве союза между папством и норманнами, принимал легатов Урбана II и советовался с константинопольским синодом о состоянии отношений между церквами, в архивах патриархата не обнаружилось никаких официальных документов касательно раскола, и патриарх Николай III отправил в Рим письмо, где предлагал восстановить отношения на основе исповедания папой православной веры³¹. Очевидно, в глазах византийцев не существовало никакой формальной «схизмы» между церквами, а лишь отчуждение, которое можно уврачевать простым, но официальным устранением Filioque из латинского Символа веры. Наиболее просвещенные византийские церковные деятели (Петр Антиохийский, Феофилакт Охридский) были единодушны в том, что дисциплинарные и литургические вопросы, поднятые Михаилом Керуларием, такие как использование латинянами опресноков в Евхаристии, на самом деле не важны.

³⁰ Выводы по этому вопросу Ф. Дворника, в основном подтвержденные В. Грюмелем и другими, остаются, в сущности, бесспорными. См. F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend (Cambridge, 1948); см. также важный тезис в J. Meijer, The Synod of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880 (Thessalonica, 1974), и наши замечания по этому же предмету “Eglises-sœurs: Implications ecclésiologiques du Tomos Agapis,” Istina (1975) no. 1, 35-46.

³¹ См. документы по этому эпизоду в: W. Holtzmann, “Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I und Papst Urban II im Jahre 1089,” Byzantinische Zeitschrift 28 (1928), pp. 38-67; Cp. V. Grumel, Les Rageâtes der Actes du patriarcat de Constantinople 1 (Paris, 1947), no. 953, pp. 48-49, и В. Leib, “Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d’Alexis Comnène (1081—1118),” Recherches de science religieuse AO (1951-1952 = Mélanges Jules Lebreton II), pp. 214-218.

109

Однако если рассматривать период между 1071 и 1261 гг. в целом, нельзя ли здесь обнаружить несомненный идеологический фактор, который — вдобавок к национальным, культурным и политическим факторам, связанным с крестовыми походами, — сделал церковное примирение в этот период гораздо более трудным, чем это было возможно ранее? Несомненно, этот новый фактор был. Он заключался в теории и практике «реформированного» папства Григория VII и Иннокентия III.

Мы уже отмечали, что в течение периода Комнинов византийская имперская дипломатия воспринимала произошедшие на Западе перемены как новые политические притязания папства и готова была примириться с ними в той мере, в какой они касались только лишь латинского Запада. Можно даже думать, что византийцы предпочитали скорее иметь дело с папой как de facto «императором Запада», чем с менее приятным германским imperium’ом. Однако в действительности наибольшая трудность и постоянный источник недоразумений состояли в том, что реформированное папство понимало свою власть богословски — как основанную на идее преемства Рима от ап. Петра, то есть учрежденную божественным повелением (а не «Константиновым даром», что охотно допускали византийцы), почему его власть и не могла географически ограничиваться одним только латинским Западом³².

³² Контраст между условиями «Dictatus papae» Григория VII и тем, что византийцы считали «нормальными» отношениями с Западом, хорошо подчеркнут в: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966), p. 137.

110

Не историки, а богословы должны решить: было ли это новое развитие средневекового папства закономерным следствием раннехристианской структуры Церкви? И была ли византийская реакция на это естественным консервативным инстинктом или актом раскольнического мятежа? Между тем исторический факт состоит в том, что в 1204 г. «впервые с греками поступили в точном соответствии с папской теорией всеобщего главенства»³³. До сих пор папа никогда не утверждал константинопольского императора и не назначал патриарха Нового Рима. Иннокентий III, как ни был он нравственно потрясен тем, что натворили в городе крестоносцы, считал своим божественным правом распространять юрисдикцию на Восток Его взгляды на это счет ясны «[Папа], в силу своей первосвященнической власти назначает патриархов, примасов, митрополитов и епископов; в силу своей царской власти именует сенаторов, префектов, судей и нотариусов»³⁴. Эта идеология очевидным образом несовместима с византийской. Старая полемика между греками и латинянами приобрела новое направление, дойдя, наконец, после вековых споров о Filioque и дисциплинарных вопросах, до понимания основополагающей проблемы церковного авторитета.

Сегодня историки обычно признают, что весьма рано в истории христианства — с уверенностью можно назвать IV век — Восток и Запад

³³ D. Nicol, “The Fourth Crusade and the Greek and Latin Empires, 1204-1261”, The Cambridge Medieval History IV, 1 (Cambridge, 1967), p. 302.

