2. Эти аналогии и параллели рассмотрены в работах: Н. Конрад. Восток и Запад. М., 1966; Б. Роуленд. Искусство Запада и Востока. М., 1958; П. Гринцер. Эпос древнего мира. — Сб. «Типология и взаимосвязь литератур древнего мира». М., 1971, с. 135.

3. Вл. Соловьев. Собр. соч., т. XI. Брюссель, 1969, с. 320.

4. Одним из характерных симптомов новой эпохи в индийском религиозном сознании является преклонение перед личностью Иисуса Христа. Так, Свами Ранганатанда говорит: «Провозвестие Иисуса и Его Божественная жизнь нашли отклик в индийской душе, благодаря их покоряющей привлекательности» (5. Ranga- nathanda.TheChristWeAdore. Calcutta, 1960, p. 48). В другом месте этот известный религиозный деятель пишет, что именно в Индии христианство, если оно воспримет философские принципы Веданты, достигнет наибольшего успеха (S. Ranganat- handa.EternalValuesforaChangingSociety. Calcutta, 1960, p. 164). Как бы ответом на эти слова является создание в Индии католического монастыря, братия которого — индийцы: они используют в своей духовной практике наследие Йоги и всего индийского подвижничества.

Глава первая
НА БЕРЕГАХ ХУАНХЭ

1. Сыма Цянь. Исторические записки, 61-63 (русск. пер. «Избранное», с. 57). У Чжуан-цзы приводятся выдержки из «Дао дэ цзина». Сыма Цянь не скрывает сомнительности своих сведений о Лао-цзы. Большинство исследователей полагает, что автор «Дао дэ цзина» жил позже Конфуция, около 400 г. (см.: Л. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 222), а некоторые относят его ко вре-

204

мени после Чжуан-цзы, т. е. к III в. (см.: В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970, с. 119).

Однако есть немало авторов, которые считают традиционную легенду о Лао-цзы заслуживающей доверия. Э. В. Уоттс, например, видит в отрицании достоверности предания лишь дань моде, тем гиперкритическим тенденциям, которые время от времени обнаруживаются при суждении об исторических лицах древности (см.: A. W. Watts,TheWayofZen).

Одним из аргументов против историчности Лао-цзы является наличие в «Дао дэ цзине» полемических намеков, направленных против конфуцианства. Но вряд ли это соображение можно считать решающим. Конфуцианские идеи в то время уже носились в воздухе, и Лао мог быть с ними знаком. С другой стороны, если (как гласит предание) Лао был современником Конфуция, он, естественно, мог выступать против него. Наиболее осторожную позицию в этом споре занимают те историки, которые вместе с А. Уэйли отказываются от окончательного решения вопроса (A. Waley.The Way and his Power, 1934, p. 86). См. также: Max Kaltenmark. Lao Tseu et le taoïsme. Bourges, 1965.

2. Вл. Соловьев.КитайиЕвропа. Собр. соч., т. VI, с. 118.

3. Происхождение символов Ян и Инь не выяснено. Но общепринятой считается теория об их связи с образами божественных Отца и Матери. См.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965, с. 35; Р. Grimol (ed.).LarusseWorldMythology. London, 1965, p. 274. Первые письменные свидетельства о китайском дуализме относятся к I тысячелетию до н. э. «С самого своего появления эта концепция... исходила из того, что противоположные силы инь и ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться, взаимодействовать» (Л. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае, с. 80).

4. Фань Вень-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 159.

5. Гадательные надписи.— ХДВ, с. 440.

6. «По всей вероятности,— писал Дуглас,— культ Шан-Ди был когда-то выражением чистейшего монотеизма, но постепенно в него вошли наслоения» (Бет- тани и Дуглас. Великие религии Востока, т. 2, с. 7). Теперь полагают, что Тянь и Шан-Ди первоначально были двумя богами. Первый почитался у племени Чжоу, а второй — в государстве, Инь. После завоевания Инь чжоусцами оба бога слились воедино. (См.: H. G. Creel.The Birth of China. London, 1958, p. 342).

7. Шицзин.Изд. А. ШтукинаиН. Федоренко. Μ., 1957, III, 2, 10.

8. Ши цзин, И, 6, 7.

9. Ши цзин, II, 6, 6.

10. Ши цзин, III, 3, 1.

И. Ши цзин, III, 3, 4.

12. Ши цзин, И, 4, 10.

13. Ши цзин, III, 3, 3; III, 3, 1. См. также: Янюн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1947; Э. Яншина. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии.— «Краткие Сообщения Ин-та народов Азии», 1963, №61.

14. Ши цзин,HI, 1, 1.

15. Ши цзин, IV, 1, 3.

205

Глава вторая
МУДРОСТЬ ДРАКОНА

1. Эпоха Чжоу длилась, согласно традиционной хронологии, с 1122 по 249 г. до н. э. В свою очередь, она распадается на периоды «Западного Чжоу» (XI-VIIIвв. до н. э.) и «Восточного Чжоу» (VIII-IIIвв.). Время с VIII по V в. называют «Весна и осень» (Чюньцю), а время с V по Ш в.— временем «Воюющих царств» (Чжан- го). Эпоха «Пяти деспотов» входит в Чюньцю.

2. Дао дэ цзин, 10. Пер. Ян Хин-шуна.

3. Дао дэ цзин, 25. Пер. А. Конисси.

4. Дао дэ цзин, 1, 21. Пер. Ян Хин-шуна.

5. Дао дэ цзин, 14. 40. Чжуан-цзы (IV в. до н. э.), которого иногда называют настоящим основателем даосизма, так формулирует эту мысль: Дао «находится в состоянии бездействия и лишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можно постичь, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Оно до Неба и Земли с древнейших времен существует извечно». (Чжуан-цзы, VI. Цит. по: Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 281).

6. Дао дэ цзин, 15.

7. Дао дэ цзин, 34, 21, 15.

8. Дао дэ цзин, 4.

9. Дао дэ цзин, 42.

10. Дао дэ цзин, 26, 16.

