Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Для правильного отображения некоторых мест документа необходимо установить следующие шрифты: Drevnerusskij, Flavius2008, Triodion, IrmUcs.

 

Христианское чтение. 1888. № 9-10. Спб.

 

Дмитриевский А.

 

«Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви».

Сочинение профессора И. Мансветова. Москва, 1885 год.

 

Церковный Устав или Типикон имеет весьма важное значение в церковно-богослужебной практике. Эту книгу не без основания «печатного дела мастер Анисам Михаилов сын Родошевский» в предисловии к злополучному Типикону 1610 года (editio princeps) называл «Оком церковным и вождем всем книгам, яже в божественней соборней апостольской церкви, добре предузаконися во всем». И действительно, наш Типикон не только главный регулятор современной церковно-богослужебной практики и «вождь всем книгам», но сферу своего влияния он простирает гораздо дальше, стремится к упорядочению даже строя религиозно-бытовой жизни современного православного общества. Поэтому само собою понятно, что основательное и всестороннее изучение исторической судьбы этой книги составляет предмет насущной потребности. Знание истории Типикона, удовлетворяя любознательности пытливого ума серьезного ученого, важно и в практическом отношении для самой церкви или, частнее, для ее пастырей, как вождей православно-христианского общества; оно открывает нам не только то, каким образом сложился этот кодекс разного рода требований от современного христианского общества и в частности от нашего духовенства, но и то, что в нем су-

480

 

 

— 481 —

шествует издавна и освящено, таким образом, авторитетом глубокой древности и что явилось в сравнительно недавнее время, отличается новизной, случайностью и, следовательно, вносит неустойчивость взглядов, производит в нашем церковном богослужении «не порядок и благообразие», а качества совершенно противоположные и, таким образом, подлежат или исправлению, или даже совершенному уничтожению. Однако же, чтобы достигнуть указанных сейчас жизненно-практических результатов от изучения истории Типикона, необходимо было явиться такому исследователю, который бы с охотою и с предварительною научною подготовкой взялся бы за скучную кропотливую работу — переборку всего наличного материала, входящего в состав нашего Церковного Устава, проникся бы сознанием ее важности для блага церкви и прямо и смело смотрел бы в глаза всем предстоящим трудностям, при ее исполнении. В лице покойного даровитого и трудолюбивейшего профессора Μ. духовной Академии И. Д. Мансветова наш Типикон нашел именно такого исследователя, несмотря на то, что дни его трудовой жизни в это время были сочтены и он одною ногою уже стоял у края его преждевременной могилы. Г. Мансветов решительно и смело поставил для себя широкую, чтобы не сказать совершенно невыполнимую для одного лица, хотя бы с талантом и энергией покойного профессора,—задачу «проследить образование и судьбу Типикона в греческой и русской церкви в возможно цельном очерке». Невозможна потому, что, при исполнении этой задачи, настоятельно необходимо иметь дело с материалом сырым, заключающимся почти главным образом в наших славяно-русских и греческих рукописях, и работать в области не разработанной в науке и, следовательно, без предшественников. «Не приводим подробного перечня (на основании которого написана книга) раз потому, что специальной литературы по нашему вопросу, открыто заявляет г. Мансветов, не существует, а есть несколько сочинений и сборников литургического содержания, имеющих положительное значение в разработке вопроса о Типике; а дотом, если бы даже перебрать все эти сочинения и передать их содержание, мы и тогда не полу-

 

 

— 482 —

чили бы исторического очерка научной разработки данного вопроса, и имели бы перед собою ряд отдельных сочинений, не связанных преемством труда, а появлявшихся на свет скачками и случайно. Исследование вопроса о Типиконе не имеет истории и не составляло ясно намеченной задачи в богословской науке» (стр. IV). Поэтому то мы нисколько не удивляемся, что в конце концов автор сознал сам свою ошибку и в предисловии к своему труду, которое вернее следовало бы назвать «послесловием», чистосердечно и откровенно заявил, что намеченная им широкая задача оказалась невыполнимою для него и вызывает к дальнейшей разработке ее других лиц, «находящихся в лучших условиях для такой работы», чем в каких находился автор.

«Церковный устав, по словам нашего исследователя, в его наиболее полных и законченных представителях соединяет в себе два большие отдела: литургический и дисциплинарный и дает решения по вопросам, касающимся а) церковной службы, б) монашеской жизни и в) общехристианского поведения. Из этих трех неравномерно развитых частей Типика мы, заявляет г. Мансветов, избрали для своих занятий эту первую, а дисциплинарной стороны касались лишь настолько, насколько это было нужна для уяснения вопросов литургических и ближайшего знакомства с судьбой Типика, как известной запаси или письменного памятника. Но и в этих пределах мы сделали далеко не все, что предполагалось и что должно было войти в намеченную нами программу, за невозможностью воспользоваться всеми данными, необходимыми для ее оправдания. Прежде всего нам остались неизвестны материалы для истории греческого устава в его древнейшую пору—в переходный период от кратких записей до образования полных письменных его изложений. То, что мы имели для знакомства с последними из московских библиотек, ограничивается десятком греческих списков, по которым было бы очень смело делать широкие обобщения и восстановлять судьбу Типика в период его первоначального образования. В значительной степени этому делу могли бы помочь заграничные библиотеки, во, к сожалению, находящиеся в них материалы оказались для нас не-

 

 

— 483

доступными, и мы могли воспользоваться ими лишь в самой малой мере, по каталогам Ламбеция, Монфокона, Гардта и др., в которых, заметим мы от себя, имеется лишь перечень рукописей, носящих название Типикона, без указания даже статей, входящих в состав их. Из области старорусских уставов в нашем сочинении, продолжает свое сознание г. Мансветов, остались нетронутыми местно-русские церковные чины, представителями которых служат монастырские обиходники и уставы соборной службы. Этот отдел нашей литургической письменности настолько богат по содержанию и важен по своим выводам, что мы не решились касаться его в беглом очерке. В виду уже изданных материалов этого рода и начавшейся их разработки, исследование местно русских уставов ожидает специальной монографии» (стр. III).

Таким образом, с одной стороны недостаток данных для решения предположенной задачи, а с другой чрезмерное богатство их в одинаковой почти мере, по собственному сознанию автора, мешают ему. но указанные им недостатки, так сказать, общего характера не исключают и других частных, о которых он хотя и не упомянул в предисловии, но с которыми ему приходится встречаться почти на каждой странице. Отсюда опять-таки понятно, почему г. Мансветов должен был уклониться от намеченной задачи, вместо истории «образования» Типикона трактовать в своей книге о Типиконе уже «образовавшемся» и первую главу ее озаглавить так: «Первый период истории Устава». Насколько намеченная г. Мансветовым задача трудна, видно даже из этой первой главы. Он оказался не в состоянии написать историю «образовавшегося» Типикона уже в его первый период существования. «От первого периода Устава, говорит он, не сохранилось особых его записей, а имеются только одни материалы для истории Типика в разного рода сборниках и литургических сочинениях. Поэтому и задача нашего исследования относительно этого периода будет заключаться в обзоре относящихся сюда источников и в извлечении из них материала для знакомства с составом тогдашнего богослужения (стр. 2). Заявление весьма

 

 

— 484

сильное, но с ним едва ли можно согласиться вполне. То правда, что до наших дней «не сохранилось особых записей» Устава, самые ранние списки которого становятся известными лишь с XII в.; не сохранилась до нас даже запись тех правил, какие передал перед смертью своему преемнику Мелиту Савва Освященный, но мы, однако, знаем, что до нас сохранились два Орология IX в, из коих один имеет связь с обычаями лавры Саввы Освященного (ὡρολόγιον κατὰ τὸν κανόνα τῆς Λαύρας τοῦ πατρὸς ἡμῶν Σάβα) и довольно подробно описан о. Антонином ¹), Триодь 1090 года, написанная в лавре Саввы Освященного ²), Августовская Минея IX в., хранящаяся ныне в библиотеке Крушенического монастыря в Македонии ³), и др. Все это весьма ценные материалы для характеристики богослужебных порядков в период времени до появления записей Устава и игнорировать их мы не в праве. Но, делая вышеприведенное суждение, г. Мансветов имел в виду себя самого прежде всего, а строго судить его за его незнание перечисленных нами данных мы не можем, потому что в науке они оценены по достоинству в сравнительно недавнее время.