³⁴ “Sermo VII in festo S. Silvestri pontificis maximi”, цит. в A. Fliche et al., La Chrétienté romaine (1198—1274), B: A. Fliehe and V. Martin, Historié de l’Église 10 (Paris, 1950), pp. 34-35.

111

по-разному склонны были определять, какие поместные церкви обладают первенством. Запад настаивал на идее апостольского основания, которая на практике означала, что Рим является единственным «апостольским престолом» Запада, так как неизвестно, чтобы апостолы Иисуса основывали какую-либо другую церковь в западной части средиземноморского мира. Между тем на Востоке, где о своем «апостольском основании» заявляли немало местных общин (Антиохия, Эфес, Коринф и, конечно, сам Иерусалим), считать «апостольство» критерием первенства не имело смысла. Поэтому реальная власть некоторых церквей над другими определялась требованиями истории (которые часто диктовались императором) и утверждалась соборными решениями. Таково, без сомнения, происхождение первенства Константинополя, «Нового Рима»³⁵.

Замечательно, однако, что эти две идеи первенства, хотя и часто сталкивались между собой в течение многочисленных церковных конфликтов первого тысячелетия, никогда не обсуждались сами по себе. У епископов «Ветхого Рима» явно не хватало власти, чтобы навязать свой взгляд восточным, а византийцы, казалось, игнорировали подлинный смысл «Петровой идеи», часто риторически пользуясь ею, когда это было им выгодно, в отношениях с римскими епископами.

³⁵ Константинопольский Собор 381 г., созванный Феодосием I. Лучшее описание борьбы между «апостольским» принципом первенства и византийской идеей эмпирической «аккомодации» можно найти в: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, 1958); см. того же автора Byzantium and Roman Primacy, pp. 27-54, и также мою книгу Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49-78.

112

В 1204 г. реальность заявила о себе трагическим, прискорбным насилием. Этот год считается действительным началом прямого обсуждения проблемы римского первенства византийскими полемистами³⁶. На самом деле дискуссии по поводу первенства имели место еще в XII в., в 1112 г., по случаю визита в Константинополь Петра Гроссолана, архиепископа Миланского, и несколько раз позже³⁷. Ясно, однако, что до появления реформированного папства в конце XI в. столкновения по этой проблеме не носили прямого и открытого характера и что после драматических событий 1204 г. спор вспыхнул с новой силой. А поскольку эти события — и особенно поставление латинского патриарха, равно как и учреждение латинской иерархии в государствах крестоносцев, — оправдывались божественным правом папы как преемника Петра, спор неизбежно затронул это богословское основание, на которое ссылались латиняне.

Нет возможности обсуждать здесь экзегетические, экклезиологические и канонические доводы, использованные греческими полемистами. Конечно же, не все они равноценны и уместны. Однако заслуживает внимания, что главный удар византийской полемики направлен был не против идеи первенства апостола Петра среди апостолов Иисуса, отраженной в Новом Завете, но против латинской идеи преемства от Петра одного лишь Рима, которая, безусловно, опира-

³⁶ См. нашу статью “St. Peter in Byzantine Theology” в: J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963).

³⁷ J. Darrouzus, “Les documents byzantins du ХIIе siècle sur la primauté romaine”, Revue des Etudes Byzantines 23 (1965), pp. 42—88.

113

ется не на Писание. Это преемство византийцы усматривали в каждой поместной церкви, которая исповедует веру Петра. «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима, — говорит Николай Месарит в 1206 г. — В то время как божественные отцы придавали обетованию, которое дал ему Спаситель, кафолическое значение и относили его ко всем веровавшим и верующим, вы загоняете себя в рамки узкого и ложного толкования, приписывая это обетование одному лишь Риму. Если бы это было так, невозможно было бы каждой церкви верных, а не только римской, надлежащим образом иметь в себе Спасителя и каждой быть основанной на камне, т. е. на учении Петра, согласно обетованию»³⁸. Эта идея преемства от Петра каждой церкви, несомненно, предполагает, что если одна церковь возвышается честью или властью, то не по причине Петра, но в силу исторических обстоятельств, и Рим здесь не исключение.

³⁸ Ed. A. Heisenberg. “Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen 30. Aug. 1206”, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-philolog und bist. Klasse, Abhandlungen (1923), pp. 34-35. См. много других подобных текстов в нашем исследовании “St Peter in Byzantine Theology”, op. cit., pp. 7-29; также в Byzantine Theology.  Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), pp. 91-115. Быть может, наиболее впечатляющая и отчетливая критика латинского взгляда, что римский епископ обладает исключительной привилегией, будучи единственным преемником Петра, содержится в письмах патриарха Иоанна Каматира к папе Иннокентию III, которые были написаны до захвата Константинополя, в 1200 г.; оригинальный текст писем был опубликован в: A. Papadakis and А. М. Talbot, “John X Camaterus Confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence”, Byzantinoslavica 33/1 (1972), pp. 26-41.