11. См.: Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М., 1950, с. 45.

12. Дао дэ цзин, 1, 23.

13. Дао дэ цзин, 12, 29, 3, 30.

14. Дао дэ цзин, 31.

15. Дао дэ цзин, 38.

16. Дао дэ цзин, 2, 3, 22. О понятии увэй, «недеянии» в даосизме, см.: H. G.

Greek The Beginning of Wu-Wei.— «Simposium in honour of Li Chion on his seventieth birthday», pt. I, 1965.

17. Даодэцзин,43.

18. Даодэцзин, 33.

19. Даодэцзин, 20.

20. Чжуан-цзы, 5. (Цит. по: Ян Хин-шун. Ук. соч., с. 37 сл.).

21. Сыма Цянь. Исторические записки, 63.

22. См.: Де Гроот. Китайцы.— «Иллюстрированная история религий» Шан- тепи, т. I, с. 82 сл.; Мах Kaltenmark.LaoTseuetletaoïsme, p. 155-165.

23. Чжуан-цзы. Цит по: Го Мо-жо. Философия древнего Китая, с. 282.

Глава третья

ПО ЗАВЕТАМ ПРЕДКОВ

1. По словам одного из знатоков конфуцианства, «Лунь юй» — «лучший источник по учению Конфуция» (H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth. Lon-

206

don, 1951, p. 313). В частности, он обосновывает это тем, что в «Лунь юе» содержится немало такого, что позднейшие конфуцианцы вряд ли могли поместить в книге, а именно: ссоры между учениками Конфуция и его сомнительные в этическом отношении поступки. Радуль-Затуловский считает «Лунь юй» даже «единственным источником, на основе которого приходится изучать Конфуция» (Я. Радуль- Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии, 1947, с. 64).

2. Лунь юй, IX, 7. Пер. П. Попова.

3. Лунь юй, VII, 19.

4. «Я старше вас на один день», — говорит ученикам Конфуций (Лунь юй, XI, 25).

5. Лунь юй, VII, 1.

6. Чжун юн (Учение о Середине), XIII.

7. Лунь юй, V, 12.

8. Лунь юй, XVII, 9.

9. Лунь юй, XI, 11-12.

10. Лунь юй, III, 11.

11. Лунь юй, I, 9.

12. Лунь юй, III, 17.

13. H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 124. См. также: Л. С. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае, с. 107.

14. Цит. по: Шан Юэ. Очерки по истории Китая, с. 52.

15. Лунь юй, VII, 18.

16. Лунь юй, VII, 2.

17. Лунь юй, VII, 23.

18. Лунь юй, XVI, 13.

19. См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии, с. 400; В. Рубин. Идеология и культура Китая, с. 74.

20. Лунь юй, И, 3.

21. Да сюэ (Великая Наука), IV.

22. Лунь юй, XV, 2.

23. Лунь юй, VII, 29.

24. Лунь юй, XII, 2; XV, 23.

25. Чжун юн, II, 2.

26. Лунь юй, III, 3.

27. Лунь юй, XIV, 36.

28. Вл. Соловьев. Китай и Европа, с. 129.

29. Лунь юй, XII, И.

30. Да сюэ, И.

зС Лунь юй, XII, 17-18.

32. Лунь юй.I, 5; XII, 19.

33. H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 310.

34. Лунь юй,III, 24.

35. Лунь юй, И, 21.

36. Лунь юй, IX, 16.

37. Лунь юй, XI, 9.

38. Лунь юй, VII, 34.

39. Мен-цзы, I, 4.

40. Р. Do-Dinh, Confucius et Гhumanisme chinois. Bourges, 1967; p. 176-181.

207

41. H. G. Creel. Confucius, the Man and the Myth, p. 275.

42. В Китае получила начало особая ветвь буддизма — дзэн, доктрина и практика которого особенно близки к даосизму. Это учение впоследствии распространилось в Японии и оказало большое влияние на западный мир (см.: Е. Завадская. Восток и Запад. М. 1970: Г. Померанц. Традиция и неподвижность в буддизме чань (дзэн). — Сб. «Роль традиции в истории и культуре Китая». М., 1972).

Глава четвертая
«ТАЙНОЕ УЧЕНИЕ»

1. См. об этой эпохе обзорную книгу индийского исследователя Б. Луния «История индийской культуры» (М., 1969, с. 59-93).

2. Этот индийский жизненный идеал (ашрама) делился на четыре ступени: ученичество, общественное служение, религиозные размышления и, наконец, полное бесстрастие бездомного «муни». См.: Махабхарата. Мокша-Дхарма, 191 (пер. Б. Смирнова).

3. См.: Махабхарата. Адипарва. Л., 1950, с. 24, 170. Пер. В. Кальянова. К середине VII в. борьба заканчивается упрочением кшатрийской династии в одном из главных царств Индии — Магадхе.

4. Катха-упанишада, I, 3; Ахтарваведа, 12, 4, 36. В одном из текстов этого времени совершителям жертвоприношений обещается блаженство в обители бога Агни, (Шатапатха-брахмана, II, 6, 2, 5).

5. Шатапатха-брахмана 12, 7, 3.

6. См.: А. Барт. Религии в Индии, с. 53.

7. Характеризуя эту эпоху в плане религиозном, Радхакришнан называет ее «фарисейской» (С. Радхакришнан, Индийская философия, т. I. М., 1956, с. 102).

8. О роли культа и мифа в Упанишадах см.: А. Сыркин. Некоторые проблемы изучения Упанишад. М., 1971, с. 123, 229.

9. ЧханЭогья-упанишада, VII, 10; IV, 4, 5. Некоторые учители-брахманы брали за обучение плату, в частности, в виде коров (Брихадараньлка-упанишада, IV, 3, 6).

10. ЧханЭогья-упанишада, VII, 1, 2-5; IV, 9. Любопытно, что в Упанишадах в качестве учеников иногда фигурируют боги (Чхандогья, VIII, 7).

11. См.: А. Сыркин. Ук. соч., с. 10; Н. Gomperz.Die Indische Theosophie, Jena, 1925, S. 84.