В ряду «материалов для истории Типика» г. Мансветовым на первом месте поставлены евхологии из Барбериновской библиотеки VIII—IX в. и из собрания преосв. Порфирия (ныне импер. публ. библ.) X в. (по Мансветову сверстник первого), впрочем, с оговоркой, что для «изучения устава евхологии дают немного» (стр. 3). И действительно, если бы в этих евхологиях над вечерними и утренними молитвами, которые сами по себе не имеют никакого значения для истории Типикона, не было бы надписаний в роде следующих: εὐχή ἕωθίνη, θ’ τοῦ πεντηκοστοῦ, εὐχὴ ἑωθίνη θ' πρὸ τοῦ εὐαγγελίου, εὐχὴ εἰς τὸ Δόξα ἐν ὑψίστοις, ἐυχὴ

¹) Из записки синайск. богомольца глав. V, стр. 49. Труд киев. дух. акад. № 3, 1873 г.; v. Hardthaus. Cat. cod. graecor. Sinaitic. Oxon. 1886 an., pag. 186.

²) Путеш. на Синай профес. Кондак. в 1881 г. Одес. 1882 года, стр. 111 —114.

³) А. Παπαδόπ. Κεραμ. Ἔκθεσις παλαιογραφ. καὶ φιλολ. ἑρευνῶν ἐν Θρακ, κ Μακεδον κατ’ ετ. 1885. Ἐν Κωνσταντ. 1886, σελ. 25.

 

 

— 485 —

εἰς Αἰνεῖτε τὸν Κυριον ἐκ τῶν οὐρανῶν¹) и т. п., то эти евхологии ровно ничего не могли бы дать для настоящей цели. Теперь же, благодаря указанным сейчас надписаниям, мы знакомимся с составом и порядком суточного богослужения.

Второе место после эвхологиев дано Псалтири преосв. Порфирия, написанной в 862 г., но из нее автор почерпает такие сведения, которые и едва-ли может приурочить к известному определенному месту в порядке суточного богослужения. Открытые г. Мансветовым в этой рукописи библейские песни, как нам известно (см. ὡρολ. X—XI в. ркп. Есфигмен. библ., № 71 и русск. Пантелеим. мон. на Афоне, № 18), входили в состав суточного богослужения, пелись на утрени вместо канона, но в Псалтирях эти песни обыкновенно помещаются в конце рукописи и без указаний на их повседневное употребление в церковном богослужении. Кроме того, судя по статье: «ψαλμωδία καθῶς ψάλλομεν ἐν τῇ ἀγιᾳ Χρίστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει», изданной в свет архимандритом московского даниловского монастыря Амфилохием (Чтен. общ. люб. дух. просв. 1873 г.), в этой Псалтири мы имеем запись обрядов, практиковавшихся исключительно в Иерусалиме, в храме Воскресения, и, следовательно, едва ли мы можем эту Псалтирь относить к материалам для истории общераспространенного Типикона.

Древнейшие рукописные евангелия весьма нередко содержат в себе довольно обширные литургические замечания, в виде извлечений из Типикона, и могут оказать исследователю, не располагающему более пригодными для его целей источниками, громадную услугу, но бывшие под руками у г. Мансветова евангелия 835 г. и VIII—IX в. из библиотеки преосв. Порфирия не принадлежать к подобного рода спискам, потому то он извлек из них весьма мало литургических данных. Указания чтений на праздники и знакомство с месяцесловом IX в., о чем г. Мансветов и не упоминает даже,— вот и все, что они дали ему. Что же касается профитологиев, то, при одинаковости своего со-

¹) Εὐχολ. рукоп. Импер. публ. библ. л. 19 Conf. Goar. pag. 44.

 

 

— 486 —

держания, за весьма редкими исключениями, из них возможно получить не мало ценных литургических данных, как это мы и видим из книги нашего автора (стр. 5, прим. 1), но при этом не нужно забывать, что эти данные большею своею частью имеют непосредственное отношение к так называемому Типикону великой церкви и для характеристики порядков общецерковных могут быть непригодными.

Статья: «Κανὼν ἀντιφώνων τῶν ψαλμῶν τῆς τοῦ Θεοῦ μεγάληςἘκκλησίας» (стр. 9) своим названием достаточно ясно говорит, что в ней нельзя искать «материалов» для характеристики «первого периода истории Устава». Тоже самое нужно сказать о сочинении «De ceremoniis avlae Byzantinae», которое имеет в виду главным образом «обряды патриаршей службы, обстановку царских выходов и служит материалом для знакомства с древнейшим уставом Великой церкви» (стр. 10). Впрочем, и сам автор не только заявляет о том, что для его целей «это сочинение дает немного», но и то,—что гораздо важнее,— что оно «выступает за пределы до-уставного периода» (ibid) и поэтому пользуется им уже в главе об «уставе великой церкви» весьма обстоятельно.

Кондакарные произведения Романа Сладкопевца и некоторых писателей до IX в. «в истории Устава важны, как материал для ознакомления с одною из древнейших форм церковной гимнографии, имевшей широкое литургическое употребление до появления канонов и впоследствии вытесненной другими родами церковных песнопений. Кроме того, в кондакарях содержатся указания на некоторые праздники и на их литургическую обстановку». Но, ввиду того обстоятельства, что некоторые из кондаков Романа Сладкопевца «были подделаны впоследствии», «значительно ослабляется сила их чрез это, «как литургического источника и им можно пользоваться только с большою осторожностью» (стр. 371). Что же касается гимнографических трудов св. Авксентия, почти современника Романа Сладкопевца, то о них пока ничего не известно в литературе. Все сведения о св. Авксентии, как гимнографе, почерпаются обыкновенно из его жизнеописания, со-

 

 

487 —

ставленного его учеником и напечатанного у Mign. Patrol. Curs. Complet, t. 101, но дальше этого не идут.