114

Примечательно, что кризис 1204 г. и его последствия не закрыли всех дверей для диалога между греками и латинянами о римском первенстве. Хотя большая часть полемики характеризовалась теперь резкостью и национальной враждой, были и примеры, когда византийские церковные деятели соглашались говорить о Петровом преемстве, но при условии восстановления веры Петра (отсюда постоянный возврат к вопросу о Filioque, которое византийцы считали противоречащим «вере Петра») и при том условии, что Рим обладает преемством в силу согласия церковного предания, а не по божественному повелению. Это согласие, говорит Симеон Фессалоникийский даже в XV в., может вернуться, если прежде будет восстановлено единство веры³⁹. Выводы

Полный обзор интеллектуальной жизни империи между 1071 и 1261 гг. должен был бы охватить проблемы, обсуждавшиеся и разрешенные в течение периода Комнинов, особенно те, что включены в Синодик Православия⁴⁰. В последние годы значительно возросло число публикаций текстов и аналитических исследований этих вопросов. Среди них следующие темы:

1) Постоянная озабоченность византийских гражданских и церковных властей спиритуалистическими и «экстатическими» движениями, ко-

³⁹Dialogus contra haereses 29, PG 155, col. 120-121.

⁴⁰ Этот основной документ церковной и интеллектуальной жизни Византии сейчас доступен в критическом издании с отличными комментариями: J. Gouillard, “Le Synodikon de l’Orthodoxie: edition et commentaire”, Travaux et mûmoires 2 (1967), pp. 1-316.

115

торые появляются под именами «мессалиан», «богомилов» или «павликиан», чьи учения и установки иногда неотличимы от взглядов, которых придерживались в некоторых мистических кругах православного монашества⁴¹.

2) Продолжительные споры по христологическим и связанным с ними вопросам, таким как «обожение» человека и основание для обожения в литургической и сакраментальной жизни Церкви, что нашло выражение в осуждении константинопольским синодом Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена, Константина Корфского и Иоанна Ириника⁴².

3) Не менее продолжительные споры о значении древнегреческой философии и особенно платонизма в христианском учении. Суды над Иоанном Италом (1076-1077, 1082), последователем Михаила Псёлла как ὕπάτος τῶν φιλοσόφων, которые окончились суровым осуждением платонизма, включенным в Синодик, явились высшей точкой в противостоянии ученого гуманизма и консервативной церковности⁴³. Подразумевав-

⁴¹ См. по этому вопросу новую обширную монографию: Milan Loos, Dualist Heresy in Middle Ages (Prague, 1974), где приводится более ранняя библиография. См. особенно J. Gouillard, “L'hérésie dans l'Empire byzantin des origines au XII siècle, Travaux et mûmoires 1 (1965), pp. 312-324;  D. Angelov, Bogomilstvo V Bulgarija (Sophia, 1969); N. Gersoyan, “Byzantine Heresy: A Reinterpretation”, Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), pp. 85-113; “L’abjuration du Moine Nil de Calabre”, Byzantinoslavica 34/1 (1974), pp. 12-26; более ранние работы: S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1947), и D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948).

⁴² Об этих дебатах см. в частности: J. Gouillard, Synodikon, а также наше исследование: Christ in Eastern Christian Thought (rev. ed. New York, 1975), pp. 196-203.

⁴³ Библиография и комментарий в: J. Gouillard, Synodikon, pp. 188-202.

116

шееся в этих постановлениях отрицательное отношение к греческой философии резко контрастирует с возрождением философских исследований, знаменующих начало великого схоластического периода на Западе. Византийское христианство не приняло бы нового синтеза веры и философии, кроме синтеза, осуществленного отцами IV-VII веков.

Мы откладываем на будущее подробное обсуждение этих вопросов и ограничиваемся здесь их кратким упоминанием, так как изучение главных кризисов византийских идеологических взглядов — и особенно кризиса имперской идеологии и острой конфронтации с латинским Западом — должно рассматриваться на фоне более общей картины византийской умственной жизни. Замечательно, что все три упомянутых выше вопроса — «мессалианский» спиритуализм, христологическая проблема и христианский взгляд на эллинизм — продолжали споры, начавшиеся уже в IV в. Какой бы ни была ее поглощенность реальностью XII и XIII вв., Византия оставалась также и олицетворением постоянства и непрерывной преемственности по отношению к своему прошлому.