12. Историки философии обычно выделяют пять или шесть мировоззренческих слоев в Упанишадах. См.: А. Введенский. Религиозное сознание язычества. Т.

I. Религии Индии, с. 432.

13. См.: С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955; С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I; Т. Буткевич, Упанишады Вед, 1898; М. Мюллер. Философия Веданты. М., 1912; Р. Deussen.ThePhilosophyoftheUpanishads, 1919.

14. Самыми ранними считаются Чхандогья и Брихадараньяка упанишады (Н. Oldenberg.Die Lehre der Upanisad, 1923, 5. 249; Dasgupta.A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I. p. 39).

15. Катха-упанишада является одной из старейших упанишад среди тех, ко-

208

торые написаны стихами. Ее приписывают поэту Катхе. (См.: А. Сыркин. Ук. соч., с. 31).

16. Катха-упанишада, I, 21-29. Пер. А. Сыркина.

17. Катха-упанишада, II, 1-6. Пер. В. Шеворшкина.

18. Катха-упанишада, II, 7. Пер. В. Шеворшкина.

19. Мундака-упанишада, I, 1, 6. Пер. М. Хельзиг.

Глава пятая

ЗАГАДКА ВЫСШЕГО «Я»

1. Чхандогья, VI, 1, 2, Мундака, I, 2, 7. Как правило, подобные выпады против традиции были облечены в завуалированную форму.

2. Брихадараньяка, III, 8, 10.

3. Брихадараньяка, I, 3, 27.

4. О понятии «Единого Сущего» в ведической мысли см.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 50; П. Дейссен. Веданта и Платон. М., 1912, с. 15-18.

5. Брихадараньяка, III, 9, 1.

6. Шветашватара, IV, 1-2.

7. Чхандогья, IV, 2, 1.

8. Слово «атман» обычно переводят как «я», но в отличие от преходящего «я» личности оно означает «я» глубинное, тождественное с универсальным «Я» (см.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 126 сл.).

9. Брихадараньяка, IV, 3, 6.

10. Мундака,III, 1, 5.

11. Катха, II, 3, 9.

12. Катха, II, 3, 10.

13. Катха, I, 2, 18.

14. О сходстве и различиях в мистическом опыте Востока и Запада см.: В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 367 сл.; Н. Арсеньев. Жажда подлинного бытия. Берлин, 1922; Б. Вышеславцев. Сердце в индийской и христианской мистике. Париж, 1929; Н. Bergson.Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1969, p. 222; R. Otto.The Idea of Holy.

15. Данте.Божественнаякомедия. Рай, XXXIII, 139. Пер. М. Лозинского.

16. Откровения блаженной Анджелы, 72.— «Библиотека мистиков», 1918, в. I. Пер. Л. Карсавина.

17. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 30. Пер. М. Сабашниковой.

18. Брихадараньяка, III, 8, 8. См.: 5. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, V. I, p. 44.

19. Брихадараньяка,III, 9, 26; IV, 2, 4.

20. Слово Брахман — среднего рода и означает высшее абсолютное начало (Б. Смирнов передает его как «Брахмо».) Когда же ударение падает на конец слова, оно обозначает личное Божество (см.: А. Сыркин. Некоторые проблемы изучения упанишад, с. 164).

21. Вл. Соловьев связывает отрицательные определения Божества в апофатическом богословии с философским понятием Абсолюта, который не может быть

209

сведен ни к чему частному и, таким образом, является «положительным ничто» (Вл. Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. соч., т. I, с. 375). Известный историк религии Рудольф Отто подчеркивает мистические корни апофатики. «Не довольствуясь отличием нуминального (т. е. Божественного) от всей природы, — говорит он, — мистика доводит его до противопоставления всему бытию, всему «сущему», в конечной степени называя его «Ничто». Под этим «Ничто» понимается не просто то, о чем нельзя ничего утверждать, но то, что это — абсолютно и существенно противоположно и отлично от всего, что может быть мыслимо. Однако, доводя до парадокса отрицательное и несхожее, — а это единственный способ концептуального мышления постичь «таинственное»,— мистика в то же время сохраняет и положительное качество «Совершенно Иного» как поразительно жизненный фактор, переполняющий религиозные эмоции» (R. Otto. TheIdeaoftheHoly. London, 1959, p. 43).

Об апофатическом богословии см.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 103 сл. Автор почему-то обошел молчанием индийскую мысль, однако в книге собран обширный материал из античной и патристической литературы.

22. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 1. Пер. игумена Геннадия Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957.

Когда христианские учители говорят о непостижимой и невыразимой Божественной сущности, они имеют в виду ту «глубину», которая как бы стоит за триединым Ликом Бога, обращенным к миру. Триипостасность — Отец, Слово и Дух — дана в Откровении. Между тем высочайшая Сущность не может быть открыта, ибо она абсолютно трансцендентна твари. Именно в признании этого трансцендентного «средоточения Божества» сходится апофатическое богословие Индии, Греции и христианства. (В Ветхом Завете трансцендентность Бога выражена в термине «кадош», святость. Об этом будет сказано в пятой книге цикла — «Вестники Царства Божия»).

23. Мундака, II, 2, 1. Пер. М. Хельзиг.

24. Брихадараньяка, IV, 3, 32.

25. Тайттирия, II, 1. Пер. В. Шеворшкина.

Глава шестая

АБСОЛЮТ И ВСЕЛЕННАЯ. ПУТЬ К СВОБОДЕ

1. Чхандогья, VI, 9, 2. Пер. В. Шеворшкина.

2. Катха, II, 2, 8.

3. Шанкара, Атмабодха, 48 Пер. А. Сыркина.

4. О брахманской космогонии см.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 106, 150; Р. Deussen.The Philosophy of the Upanishads, p. 180.

5. Жшшлшюся-брахмана, VI, 1, 1.

6. Брихадараньяка,V, 5, 1.

7. Брихадараньяка,II, 1, 7.

8. Мундака,I, 1, 7.

9. См. об этом: В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Париж, 1964.