Таким образом, из рассмотрения «обзора источников», относимых г. Мансветовым «к первому периоду истории устава», мы приходим к заключению, что для характеристики состава «богослужения этого времени у него были под руками лишь Постановления Апостольские (стр. 8) и Профитологии. Не удивительно поэтому, что автор намеченную им рубрику, из опасения, очевидно, не оставить ее без содержания, наполняет не только разнохарактерным материалом, но и берет его из разных эпох, лишь бы он находился в рукописях до X века. С этими в действительности немногочисленными и притом «малосодержательными», и по сознанию самого автора, источниками трудно было приступить к изложению особенностей богослужебного порядка за данное время. Поэтому г. Мансветов решается познакомить своих читателей с характером уставов западных: Венедикта Нурсийского, Цезария Арльского, Исидора Севильского и др., называя их «важным дополнением к указанным выше источникам» (стр. 11), и по ним старается сделать то, чего не мог достигнуть с источниками восточного происхождения. Попытка весьма неудачная, потому что уставы западной церкви не имели никакого отношения к уставам греческой церкви и нашей и никогда в нашем современном Типиконе не цитуются, а, следовательно, и отыскивание в них нужного для характеристики богослужебных порядков в первый период истории Устава можно назвать напрасною тратою труда и времени. Вообще, к нашему сожалению, мы должны констатировать тот факт, что для исторической судьбы Типикона в греческой церкви, в его первый период существования, в книге г. Мансветова нет почти никаких данных и вся его первая глава ее, по нашему мнению, наполнена, за немногими исключениями, совершенно излишним материалом.

Вторая глава, обнимающая собою «второй период истории Устава», начинается заявлением почти с самых первых строк, что, из древнейших памятников церковного Устава подлинных записей не сохранилось; весьма вероятно, пишет г. Мансветов,

 

 

488 -

они вошли по частям в состав позднейших, но выделить отсюда их содержание и приурочить его к тому или другому местному типику становится невозможным. Самостоятельной будущности они не имели, уступив место более авторитетным и состоятельным. Из этих местных записей взяли перевес студийская и саввина: они легли в основу всего последующего развития типика и отразили на себе дальнейшее движение. Так как первоначальная запись иерусалимского устава не сохранилась, то нам придется иметь дело с студийскою первоосновою Типика и по ней судить о составе его первых систематических записей. Она появилась в IX—X в., на основании порядков, державшихся в студийском монастыре при Феодоре Студите, и была составлена неизвестным монахом, который скрыл свое имя под неопределенным «ἡμεῖς». В X веке эта запись была принята в полном составе (?) на Афоне, а по частям вошла в уставы позднейшие» (стр. 62). Но, рассматривая внимательно суждения нашего автора о памятниках или древнейших записях, устава «с студийскою первоосновою» его, составленные им на изучении указанных им данных в списках ему известных и некоторых иных источников, мы должны сказать, что эти суждения во многом грешат против истины. Вина, однако, в этом значительною долею своею падает не на г. Мансветова, а на те данные, которые он имел в виду, при составлении своих суждений.

Записей устава этой редакции, как известно, сохранилось очень немного. В науке доселе были известны лишь только три: а) Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδὶου b) Ἡ διατύπωσις τοῦ ὁσίου καὶ μακαρίου πατρὸς ἡμῶν Ἀθανασίουи с) Κανονάριν Συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἁγίων ἀρχόμενον ἀπὸ μηνὸς Σεπτεμβρίου ἕως μηνός Αύγουστου έχων πάσαν ἀκολουθίαν. К этим трем памятникам первичных записей Устава греческой церкви г. Мансветов, по непонятному для нас совершенно влечению к богослужебным памятникам латинской церкви, присоединяет еще «Ordo Romanus, изданный Мартене с рукописи IX—X в. Марбахской библиотеки. Сам г. Мансветов дает совершенно правильную оценку этому богослужебному памятнику за-

 

 

— 489 —

падной церкви и верно определяет его отношение к упомянутым первоначальным записям греческого церковного устава «Мы, говорит автор, относим ее (т. е. Ordo Romanus), к уставам второй редакции по способу изложения литургического материала, но по содержанию она отличается от них столько же, сколько церковный год и обрядность в латинской церкви от нашей» (стр. 70). Остается удивляться, чтобы не сказать более, что побудило автора дать место этому памятнику в своей книге, главная задача которой изложить историческую судьбу Типикона в греческой и русской церкви. Одинаковый «способ изложения» памятника недостаточное основание для рассмотрения разнохарактерных памятников под одною и тою же рубрикою и может привести критика к возражениям весьма серьезного характера по адресу автора.

Все три названные нами памятники первичных записей церковного Устава в греческой церкви в науке доселе были известны, за исключением первого, только в русском переводе известного ученого архимандрита и настоятеля русской духовной миссии в Иерусалиме о. Антонина. Уж это одно весьма важное обстоятельство для правильности суждения о памятнике и для заключения, на основании изучения его, определенных выводов, должно было внушить нашему автору осторожность и осмотрительность, а тем более мы в праве от него требовать этого, когда он имел основания перевод устава Афанасия заподозрить, хотя бы то и в единственном случае (в статье об одежде), «в неточности и неполноте» (стр. 65). Но на самом деле в книге г. Мансветова, к нашему сожалению, мы не видим ничего подобного. Основываясь только на переводеΔιατύπωσις-aАфанасия Афонского, сделанного о. Антонином в его «Заметках поклонника святой горы», Киев, 1864 г., который, как нам теперь известно, допустил в своем переводе весьма важные пропуски и изменения, г. Мансветов произвел самое тщательное и подробное сличение студийского начертания с уставом Афанасия Афонского. В сравнении г. Мансветова (стр. 66—68) поэтому нет ни правильности, ни полноты. Мы лично располагаем в настоящее время грече-

 

 

— 490 —

ским подлинником устава Афанасия Афонского, взятым нами из рукописного сборника в 16 долю листа, писанного скорописью XVI в. и озаглавленного: Περὶ τῆς ἱερᾶς μονῆς τῶν Ἰβήρων. Рукопись № 754 (228) находится в библиотеке Иверского монастыря на Афоне. Весь устав Афанасия Афонского озаглавливается так: Τυπικὸν ἤτοι κανωνικὸν τοῦ ὁσιου πατρὸς ἡμῶν Ἀθανασίου τοῦ ἐν τῷ Ἀθωи состоит из двух частей, из коих первая носит сейчас приведенное заглавие и трактует о построении лавры на Афоне и о первоначальном строе жизни на Афоне ¹), а вторая содержит уже завещание или устав преподобного Афанасия с названием: Ἡ διατύπωσις τοῦ ὁσιου καὶ μακαρίου πατρὸς ἡμῶν Ἀθανασίου. Эта последняя часть распадается на собственно завещание преподобного отца, в котором он дает наставления касательно избрания себе приемника во игумена, о соблюдении правил св. лавры, им составленных, об обязанностях епитропов, об отношении монахов между собою и к игумену и т. п. и на статью: а) περὶ τῆς ἐν βρώμασι καὶ πομασι ποσότητος καὶ ποιότητος καὶ τῆς ἐν ταῖς τοαπεζαις εὐταξίας, b) περὶ τῆς ἐν ταῖς διακονίαις συμμετρίας, с) Ὅπως διοικούμεθα ἐν ταῖς συνεόξεσι τῆς ἀγιας καὶ ἐνδοξου τριημέρου ἀναστάσεωςи d) Περὶ τῆς ἁγιας τεσσαρακόςης. Из этих две последние главы, или вернее рубрики, имеют своим предметом церковно-богослужебные порядки в лавре св. Афанасия и подлежали в книге г. Мансветова сравнению с Ὑποτυπωσις-ом Феодора Студита, как с своею первоосновою. Теперь, чтобы можно было судить насколько неверно было произведено г. Мансветовым сличение известных нам записей устава, а затем ниже в статье «Остудийском уставе», следовательно, и изложение особенностей этого устава по ним, мы отметим здесь несколько фактов, оставляя их обстоятельное сличение до более благоприятного времени. Звон, например, к пасхальной утрени, по записи Феодора Студита, описывается так: σημάινουσι δὲ παραυτίκα

¹) Первая часть этого устава напечатана, в 1882 г., известным константинопольским ученым и редактором журнала в его довольно плохом сочинении «Афон».