10. Брихадараньяка, IV, 3, 14.

11. Чхандогья, VI, 8, 7; III, 17, 6.

210

12. Тайттирия,I, 5.

13. Кайвалия, 9. Пер. П. Дойссена.

14. Кайвалия, 16-17.

15. Кайвалия, 19-20.

16. Брихадараньяка, IV, 4, 1.

17. Махабхарата. Мокша-Дхарма, 181, 2. Пер. Б. Смирнова.

18. Каушитака, I, 2.

19. Брихадараньяка, IV, 5, 6.

20. Мундака, III, 2, 2.

21. Катха, И, 3, 14.

22. Мундака,III, 1; Тайттирия, II, 9.

Глава седьмая

ПРОВОЗВЕСТИЕ КРИШНЫ. БХАГАВАД-ГИТА

1. С. Радхакришнан считает, что «есть много свидетельств в пользу историчности Кришны» (S. Radhakrishnan,TheBhagavad-gita, 1948, p. 28). При этом он ссылается на Чхандогью, Махабхарату, Панини Сутры. П. Матаи указывает на существование трех Кришн: один был мудрецом (кшатрием, сыном Деваки и Васудевы), другой — героем мифов, третий — воплощением Божества в Бхагавад-Гите. (См.: Р.

S. Mathai.A Christian Approach to Bhagavad-gita, Calcutta, 1956, p. 24). ОвременижизниисторическогоКришнысм.: D. R. Munkad. Chronological Distance between Rama and Krishna. — «Journal of the Oriental Institute, University of Baroda», 1964, September.

2. См.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 447. То, что Гита возникла позднее первых Упанишад, доказывается обилием в ней цитат из Упанишад. Ср., например: БГ, II, 20; VIII, 1 и Катха, II, 19; И, 15; с другой стороны, учение Кришны, очевидно, еще не знает Санхьи и Йоги в их классической форме. Ряд соображений позволяет относить ядро Гиты к добуддийскому времени (см.: Б. Смирнов. Введение к переводу Бхагавад-Гиты. Ашхабад, 1960, с. 46).

3. См.: Н. Синха и А. Барнерджи. История Индии. М., 1954, с. 45.

4. Чхандогья, III, 17, 6. О других свидетельствах см.: P. S. Mathai,Ук. соч., р. 11-12.

5. См.: Б. Смирнов. Ук. соч., с. 384 сл.

6. Бхагавад-Гита, I, 36 (пер. Б. Смирнова): далее БГ.

7. Б Г, II, 11.

8. Б Г, II, 45.

9. Эта идея — одна из важнейших в натурфилософии Гиты. Она созвучна концепциям греческих мыслителей о борьбе, протекающей в природе. См.: Аиго- bindo Ghosh, Essays on the Gita, I, 1926, P. 57.

10. БГ,IV, 1-3. Ср. подобную же мысль в Аене-упанишаде, I, 3.

11. Еще раз напоминаем, что здесь имеются в виду не философские учения Санхьи и Йоги, а лишь два пути познания. Правда, Гита упоминает имя Капилы, легендарного основателя Санхьи, но невозможно доказать, что это именно тот Капила, а не какое-то мифическое существо. В Шветашватаре (V, 2) Капила фигурирует как сын Брахмана.

12. БГ, XIII, 12-16.

211

13. Б Г, XV, 7.

14. Б Г, XV, 13-15.

15. Б Г, VIII, 7-12.

16. Б Г, IV, 8.

17. БГ, X, 42.

18. Б Г, X, 8-11.

19. БГ, VII, 21.

20. В настоящее время в Индии существует «Миссия Рамакришны», которая ставит своей целью соединение всех религий. См.: S. Ranganathananda.TheRama- krishna’sMission, Madras, 1956, p. 35. У этой миссии есть свой особый «панрелигиозный» храм, который, кстати сказать, обычно пустует.

21. БГ, III, 24.

22. Б Г, III, 8.

23. Б Г, XVIII, 6.

24. Б Г, XVIII, 59.

25. БГ, III, 15; IX, 6-9; XVIII, 61.

26. БГ, XVIII, 5.

Глава восьмая

В ЛАБИРИНТЕ СУЕВЕРИЙ, СЕКТ И ШКОЛ

1. Законы Ману никогда не были юридически приняты законодательством. Они представляли собой скорее конгломерат религиозно-правовых заповедей («Дхармашастра»), подобных «закону Моисееву». «Дхармашастра» не создавалась сразу и не являлась результатом работы светских юристов. Ее редактировали жрецы и богословы, которые включали в нее заповеди предшествовавших эпох. В современном виде Ману, как полагают, относится ко II в. до н. э. «Артхашастра», «Наука политики», редактированная брахманом Каутильей при царе Чандрогупте (324-330 гг. до н. э.), также включила в себя немало элементов буддийской эпохи. Сочинения греков той поры, хорошо знакомых с Индией (Мегасфена, Неарха), до нас не дошли, но много материалов из них почерпнуто географом Страбоном (I в. до н. э.) и историком Аррианом (II в. до н. э.). См.: Б. Луния. История индийской культуры, с. 82; Д. Косамби. Культура и цивилизация древней Индии. М., 1968, с. 146-147.

2. См.: Н. Синха и А. Банерджи. История Индии, с. 53-54.

3. См.: Мегасфен у Страбона, XV, 1, 53; ср.: Ману, VII, 90.

4. Махабхарата, т. IV, с. 99. Пер. Б. Смирнова.

5. Ману, 34, 8, 41.

6. Ману, VII, 5, 8.

7. Ману, X, 4; VIII, 279, 413, 414.

8. Ману, IX, 317; Махабхарата, т. IV, с. 164.

9. Cymma-Hunama,II, 7, 16-25.

10. Ману, И, 27-30; III, 67; V, 75.

11. Махабхарата, т. IV, с. 50. Пер. Б. Смирнова.

12. Ману, XII, 73-80. Пер. С. Эльмановича.

13. Ману, VI, 43. О практике индийских аскетов см.: В. Кожевников. Индусский аскетизм в добуддийский период. Сергиев Посад, 1914, с. 48 сл.

212

14. Страбон, XV, 1, 70.

15. О происхождении джайнизма и дискуссиях по вопросу о его древности см.: 1. Р. Jain.Jainism, theOldestLivingReligion. Benares, 1951, p. 6-14; исследование H. Гусевой «Джайнизм», т. I, Μ., 1968), где прослеживаются древние истоки джайнизма. Автор связывает его с общим антибрахманским движением эпохи и протестом туземного населения Индии против арьев (с. 26 сл.).

16. Датами рождения и смерти Махавиры в настоящее время считают 599- 527 гг. до н. э. 557 год связывают с началом его проповеди (см.: Ш. Гусева. Джайнизм, с. 51).

17. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 80 сл.

18. Санхья- Карика 70, пер. Р. Грабе и Н. Герасимова, помещенный в тексте «Санкья-Таттва-Каумуди» (Лунный свет Санкья-Истины, М., 1900. «Восточная библиотека», т. III). Санхья-Карика упоминает о Капиле как о «великом мудреце», создателе философии Санхьи. В Махабхарате Капила представлен отшельником, «муни» (Махабхарата, т. V, с. 397 сл., пер. Б. Смирнова.). Об источниках системы Санхья см.: Н. Comperz.DieIndischeTheosophie, S. 408.

19. А. Шопенгауэр. Собр. соч., т. IV, с. 473.

20. Следует отличать раннюю Санхью (Санхью Капилы и его предшественников), которая еще сохранила понятие о Божестве, от окончательно сложившейся атеистическо-дуалистической Санхьи. В Махабхарате под словом «Санхья» разумеется еще не школа, а просто отвлеченно философский метод познания. В Мокша-Дхарме Капила говорит о Брахмане, а в Санхья-Карике монизм уже сменяется дуализмом. См.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. 2, с. 219 сл.

21. Санхья-Карика, 19, 65.

22. Санхья-Таттва-Каумуди. Коммент, к 56 кар.

23. Санхья-Карика, 55.

24. Махабхарата. Мокша-Дхарма, т. V, с. 317. Пер. Б. Смирнова.

25. См. характеристику философских школ в раннебуддийской литературе: Сутта-Нипата, IX, 4, 3; Тевиджа-Сутта, I, 39.

26. О Мадхаве и его свидетельствах о древнеиндийском материализме см. : Дебипросад Чаттопадхьяя, Локаята Даршана, М, 1961. Перевод текстов Мадхави (Н. Аникеева) дан в «Антологии мировой философии», т. I, с. 165-175.

Глава девятая

ШАКИЙСКИЙ ОТШЕЛЬНИК

1. Древнейшим источником для биографии Будды является Трипитака («Три корзины»), написанная на диалекте «пали». (См.: I. N. Farguhar.An Outline of the Religious Literature of India. Oxford, 1920, p. 103 ff; E. Conze. Buddhism: its Essence and Development. N. Y., 1959, p. 31-34). Тексты ее восходят к IV-IIIи даже V векам до н. э., и от них, по словам одного из видных буддологов, «веет на нас духом изначального буддизма» (Э. Гарди. Будда. СПб., 1906, с. 8). Однако это священное писание буддизма содержит в основном поучения, приписываемые Будде; лишь отдельные намеки и свидетельства о его жизни разбросаны в Трипитаке. Первая связная биография Будды «Буддхачарита», уже вполне легендарная, была написана Асвагошей около I в. н.э. На русском яз.: Асвагоша. Жизнь Будды. М., 1913. Пер. К. Бальмонта, вступительная статья С. Леви. Англ. пер. SBE, XI, IX.

213

О состоянии источников биографии Будды см.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством, т. I. Пг., 1916, с. 155 сл.; В. Топоров. Дхаммапада и буддийская литература (предисловие к переводу Дхаммапады. М., 1960). Перечень книг Трипитаки см. в Приложении.

2. О внешности Сиддхарты см.: Cymma-Hunama,I, 9, 13; Асвагогиа, с. 298.

3. Cymma-Hunama,V, 1, 16. (Сутта-Нипата цитируется нами по пер. Н. Герасимова). Будда прожил 80 лет. Условная дата его смерти («париниббаны») относится буддистами к 544 г. до н.э. (см.: 5. Radhakrishnanв юбилейном сборнике, вышедшем под редакцией P. Y. Barat, «2500 yearsofBuddismus», NewDelhi, 1956, p. V). Однако большинство современных исследователей считают датами жизни Гаутамы Будды 563—483 гг. до н.э. (Е. Conze,Buddhism, p. 30).

4. Majjhima-Nikaya, 36.

5. Cymma-Hunama,II. 14. Согласно легенде, Будда сошел в утробу своей матери Майи в виде белого слона с шестью клыками.

6. Angutta-Nikaya,II, 38; Асвагогиа, с. 18.

7. Асвагогиа, с. 26 сл. Ольденберг относит этот эпизод к «позднейшей форме предания» (Г. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 147).

8. Majjhima-Nikaya, 36.

9. Сутта-Нипата, III, 1-2.

10. Махасуддасана-Сутта, II, 38-39. Пер. Н. Герасимова.

11. «Двадцать девять лет мне было, Субхадда, когда я отрекся от мира в жажде благого», — говорит Будда в «Книге великой кончины» (Махапариниббана- Сутта, 62).

12. «Эти учители,— говорит Пишель,— исторические личности, и для Будды имело большую важность, что он прежде всего поучился у них» (Р. Пигиель. Будда, его жизнь и учение. М., 1911, с. 31).

13. О познании Вед, I, 39. Пер. Н. Герасимова.

14. Сутта-Нипата, IV, 93.

15. Этот победный гимн записан в Дхаммападе (XI, 153-154), одном из древнейших текстов Трипитаки (цит. по пер. В. Топорова).