 

 

— 491 —

καὶ τὰ ξύλα ἀνω τε καὶ κάτω, а по записи Афанасия Афонского: πίπτει τοῦ ὑδρολογίου τὸ σύσσημον καὶ τῇ τούτου σημασία ἐγείρονται παραυτίκα καὶ σημαίνουσι τὰ ξύλα. Сходство почти буквальное, но по Мансветову «нет». Чтений на утрени по обеим записан положено два: одно после третьей песни из Григория Богослова: Ἀναστάσεως ἡμέρα(по записи Афанасия: ἀνάγνωσις μία ἀπὸ τῆς τρίτης, т. е., ὠδῆς, а по записи Феодора Студита в ркп. Ватоп. библ., на Афоне, XIII—XIV в., №323(133), и Μ. синод. библ., №456 и 141, γίνεται δε ἀνάγνωσις μία ὑπὸ τοῦ Θεολόγου Ἀναστάσεως ημέρα), а другое, после целования, дневное (по св. Афанасию ἡμέρας), т. е. нынешнее слово Иоанна Златоуста: «Аще кто благочестив и боголюбив» (по ркп. Ватоп. и Синод,, ἐν τῷ ἄμβωνι καὶ ἀναγινώσκει τὸν τοῦ ἁγίοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου λόγον, οῦ ἡ ἀρχὴ∙ Εἰ τὶς εὐσεβὴς καὶ φιλόθεος). У Мансветова говорится, что, по обеим записях, «после целования читается воскресения день (слово Григория Богослова)» (стр. 66). Замечания о повечериях с понедельника Фоминой недели буквально сходна в обеих записях, а Мансветов думает, что этого замечания «нет» в записи пр. Афанасия. Тоже нужно сказать о замечаниях касательно поста св. апостолов и т. д. и т. д. Подобным сопоставлением фактов, взятых нами непосредственно из греческого подлинника записи пр. Афанасия, с данными по записи Феодора Студита, по изданию ее у Майя, мы могли бы весьма многие «нет» г. Мансветова превратить в «есть», по и указанных нами фактов считаем вполне достаточным для своей цели. Если же мы констатируем тот факт, что ὙποτύπωσιςФеодора Студита известен в науке по списку весьма сокращенномуи не лишенному некоторых неправильностей в тексте, и что в рукописях нередко (Τυπικ. ркп. Μ. синод, библ. № 456; ркпп. Ватопед. Афон. библ. № 323 (133); № 325 (936) встречается он в более правильном и полном виде, то, с одной стороны, черты сходные между Ὑποτύπωσις-ом и Διατυπώσίς-ом будут еще более рельефны и увеличатся до maximum’а, неожиданного для г. Мансветова, а с другой, воз-

 

 

— 492 —

никнут еще с большей очевидностью черты, различия между ними, весьма важные для характеристики порядков по студийскому уставу и для обоснования того для нас важного положения, что запись св. Афанасия представляет во многом довольно значительную, вопреки мнению г. Мансветова (стр. 65), переделку студийского начертания.

Ὑποτύπωσις Феодора Студита в первый раз в его настоящем виде был напечатан Анджелом Майем в его «Spicileg. Roman.», t. IV, а отсюда перепечатан Минем в «Patrol. curs. complet», t. 99 (греческой серии). Русский перевод пасхальной службы по этой записи был напечатан в «Полном месяцеслове Востока» архимандрита (ныне епископа) Сергия, т. 1, стр. 42, прил., а полный перевод всего Ὑποτύπωσις-а в «Истории русской церкви» проф. м. дух. академии Е. Голубинского, М., 1881 г., т. 1, пол. II стр. 671. Примечания весьма обстоятельные к нему сделал г. Мансветов в разбираемой нами книге на стр. 112—116, прим. На основании же рукописей с Ὑποτύπωσις-ом более полным и исправным, нами лично издан лишь чин пасхальной утрени в «Правосл. Собеседн.» за 1882 г. т. 1, стр. 269, а в целом своем виде он ожидает переиздания в самом наискорейшем времени. Уже этого отрывка, напечатанного нами с вариантами по Миню и известного г. Мансветову, было достаточно, чтобы убедиться в значительных разностях Ὑποτύπωσις-а по разным рукописям и заставить автора разбираемой нами книги обратить более серьезное внимание на известный ему список Ὑποτύπωσις-а по рукописи м. синодальной библиотеки № 456, который он, очевидно по недосмотру, везде (стр. 96, прим. 2; 410) называет «извлечением из краткого начертания студийской обители» и смешивает с действительным извлечением из этого последнего, находящимся в другой описанной им рукописи, № 381, той же библиотеки, с заглавием: Μονῆς τοῦ Στουδίου (стр. 404); но в книге г. Мансветова мы не видим ничего подобного. Он совершенно игнорировал в своей книге оба сейчас названных нами литературных памятника, связанных с именем известнейшей в Константинополе обители,

 

 

493

и ограничился лишь простым констатированием факта их существования в описанных им рукописях синодальной библиотеки, при чем даже сделал «то, как мы видели, с допущением довольно важной ошибки. Чтобы убедиться теперь на самом деле в существующих между названными списками Ὑπυτοπωσις-а разностях, нет надобности для нашей цели делать между ними подробное сравнение, а совершенно достаточно будет, если мы ограничимся указанием более важных и существенных различий. Так, напр., в Ὑπυτοπωαις-е по рукописям, имеется замечание о начале утрени на Пасху в притворе и о причинах этого обычая, подробное описание обряда целования священнослужащих с игуменом и остальными братиями, замечание о том, что, по Уставу великой церкви, на каждый господский праздник диакон произносил прокимен, апостол и аллилуарий, а протопретор (ὁ πρωτοπρέτορος) — св. Евангелие внутри алтаря (ἔσωθεν τοῦ βήματος), обстоятельное описание крестного хода, который совершался в понедельник во второй час дня, после троекратного звона (κρούων τὰ τρία ὁ κανονάρχης), указания на пострижение в великую схиму желающих братий во вторник на Пасху, на совершение в понедельник Фоминой недели утрени с особенностями ее в самое Фомино воскресение и т. д. Все эти особенности нашего Ὑπυτυπωσις-а падают собственно на первую его часть, которая озаглавливается: «Как поступаем в собраниях святого и славного тридневного воскресения» с прибавкой по Миню «нашего Спасителя. О биле». Что же касается остальных глав, то в них уже замечается менее разностей. В Ὑπυτυπωσις-е Миня, в главе: «О святой четыредесятнице», имеются первые четыре замечания: 14—17, отсутствующие в нашем списке, в котором замечание об епистимонархе и будителе непосредственно примыкает к первой главе; «О святой Пасхе»; но за то в нашем списке есть подробное наставление о пище и питье на весь великий пост; в статье: «О святой великой четыредесятнице». У Миня — лишь краткое упоминание о пище в воскресные дни ев. четыредесятницы. В нашем списке замечание о навечерии Богоявления стоит, как и следует, в конце Ὑπυτο-

 

 

— 494 —

πωσις-a, aне в главе: «О соразмерности в службах», как у Мина, и содержит в себе любопытные особенности против последнего. При выходе священника из алтаря для водоосвящения, согласно с древнейшими и новейшими списками великого водоосвящения, поется трижды стихира: «Глас Господень на водах», а по Миню— «Во Иордане крещаюшуся тебе Господи»; что, по нашему списку, положено петь, при погружении в воде св. креста. На возвратном пути в церковь поют «Днесь Троица в единице Божества», тогда как у Миня, после окропления братии и освящения воды, указано петь: «Глас Господень на водах» с припевами: «что ти есть море» и «Море виде и побеже», а при возвращении в церковь, тропарь: «Одеяйся светом божественне».