Глава десятая
ОСНОВАНИЕ САНГХИ

1. Асвагогиа, с. 163. Титул Татхагата, который обычно передают как «Возвышенный» или «Совершенный», трудно переводим. Согласно одному из буддийских толкований, он означает существо, «приходящее» в мир и уходящее из него. Это связано с верой в то, что Гаутама не был первым Буддой, но одним из «просветленных». См.: Е. Conze.Buddhism, p. 36.

2. Дхамма-чакка-паваттана-Сутта, 5-8; Асвагогиа, с. 169. О вариантах изложения «Четырех истин» см.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством, т. 2, с. 10.

3. Lalitavistara,26.

4. Mahavagga,I, 9.

5. Дхаммапада, VII, 90-92.

6. Дхаммапада, VII, 94-99.

214

7. Предание называет его «риши», т. е. святым поэтом (Асвагоша, с. 175; Mahavagga,I, 20, 24. —SBE, XIII).

8. Mahavagga,I, 19.

9. Mahavagga,I, 22.

10. Асвагоша, с. 178; см.: Г. Ольденберг. Ук. соч., с. 181.

11. 5. Levi.Введение к книге IndianTemples, Oxford, 1952.

12. Асвагоша, с. 184; Mahavagga,I, 24. Эти краткие слова Асваджиты стали впоследствии считаться одной из важнейших формул буддизма.

13. А. Кочетов. Буддизм. М., 1965, с. 41.

Глава одиннадцатая
ЦАРСТВО СТРАДАНИЙ

1. Cullavagga,IX, 1, 4; SBE, XX.

2. Samgulta-Nikaya.Ср: Махапариниббана, И, 32.

3. См.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 58 сл.

4. См.: A.I. Bahm.Philosophy of the Buddha, 1958, p. 22.

5. T. Рис-Дэвидс. Буддизм.— PBT, с. 154.

6. Макдональд. Будда и его учение.— РВТ, с. 163.

7. Брошюра эта вышла в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) в первые годы революции, но, разумеется, действия не возымела. В настоящее время из 16000 буддийских священнослужителей в Бурятии осталось около 50 человек, а из 36 дацанов (монастырей) — 2.

8. См. юбилейный номер «TheMahaBodhi. International Buddhist Monthly», Calcutta, 1956.

9. См.: A. L. Cleather. Buddism. The Science of Life. Peeing. 1928. На этической стороне буддизма обычно делали упор и толстовцы, высоко ценившие учение Будды.

10. См.: М. Рой. История индийской философии, 1958, с.542.

11. См.: D. Т. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. New York, 1961,1, p. 40. Один из крупнейших специалистов по буддизму О. Розенберг указывает, что изложение догмата о Будде у Судзуки носит характер искусственной конструкции, никогда в таком виде не встречавшейся в истории буддизма (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 30, 253).

12. См.: Олкотт. Буддийский катехизис, 1887, пер. Т. Буткевича; Вл. Соловьев. Что такое доктрина теософического общества? — «Вопросы философии и психологии», кн. 18, с. 41.

13. См.: L. М. Ioshi. The Concept of Dharma in Buddhism.- «The Macha Bodhi», 1967, № 10-11, p. 342; В. Топоров.Ук. соч., с. 43; О Розенберг. Ук. соч., с. 121 сл.

14. Абидхарма-Питака состоит из семи трактатов. Часть из них переведена на европейские языки К. Рис-Дэвидсом (FirstBookofAbidharma-Pitaka, London, 1900) и T. Рис-Дэвидсом. См.: Nyandatiloka. GuidethroughtheAbidharma-Pitaka, 1938. О значении Абидхармы см.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 45 сл. Автор считает это собрание важнейшим источником для изучения метафизики раннего буддизма и относит его к III-II вв. до н. э.

15. Cymma-Hunama,IV, 6, 1.

16. Дхаммапада, XI, 146-148.

215

17. Сутта-Нипата,II, 1, 11; III, 4, 1.

18. Сутта-Нипата. V, 13, 3.

19. Т. Рис-Дэвидс.— РВТ, с. 155.

20. Mahavagga,VI, 29; SBE, XVII; Махапариниббана, II, 3. См.: Г. Ольденберг. Будда, с. 324.

21. (Therigatia,5); Тонилхуйн-Чимек. Катехизис буддизма, рус. пер. в книге ие-ром. Мефодия «Буддийское мировоззрение» (СПб., 1902, с. 5).

22. См.: С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 123; О. Розенберг. Ук. соч., с. 85, 101, 108, 233. «По учению буддизма,— говорит Ю. Рерих,— дхармы-частицы представляют собой как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая и потухая» (Ю. Рерих. Буддизм. «Философская энциклопедия», т. I. М., 1960, с. 197). Необходимо отметить, что в разных буддийских школах природа дхарм понималась по-разному и единой концепции не существовало.

23. Этой проблеме общности «огненной» философии в древних учениях посвящено исследование М. Гершензона «Гольфстрим» (М., 1922). Там же указана и важнейшая библиография.

24. В. Гейзенберг. Философские проблемы атомной физики, 1953.

25. См.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 133; М. Percheron. Le Bouddha et le bouddhisme. Bourges, 1965, p. 55.

26. Mahavagga, I, 38; Махапариниббана,II, 4; Асвагоша,с. 181.

27. Majjhima-Nikaya, 72.

28. Milinda-Prashaya, II, 1. — SBE, XXXV. Английский пер. T. Рис-Дэвидса в SBE, 35-36.

29. См.: А. Бергсон. Творческая эволюция. Пер. с фр. М., 1914, с. 4.

30. См.: С. Франк. Душа человека. 2-е изд. Париж, 1964, с. 132.

Глава двенадцатая

КОЛЕСО БЫТИЯ

1. С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 314.

2. См. работу Б. Смирнова «Санхья и йога» (в приложении к VII тому перевода Махабхараты), а также: Р. Грабе. Введение в перевод трактата «Лунный свет Санхья-истины», с. 66.

3. Mahavagga,I, 1; Махапариниббана, I, 23; Асвагоша, гл. 14; О. Розенберг. Ук. соч., с. 223; С. Чаттерджи и Д. Датта. Ук. соч., с. 110.

4. Дхаммапада, 126.

5. В особой беседе, сохраненной в Дигха-Никайе, Будда подчеркивал творческую роль Виджняны, или первоначального жизненного порыва эмбриона. При этом он, вероятно, считал, что Виджняна нового существа не тождественна с «порывом» — прежнего (см.: Г. Ольденберг. Будда, с. 320 сл.). Учение о Виджняне дает повод сближать этот пункт буддизма с философией «élanvital» Бергсона.

6. Дхаммапада, 334, 338, 347.

7. Б. Келлерман. Малый Тибет, Индия, Сиам. 1930. с. 39 сл.

8. См. описание ада в Буддхачарите: Асвагоша, 149.

9. Здесь произошло нечто аналогичное с тем, что имело место в брахманиз-

216

ме. Ведическая традиция вначале также не знала учения о сансаре, но оно было, вероятно, заимствовано из туземных представлений.

10. О. Розенберг. Ук. соч., с 228.

11. Лафкадио Хёрн. Закон Кармы. В его книге «Душа Японии», с. 193.

12. Вл. Соловьев. Пессимизм.— Собр. соч., т. X, с. 256; т. VIII, с. 10.

13. Васубандху (V в.н.э.) был автором трактата «Абидхарма-Коша», который основывался на Абидхарме-Питаке. Он принадлежал к школе «вайбхашика», делавшей упор на теории дхарм, и стремился вывести буддийскую мысль из внутреннего тупика. См.: О. Розенберг. Ук. соч., гл. III.

Глава тринадцатая
ОБРЕТЕНИЕ ВЕЧНОГО ПОКОЯ

1. Сутта-Нипата, V, 4, 6.

2. Сутта-Нипата, IV, 14, 6.

3. Дхаммапада, 216; Сутта-Нипата,I, 1, 14.

4. Дхаммапада, 351-352.

5. Сутта-Нипата, II, 12, 13; V, 2, 6.

6. Дхаммапада, 204.

7. Сутта-Нипата, I, 12, 15.

8. Teragatha, 325.

9. Сутта-Нипата, IV, 6, 9, 10.

10. Сутта-Нипата, V, 9, 3.

11. Тонилхуйн-Чимек, с. 5.

12. Сутта-Нипата,V, 7

13. Сутта-Нипата, II, 1, 14.

14. Иером. Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Киев, 1908, с. 81.

15. Не следует думать, будто такая «религия ничто» перестает быть религией по своей субъективно-психологической природе. Как было верно замечено историком, религии и философом Г. Померанцем, «если созерцание «ничто» вызывает определенное эмоциональное состояние, не сравнимое ни с каким другим опытом,— это религиозное созерцание» (Г. Померанц. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма.— «Идеологические течения современной Индии», 1965, с. 144). Померанц сближает все учения, которым свойствен «апофатический» подход к высшей Реальности, и называет их «знакоборчеством», или «религиозным нигилизмом» (Г. Померанц. Некоторые течения восточного религиозного нигилизма. Автореферат. М., 1968, с. 3). Эта концепция позволяет установить органическую связь между буддизмом и брахманизмом.

16. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, с. 426. Верность догадки Шопенгауэра относительно буддийского понятия об истинной Реальности (Нирване) подтверждается словами Розенберга: «Отсутствие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому искони стремился субстрат всего сущего, всего сознательно переживаемого, но так как простой человек в таком небытии усматривает именно не блаженство, а страдание, то и буддийские мистики часто представляют себе нирвану как нечто такое, что они будут переживать сознательно» (О. Розенберг. Ук. соч., с. 261-262).

217

17. Дхаммапада,134, 381; Махапариниббана, 3, 10; Сутта-Нипата, II, 1, 12, 14; IV, 1, 17. Характерно, что индийский мистик Рамакришна, утверждая, что высшее экстатическое состояние «невозможно передать словами» (Провозвестие Рамакришны, с. 39), тем не менее не мог удержать в себе льющегося из души восторга «самадхи» (там же, с. 86, 107 и др.).

18. Сутта-Нипата, XVII, 26,Udana,VIII, 1.

19. Н. Gomperz.Die Indische Theosophie, S. 382. См. об этом: H. Oldenberg.Die Lehre der Upanischaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1923. Исследователь дзэн-буддизма Уотс также полагает, что Будда не был новатором, а учил в полном согласии с брахманистской традицией (A. Watts.TheWayofZen). Однако, в отличие от Упанишад, буддизм не считает видимый мир результатом Игры и Падения в Абсолюте. Волнение «истинно сущего», с буддийской точки зрения, «не может быть названо грехом, оно не грех, оно не падение, которое должно искупиться, а безначальное страдание истинно сущего, разложенного на бесконечное число живых существ» (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 261).

20. Э. Арнольд. Свет Азии. Когда этот известный поэт и биограф Будды посетил Цейлон, буддийский священник в беседе с ним указал на невозможность рассудочного определения Нирваны (см. его статью, приложенную к прозаическому переводу «Света Азии», с. 190). См. также: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 574.

21. Э. Гарди. Будда, с. 50.

22. В буддийском катехизисе Олькотта (который хотя и написан европейцем, но признан в буддийских общинах) утверждается, что буддизм «один учит наивысшему благу без Бога, продолжению существования без души, блаженству без неба, святости без спасителя, искуплению одними собственными силами» (вопр. 128). Аналогичную характеристику буддизма как учения атеистического дает Ф. Щербатский в своей работе «Философское учение буддизма».

23. Дхаммапада, 181.

24. Эти аргументы впервые вкладываются в уста Будды в «Буддхачарите» (Асвагоша, с. 193). Эдвард Конзе считает, однако, атеизм Будды ограниченным. Он отвергает лишь личного Бога, Ишвару, но видит в Нирване высшую реальность. Поэтому считать буддизм абсолютным атеизмом нельзя. См.: Е. Conze,Buddhism: itsEssenceandDevelopment, p. 38-43.

25. Сутта-Нипата,II, 2, 10.