Сопоставляя теперь нашу запись Ὑπυτυπωσις-aстудийского монастыря с Διατυπωσις-ом св. Афанасия афонского в его греческом оригинале, мы найдем гораздо более черт сходных между обоими начертаниями, по за то откроем и весьма существенные разности между ними. Для примера сделаем сравнение некоторых

По Ὑποτύπωσις-у студийского монастыря:

По Διατύπωσις-у Афанасия Афонского:

Ἰστέον ὅτι, μετὰ τὸ παρελθεῖν, δευτέραν φυλακὴν ἢ καὶ τρίτὴν ἤτοι τὴν ἐννάτην ὥραν, πηπτει τοῦ ὑδρολογίου τὸ σύσσημον καὶ τῇ τούτου σημασίᾳ ἐγείρεται ὁ ἀφιπνίστης ἄμα τοῦ κανονάρχου, καὶ λαμβανουσιν ἄμφω εὐχὴν εἰς τὸν καθηγούμενον. Καὶ ὁ μὲν ἀφυπνίστης μετὰ φανοῦ περιέρχεται τοὺς κοιτῶνας, προτρεπόμενος τοὺς ἀδελφοὺς εἰς ἐξανάστασιν εὡθινῆς δοξολογίας, ὁ δε γὲ κανονάρχης ἀπέρχεται τῆς τοῦ ξ ὑλου

Ἰστέον ὅτι μετα τὸ παρελθεῖν τρίτην φυλακήν τῆς νυκτός ἢτοι τὴν ἐννάτην ὥραν, ἀρχομένης τῆς δεκάτης, πίπτει τοῦ ὑδρολογίου τὸ σύσσημον καὶ τῇ τούτου σημασὶᾳ ἐγείρονται παραυτίκα καὶ σημαίνουσι τὰ ξύλα. Καὶ τῶν ἀδελφῶν πάντων ἀθροιζομένων ἐν τῷ νάρθηκι τοῦ κυριακοῦ καὶ προσευχομένων ἡσυχῆ, ὁ ιἑρεὺς θυμιᾷ θυμιασήριον μετὰ χεῖρας λαβόμενος, θυμιᾷ πρῶτον τὸν ἱερὸν βῆμα, κακεῖθεν, λαμπάδος, ἔμπροσθεν ἀυτοῦ προσερχομένης,

 

 

495

κρούσεως ἐν τοῖς ὁρισμένοις тόποις. Кαὶ τῶν ἀδελφῶν πάντων ἀθριζομένων ἐν τῷ νάρθηκι τοῦ κυριακου καὶ προσευχομένων ἡ συχῆ, οἱ ἐρόμενοι μόνοι οἵ τε διάκονοι καὶ πρεσβύτεροι ἅμα τοῦ καθηγουμένου ἔνδοθεν εἰσερχόμενοι τοῦ ναοῦ ὅντινα ὁρίσει. Ὁ καθηγούμενος τοῦ θυμιάσαι λαβὼν τὴν εὐχὴν ἀυτοῦ καὶ τὰς χεῖρας ἀπονιψάμενος, θυμιᾶ πρῶτον τὸ ἱερὸν θυσιαστήριον, διὰ τῆς ἔμπροσθεν κυγκλίδος ἐξελθὼν διέρχεται τὸ βόρειον κλεῖτος τοῦ ναοῦ, τοῦ ἐκκλησιάρχου μετὰ φαιδρὸς τῆς λαμπάδος προπορευομένου ἔμπροσθεν αὐτοῦ, καὶ φθ᾿ασας τὴν βασιλικὴν λεγομένην πύλην, καὶ τὸν τοῦ σταυροῦ τύπον μέσον τῆς φλιᾶς ποιησάμενος, ἀπέρχεται θυμιᾶν τοὺς ἀδελφοὺς, καὶ μετὰ τὸ πάντας θυμιᾶσαι ἐνὸς τῶν λεβιτῶν μεγαλοφώνως τὸ. Εὐλόγησον πάτερ ἐνρηκότος, ἐκφωνεῖ ὁ προεστὼς·Δόξα τῇ ἅγία...

διὰ τῆς ἔμπροσθεν κιγκλίδος ἐξελθὼν, διέρχεται τὸ βόρειον κλεῖτος τοῦ ναοῦ διὰ τῶν ἀγὶων τεσσαράκοντα, καὶ φθάσας τὴν βασιλικὴν πύλην, θυμιᾷ τοὺς ἀδελφοὺς, καὶ εὐθεως ἄνατρέχει διὰ τοῦ νοτίου μέρους, οἵ τε ἀδελφοὶ κατόπιν αὐτοῦ εἰσέρχονται εἰς τὸν ναὸν, λαμπάδας κατέρχοντες. Αὐτός δὲ εἰσέρχεται διὰ τοῦ δεξιοῦ εὐκτηρίου καὶ τὸ θυμιατήριον εἰς τὸ ἅγιον ἀποθέμενος βῆμα, ἐξελθὼν ἵσταται κατὰ πρόσωπον τοῦ ἱλαστηρίου, καὶ ἄρχεται τροπάριον ἦχος πλ. ά Χριστὸς ἀνέστη...

По сличению г. Мансветовым обеих записей выходить, что в Ὑπυτυπωαις-е «утреня начинается, по миновении второй стражи ночи или в 6 часу», а замечания о том, что «священник, вышедши из алтаря, проходит северною стороною храма» и о стоянии братий с зажженными свечами совершенно «нет» (стр. 66). Замечание о повечериях с понедельника Фоминой недели буквально

 

 

496 —

сходно в обеих записях, а по Мансветову, в Διατύπωσις-е прп. Афанасия подобного замечания «нет». То же нужно сказать о посте св. апостолов и т. д. Но зато есть такие важные отличия одной записи от другой, которые заслуживают замечания и однако не нашли себе, по весьма понятной причине, места в книге г. Мансветова. В записи Феодора Студита подробно, напр., описывается обряд целования в конце утрени на Пасху, говорится о крестном ходе в понедельник, о пострижении братий во вторник, а в Διατύπωσις-е всего этого нет. В свою очередь запись прп. Афанасия говорит, напр., о чтении Евангелия в конце утрени Фомина понедельника, в общих чертах о повечерии в субботу вечера и накануне господских и в честь великих святых праздников, о совершении панихид после повечерий от Антипасхи до Недели всех святых, о вечерне Пятидесятницы, о несовершении повечерий накануне Рождества Христова, Богоявления, в великую пятницу и в великую субботу, о времени совершения литургии, о чине Панагии, о количестве стихир на «Господи воззвах» в будние дни и праздники и т. п., а Ὑποτύπωσις Феодора Студита о всем этом хранит глубокое молчание. Молчит обо всем этом по необходимости и г. Мансветов.