26. Digha-Nikaya, 22. Восьмеричный путь приводится здесь в изложении Виве-кананды и Чаттерджи.

27. Тевиджа-Сутта, II, 1-2.

28. Сутта о зле. Пер. Н. Герасимова.

29. Digha-Nikaya,IX, 17.

30. D. Suzuki.Studies in Zen, p. 42. О дзэн-буддизме см.: Г. Померанц. Дзэн и его наследие.— «Народы Азии и Африки», М., 1964, №4.

31. Anguttara-Nikaya,I, 20, 62. Это состояние аналогично «турии» брахманизма.

32. Сутта-Нипата,II, 1, 5. В текстах не раз повествуется, как боги спускались на землю, чтобы слушать поучения Будды.

33. Дхаммапада, 276.

34. Дхаммапада, 254.

35. Дхаммапада, 85.

218

Глава четырнадцатая
УЧИТЕЛЬ И УЧЕНИКИ

1. Джатаки впоследствии были объединены в сборники. См. русский перевод Ф. Волковой; Аръя Шура, Гирлянда Джатак, М., 1962. О популярности Будды- проповедника см.: Махапариниббана, Ν,41; II, 16-26; Cymma-Hunama,III, 1, 4; Асвагоша, с. 201.

2. Mahavagga,I, 54; Cymma-Hunama,II, 2-8; Асвагоша, с. 202.

3. Асвагоша,с. 207.

4. Пратимокша, VIII. СПб., 1869. Русский пер. И. Минаева. Ср.: Махапариниббана, V, 23.

5. Cymma-Hunama,IV, 9, 1; Джатака, 536; Lalitavistara,XV; Maghima- Nikaya,7.

6. Маха-Суддасана,I, 20.

7. Махапариниббана, II, 9.

8. Mahavagga,VIII, 23, 1.

9. Udana,II. На воззрениях Гаутамы, вероятно, отразились «республиканские» тенденции, свойственные многим кшатриям.

10. Дхаммапада, 320, 129, 222; Cymma-Hunama,IV, 16, 7.

11. Г. Ольденберг. Будда, с. 393.

12. Cymma-Hunama,II, 7, 7; III, 9, 18.

13. Maghima-Nikaya,84.2; Cymma-Hunama,I, 7, 21; Дхаммапада,385.

14. Cymma-Hunama,III, 2, 9.

15. Cymma-Hunama,II, 7, 13; Махапариниббана,I, 4; Дхаммапада,108; Anguttara-Nikaya,X, 13.

16. Дхаммапада,105. Гандхарва — ангел древнеарийской мифологии. Кто бы ни подразумевался здесь под словом «Бог», смысл изречения от этого не меняется.

17. Anguttara-Nikaya,III, 65, 3.

18. Cymma-Hunama,VIII, 8, 9.

19. Тевиджа,I, 10, 25.

20. Пратимокша, 10.

21. Cymma-Hunama,I, 4.

22. Дхаммапада,91.

23. Maghima-Nikaya, 89.

24. Дхаммапада,197-200.

25. См.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством, т. II, с. 2 сл.

26. Mahavagga,X, 1,1 сл.

27. См.: Дхаммапада, 300. Слова, навеянные, вероятно, этим эпизодом.

Глава пятнадцатая
ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ ГАУТАМЫ

1. Указания на происки брахманов против Будды можно найти в Джатаках, 285; Maghima-Nikaya,50; Anguttara-Nikaya,V, 95; Mahavagga,VI, 31.

219

2. Дхаммапада, 72-75.

3. Cullavagga,VII; Махапариниббана, II, 32; Асвагогиа, с. 222.

4. См.: В. Кожевников. Ук. соч., т.2, с. 681. Следует отметить, что ряд историков по хронологическим соображениям считает этот факт вымышленным (см.; Г. Ольденберг. Будда, с. 141).

5. В отличие от большинства других периодов жизни Будды, последние его годы ярко запечатлелись в памяти Сангхи. Кончина Гаутамы подробно (и, по-видимому, достоверно) описана в Махапариниббане-Сутте. Само это название означает «Сутта великого перехода в Нирвану» (или на палийском языке — «Ниббану»).

Глава шестнадцатая
ОТ ГАУТАМЫ К БУДДИЗМУ

1. Махапариниббана, VI, 40.

2. Этот собор (I общебуддийский) происходил в Раджагрихе. Древняя тибетская книга Даранты «История буддизма в Индии» относит его к 40 году после смерти Будды (см. перевод этой книги в 3-й части исследования В. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература», СПб., 1891). Хронология буддийских соборов, как, впрочем, и вся индийская хронология до воцарения Ашоки (273 г. до н. э.), является весьма спорной (см.: Г. Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре.— «Индия в древности», М., 1964, с. 121. Там же указана и библиография по соборам).

3. «Я желаю,— говорит Ашока в одной из своих надписей,— чтобы люди получили счастье в этом мире». Надписи царя Ашоки — «Хрестоматия по истории древнего Востока», М., 1963, с. 419. ОбАшокесм.: P. V. Bapat. Asoka.— «2500 Years of Buddhism», p. 56.

4. Источник монотеистических тенденций в буддизме, по справедливому замечанию Самуэля Биля, надо искать «там, где с первобытных времен существовало знание истины, дарованное Первоисточником Истины и которое, хотя и отуманенное с течением времени посторонними наслоениями, все-таки настолько сохранилось, что распространило, хотя и в слабой мере, свет и надежду среди наций, повергнутых во мрак» (С. Биль. Буддизм в Китае.— РВТ, с. 93).

5. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии. М., 1964, с. 54; В. Сидорова. Скульптура древней Индии. М., 1971, с. 66.

6. См.: О. Прокофьев. Искусство Индии, с. 76 сл.

7. В этом радикальное отличие индийского пути от библейского. Если Библия видит во зле и страдании болезнь мира, то индийских мистиков «к разрыву с наличной действительностью побуждает само существование мира, сама форма мирового процесса» (Р. Эйкен. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910, с. 46).

8. Дхаммапада, 5, 25, 51, 115.

220