Κανονάριν συνάξεως καὶ ἑορτῶν καὶ μνημῶν τῶν ἀγὶων ἄρχόμενον ἀπὸ μηνὸς σεπτεμβρίου ἕως μηνὸς αὐγούστου ἔχων πάσαν ἀκολουθίαν известен в науке, как мы сказали уже, по переводу, сделанному о. архимандритом Антонином и напечатанному в Труд. Киев. Дух. Акад. за май и июнь 1874 года. Бесспорно важное значение этого памятника IX-X века для истории церковного Устава мы не отрицаем и верим весьма компетентному переводчику его, прекрасно владеющему греческим языком, что он передан «в точном переводе на русский язык», но для нас совершенно достаточно нескольких темных мест этого памятника, не поддавшихся переводу и объяснению издателя (πληροῖ, ὅσοι, προσφωνιστικὸν τῶν κατηχουμένων, χοροστάσιμον и т. п.), некоторых указаний на имена из западного календаря и на обычай практики греческой церкви в Италии (стр. 14, 25, 47 и т. д. по брошюре), и одного простого недоумения издателя (стр. 58

 

 

— 497 —

ibid), чтобы иметь право воздержаться от суждений касательно настоящего богослужебного памятника, выразив желание как можно скорее видеть в печати самый его подлинник. К тому же нас лично побуждает и то обстоятельство, что Синайский Канонарь не есть краткая запись церковного Устава в собственном смысле, запечатленная характером одного лица или даже известной общины, созданная для урегулирования церковно-богослужебных порядков в том или ином месте, а есть ни больше ни меньше как выдержки из цельной записи довольно сомнительного происхождения, а посему не может даже быть рассматриваема, по нашему мнению, и в настоящей главе. Вместо же Синайского Канонаря и пресловутого «Ordo Romanus», нам думается, весьма уместно было бы сюда ввести обозрение так называемых «ктиторских уставов» (τυπικὰ κτητορικὰ), которым г. Мансветов едва уделил местечко в конце своих приложений к разбираемой нами книге (стр. 441), не придав им почти никакого значения для своей цели. Записи церковного устава студийская и Афанасия Афонского есть ничто иное, как ктиторские типиконы, данные известным определенным монастырям для урегулирования в них монашеской жизни и церковно-богослужебной. То же самое преследуют и все другие ктиторские уставы в собственном смысле этого слова. Даже по содержанию между всеми этого рода памятниками существует весьма большое сходство. Если же из них особенно выделились и получили важное значение в истории церковного Устава только два первых типикона — студийский и св. Афанасия, то причина этого всецело кроется в исторической судьбе тех обителей, для которых они были написаны, а еще важнее — в тех именах, с которыми предание связало их происхождение.

Из греческих ктиторских уставов г. Мансветову были известны лишь три: а) Устав императрицы Ирины, данный ею около 1114 г. женскому монастырю Благодатной в Константинополе, б) Устав Михаила Атталиата⁶ 1077 г. (Μεσαίων. βιβλ. I.,

¹) Типикон 1077 года не может быть признан старейшим, потому что в Барбериновской библиотеке сохранился Типикон более древний — это Типикон Казулянского монастыря, написанный Иеро-

 

 

498 —

s. 1—69 Sathas) и в) Устав митрополита Зихнии Иоакима монастырю Предтечи близ Афона (по Мансветову на Афоне) ἐν τῷ ὂρει τοῦ Μενοικέως, 1324 года (ibid. s. 202—211). Из славянских памятников он считает ктиторскими типиконами: типик св. Саввы Сербского (Гласн. серб. учен. дружст. 1866 г., кн. III) и в первый раз им изданный «святаго отца нашего Иоанна Пателареи игумена устави монастыря его» (стр. 442—444). Нам лично и по изданиям Миклошича и Мюллера «Acta et diplomata monasteriorum et ecclesiarum orientis», vol. V, t. II, Vindobonae, 1887 г., кроме указанных выше, известны в настоящее время следующие ктиторские уставы: 1) грузинского монастыря Пресвятой Богородицы Петрицутиссы (τῆς Πετριτζούιτίσσης) в Баскове близ Филипополя, данный патриархом Иерусалимским Евфимием в 1084 году настоятелю его Григорию Бакyрианy (рукоп. Халкин. богослов. школы в Константинополе № 85); 2) Τυπικὸν τῆς βασιλικῆς μονῆς τοῦ Παντοκράτορος, данный в 1137 году византийским императором Иоанном Порфирородным из фамилии Комненов (ibid); 3) Τυπικὸν τοῦ ταπεινοῦ Λέοντος καὶ εὐτελοὺς ἐπισκόπου Ἄργους καὶ Ναυπλίου ἐπὶ τῇ γεγονυῖα παῤ αὐτοῦ νέα μονῇ ἐπὶ ὀνόματι τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου ἐν τῇ Αῤεία, 1143 года (Acta et diplom. monast. et ecclesiar. orient, pag. 183—190); 4) Устав, данный Афанасию, игумену монастыря великомученика Маманта, владетельным князем Георгием мистиком в 1159 году (рукоп. Халкин. библ., № 85); 5) Τυπικὸν τῆς σεβασμίας μονῆς τῆς ὐπεραγίας Θεοτόκου τῶν Ἠλίου Βωμῶν¹)

феем иеромонахом, 1105 г. 29 января 3 индиктиона (Bullet. critiqu. № 9, 1887, pag. 176, not. 1). Впрочем, эта дата оспаривается другими учеными. Тоскани (Ad typic. graecor., pag. 7, not. 8) делает поправку даты и годом написания рукописи считает 1205 г. Место нахождения Казулянского монастыря, для которого написан Типикон, определить нелегко. Р. Rоссhi указывает этот монастырь в Отранте (Bullet. critiqu., pag. 176), Тоскани — на поле Гидруитинском (pag. 7), а архимандрит Сергий — в Константинополе («Полн. месяц. Вост.», ч. 1, стр. 121, пр. 3).

¹) Подлинник этого устава находится в библиотеке Патмосского Иоанно-Богословского монастыря, а список с него приобретен в библ. Пантелеимоновского монастыря на Афоне, где мы и познакомились с ним.

 

 

— 499 —

ἤτοι τῶν ἐλεγμῶν, данный императором Мануилом Комненом в 1162 году; 6) Типикон Богородицы Махерады (Μαχαιράδος) на острове Кипр, данный основателем этого монастыря, епископом Томасейским Нилом в 1210 году (напечатан отдельной брошюрой в Венеции в 1756 году, а отсюда перепечатан Миклошичем и Мюллером в Act. diplomat, pag. 392—432) и 7) Типикон для монастыря св. Авксентия в Халкидоне близ Константинополя, данный царем Михаилом Палеологом между 1260 и 1281 годами. К перечисленным сейчас ктиторским типиконам мы присоединим еще устав, «составленный между 1034 и 1043 годами константинопольским патриархом Алексием для основанного им Успенского монастыря» (стр. 73), который известен в науке в славянском переводе по описанию его Горским и Невоструевым в «Опис. слав. рукоп. Моск. синод. библ.», отд. III, ч. I, стр. 255—274. На этот последний памятник как на ктиторский типикон смотрит и г. Мансветов в своей книге, хотя он прямо и решительно не высказал этого. Так мы по крайней мере понимаем его слова: «славянская редакция, во главе которой стоит Синодальный устав № 330—380, представляет переработку студийского типика применительно к порядкам монастыря Алексиева и во многих местах составлена заново под пером его ктитора» (стр. 121). Впрочем, высказывая совершенно правильное суждение об этом памятнике, г. Мансветов колебался назвать его своим именем, а поэтому выставляет его совершенно напрасно «старейшим представителем» полной редакции студийского устава вообще (стр. 74), ниже делает даже по нему характеристику богослужебных порядков, якобы предписываемых уставом студийским (140—168).

Итак, названные нами памятники церковного устава переходной эпохи все до одного принадлежат определенным исторически известным лицам, написаны для известного определенного монастыря и состоят, хотя и не из одинакового количества статей или глав, но совершенно одинакового, иногда до текстуального буквализма, по содержанию, т. е. из статей дисциплинарного характера, определяющих строй монашеской жизни в известном

 

 

— 500 —

монастыре, и из статей, трактующих о богослужебных порядках также применительно к уставам или синаксарям студийского или иерусалимского монастырей. В этом последнем отношении известные нам памятники распадаются так: уставы Михаила Атталиата 1077 года, императрицы Ирины 1118 года, епископа Аргуса и Навилы Льва 1143 года, Илии Вомон 1162 года вместе с записями студийского монастыря, св. Афанасия и патриарха константинопольского Алексия составляют одну группу с богослужебными порядками студийского монастыря, а типиконы Иерусалимского патриарха Евфимия 1084 г., Иоанна Порфирогенета Комнена, византийского императора, 1137 г., князя Георгия Мистика 1159 г., епископа Тимасейского Нила 1210 года и византийского императора Михаила Палеолога 1260—1281 г. вместе с типиконом Саввы Сербского 1200—1208 г. излагают богослужение применительно к обычаям иерусалимских монастырей. Впрочем, во многих пунктах, напр., изложении суточного богослужения памятники обеих групп имеют между собой и много общего. Бесспорно, было бы весьма интересно изложить и самый порядок суточного и годичного богослужения по данным памятникам, чтобы иметь возможность при дальнейшем рассмотрении полных записей церковного Устава с большей рельефностью оттенить в богослужении его позднейшие наслоения, но сделать это по недостатку времени мы не в состоянии теперь, а обещаем восполнить этот пробел после, по другому случаю, когда в нашем распоряжении наверное будет и большее количество подобного рода памятников.

Указав определенное место в истории церковного устава ктиторским типиконам, мы позволяем себе высказать мнение, что эти то богослужебные памятники и составляют переход к полным записям Церковного Устава, которые появляются лишь в XII веке. В монастырях и даже кафедральных церквах давались эти типиконы основателями, епископами и игуменами именно потому, что богослужебно-монашеский устав еще не выработался, не получил того вполне законченного вида, в каком он становится известен к концу XII века, когда потреб-

 

 

— 501

ность в издании ктиторских уставов, особенно в своем полном виде, уже исчезает. Как бы там ни было, но факты подтверждают нашу мысль. В самом деле, если обратить внимание на хронологию перечисленных нами ктиторских уставов, то происхождение их падает на X, XI, главным образом на XII и отчасти на начало XIII столетия. Далее, если обратим мы внимание на другое обстоятельство, что доселе не открыто ни одного полного Устава ранее XII столетия ни в одной из известнейших библиотек Европы и Азии ¹), даже в столь известной и богатейшей библиотеке Синайского монастыря, сохранившего в своих вековых стенах рукописи VI, VII, VIII и т. д. веков, самые ранние типиконы принадлежат ХII столетию, а датированный типикон, самый древнейший из известных в науке, имеет 1214 год (V. Gardthaus. Catal. codic. graecor. sinaiticorum Oxonii, 1886 an., p. 222), то невольно приходишь к мысли, что полных типиконов в современном смысле этого слова и не было. Самые ранние списки полного типикона с особенностями практики студийского монастыря в науке известны тоже от XII-XIII века (Theod. Toscani ad Typica graecorum Rom. 1864 an., p. 6—8). Обстоятельство это, в высшей степени важное в истории церковного Устава, не может быть игнорируемо его исследователем. Наконец, самый древний список Устава в славянском переводе принадлежит, как мы сказали, к отрасли ктиторских уставов. Этот рукописный типикон

¹) Мы имеем в виду следующие важнейшие издания библиотечных каталогов рукописей: Montfaucon. Palaeographia graeca. Paris, 1708 an; Bandini A. M. Catal. codd. mss. bibliothecae Mediceo-Laurentianae. Floren. 1764—70; Pitra Bibliotheca apostolica Vaticana codd. mss. Codd. palatin graeci Romae 1885 an.; Zanetti Graeca D. Marci bibliothec. codd. mass. Vened. 1740 an.; Соxе H. O. Catal. codic. mss. biblioth. Bodlejanae Oxford 1853; Lambecii P. Hamburgens. comment. de august. biblioth. caes. Vindobonens. 1665—1699; H. Omont Inventair. Somm. de man. grecs. bibl. nation p. I, Paris, 1886 с дополнением 1883 an.; А. Папад.—Κεραμέως Καταλ. χειρογραφ. ἐν Σμυρνη 1877 ἒτ ἐν. Σμ. Его же Ἐκθεσις παλαιογραφ. καὶ φιλολογ. ἐρευνῶν ἐν Θρακι καὶ Μακεδον, ἐν Κωνστ; 1886 ετ.; его жe Μαυρογορδ βιβλιοθ. ἤτοι γινικὸς περιγραφ, καταλόγος τῶν ἐν ταῖς ἀνὰ τὴν ἀνατολὴν βιβλιοθήκαις εὐρισκομένων ἐλληνικῶν χειρογράφων, τομ. I, ἐν Κωνσταντ. 1884 и др.

 

 

502 —

XIIв. Μ. синодальной библиотеки № 330—380. Время принятия христианства русскими (в 888 г.) и устроения общежительных монастырей в России преп. Феодосием Печерским, для которых необходимо было начать «искати правила чернеческаго» из «устава чернець студийских» падают именно на период господства в богослужебной практике Византии кратких записей устава или ктиторских типиконов. Следовательно, и в России не иной мог быть введен или перенесен из Византии типикон, как только ктиторский. В частности, так как время посольства в Константинополь «единого от братий» с целью списания «всего устава студийского монастыря» падает (около 1065 г.) на время близкое к управлению константинопольскою патриархией Алексеем (между 1034—1043 гг.), который дал своему монастырю им самим составленный типикон, то не следует ли нам искать здесь объяснения того обстоятельства, что первоначальный типикон в славянском переводе попал кнам в Россию в редакции именно этого патриарха? Во всяком случае, для вновь устроенных монастырей, которым более всего были необходимы «правила чернечьския», трактующие о том «како пети пенья манастырьская, и поклон како держати, и чтенья почитати, и стоянье в церкви и весь ряд церковный, на трапезе седанье и что ясти в кыя дни все с установлением» (П. С. Р. Л. т. 1 стр. 69), более всего могли удовлетворить ктиторские типиконы вообще и типикон патриарха Алексея, как более других полный и обстоятельный, в частности. Полные записи церковного Устава не могли удовлетворить этой потребности, так как во всех известных нам славянских списках типикона студийской редакции (см. Мансвет. прил. ст. 380—395), кроме списка XV в. Μ. синод. библиотеки № 382—905, который, за немногими незначительными исключениями, представляет «полное сходство в изложении с уставом №330» (стр. 395), т. е., с уставом патриарха Алексея, в списках греческих, описанных уже известным нам ученым Ф. Тоскани, а также в греческих списках и даже древнейших южно-славянских иерусалимской редакции или Саввы Освященного «правил чернечь-

 

 

— 503

ских» нет. Вышеприведенный рассказ летописца относительно розысков прп. Феодосием церковного Устава, с точным перечислением статей, входящих в него, как бы воспроизводит заглавие второй части устава патриарха Алексия. Это заглавие читается так: «о Vставьникъ расматряти, о брашьнэ же и о питии мнихом^‹ъ и о всяцэмь иномь чинu. и о прэбwвани ихъ и въ церⷦ‹ви, и вьсьде. uставленъ uбо не по писанию въ монастwри студиистем пре+бным оц҃мь нашимь исповэдьникъмь Өеѡдоръмь бwвъшим въ немъ игuменъм. прэданъ же писани-имь. ѿ альѯиѧ ст҃го и вселенwz патриарха. въ поставленэмь имъ манастwри. в имz боcжтвьнwa мт]ре» (рукоп. Моск. синод. библ. № 330, л. 196 об.).

Приведенное нами сейчас заглавие второй части типикона патриархаАлексия важно для нас еще и в том отношении, что указывает нам на источники, которыми пользовался этот составитель Типикона. Оказывается, что патриарх Алексий, глава византийской церкви, не имел у себя под руками типикона студийского монастыря в его полном виде, так как и самый монастырь студийский не знал еще о Типиконе «по писанию», а хранил обычаи свои главным образом в «предании» и лишь отчасти в известном нам уже «Ὑποτύπωσις-е». Этими-то источниками в связи с другими, как-то: типиконом Великой церкви и типиконами других монастырей и пользовался патриарх, когда «Уставник», содержимый «не по писанию» в монастыре студийстем преподобного отца нашего исповедника Феодора, решился дать своему монастырю «писанием» на бумаге. Ни время и ни место не позволяют нам сделать подробное сличение с выпиской текстов статей типикона Алексия с подобными статьями названных сейчас источников, чтобы самым наглядным образом доказать справедливость высказываемого нами положения. Для того же, чтобы наше положение не казалось голословным, сделаем несколько сопоставлений статей этого типикона с Ὑποτύπωσις-ом (в редакции, нам известной) и другими ктиторскими типиконами. Так, напр., статья «О святей велицей недели», о службе в понедельник Фоминой недели, о перестановке

 

 

— 504 —

хоров на вечерне в субботу Лазареву, о поминовении умерших в субботу мясопустную, статья о великой четыредесятнице и др. целиком взяты из Vποτυπωσις-aФеодора Студита. О крестном ходе в понедельник пасхальной недели в типиконе п. Алексея лишь только упоминается, а в Ὑπυτυπωσις-е этот ход описывается самым тщательным образом. В свою очередь устав Алексея на вечерне в понедельник, кроме пасхальных стихир и канона, указывает петь стихиры и канон схиме, потому что некоторые из братий «желали в тот праздник украситися схимою», тогда как «Ὑπυτυπωσις» лишь делает относительно этого такое замечание: Δέον εἰδέναι, ὅτι τῆς τρίτης καὶ τῆς διακαινισίμου διδοῦμεν τοὺς ὀριζομένους λαβεῖν τὸ ἅγιον καὶ μέγα σχῆμα ἀδελφοός (Ркп. Ват. библ. № 323) и т. д. Другие статьи, как напр., о литургиях, (№ 330 л. 228 об.), о игумене (л. 238 об.) о посветемь церковнемь (л. 278) и т. д. можно находить в указанных нами других ктиторских Типиконах.

Итак, если полные церковные уставы начинают регулировать православным богослужением лишь с XII столетия, а до того времени в действующей практике имели значение только так называемые, «ктиторские типиконы», то как тогда объяснить свидетельство известного знатока восточного богослужения и писателя XI века Никона Черногорца о разнообразии восточных типиконов студийских и иерусалимских? «Потребно есть ведати, пишет он в своем Тактиконе, якоже изначала сущая со мною братия сведят, яко различны типики студийские же и иерусалимские; причтох и собрах и несогласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иерусалимский с другим иерусалимским» (Ркп. Соловецк. библ., наход., в Каз. дух. Акад. № 593 л. 11 об.). Вопрос весьма естественный. Из этих слов мы видим, что в XI в. не только была уставы иерусалимские и студийские, но они встречались еще к тому же в разнообразных списках со множеством отличий. Но, по нашему мнению, это с первого взгляда довольно сильное и важное возражение устраняется легко. Мы полагаем, вопреки доводам

 

 

505 —

г. Мансветова (стр. 73), что Никон Черногорец имел под руками именно краткие записи или ктиторские типиконы, которые, как мы видели, распадаются на две категории с значительными весьма разностями: на уставы с обычаями студийского монастыря и на уставы с обычаями лавры Саввы Освященного. Вот основания для этой уверенности.

Выше было замечено, что во всех известных нам греческих и славянских списках устава студийского, а также во всех древнейших греческих и южнославянских списках устава иерусалимского «правил чернечьских» или правил касательно устройства быта монашеского нет. Между тем в Тактиконе Никона Черногорца делаются извлечения не только статей богослужебного характера, но и дисциплинарного, причем последних едва ли даже не больше первых. В Тактиконе имеются статьи: «о житии общежительного пребывания», «рассуждение о ястии и питии в субботы и недели... и о трапезном устроении» «о сочиве и овощии», «о одеждах и обущах» и т. д. это все такие статьи, которые были лишь уместны в ктиторских уставах, писанных не для церковного только употребления, но и для урегулирования внутренней жизни общежительных монастырей. Только из этих типиконов и мог Никон Черногорец заимствовать подобные статьи, которые к тому же представляют в большинстве случаев извлечения из них. Что же касается «сводного толкового Типикона (слово 1 Тактикона), где сличаются показания наличных уставов», то подробности относительно служб по уставам студийскому и иерусалимскому, встречаемые нами здесь, не должны нас смущать, так как под руками Никона Черногорца могли быть коротенькие ктиторские Типиконы и обширные, каков, напр., Типикон патриарха Алексея и Типикон византийского вельможи XI в. Михаила Атталиата. Богослужебный Типикон последнего пока потерян для науки, но существование его не подлежит сомнению. В главе «περὶ τῆς δοξολογίας» своего в собственном смысле монашеского ктиторского устава Михаил Атталиат пишет: Τὰς δε δοξολογίας πάσας, τὰς τε νυχτερινὰς καὶ ἡμερινάς θέλω γενέσθαι κατὰ τὸ Τυπικὸν μοῦ.

 

 

— 506

ὅπερ ἱδίως συνεγραψάμην καὶ τὰ λοιπὰ, ὅσα ἐχείσε κεκανόνισαι(Miklos. Müll. Acta et diplomat, p. 314), т. е., относительно славословий всех вечерних и дневных я желаю, чтобы они совершались по моему Типикону, который я написал отдельно, а также и все прочее, что там положено. Судя по этому заявлению, по обстоятельности первой половины его устава, а также потому, что богослужебному Уставу, не нашлось место в главе «περὶ τῆς δοξολογίας» этот для нашей цели весьма интересный и доселе, к глубокому сожалению, неизвестный устав должен быть по объему не менее устава патриарха Алексея. Из подобного рода ктиторских уставов можно составить сводный устав гораздо даже обстоятельнее, чем это сделал Никон Черногорец.

Но если бы мы на время и допустили положение, что Никон Черногорец имел дело, при написании своего Тактикона около 1086 (еп. Сергий, Мансветов и др.), с полными типиконами студийскими и иерусалимскими, то как бы объяснили тот факт, что патриарх Алексей, глава византийской церкви, в ведении которого находилась и знаменитая в ту пору обитель студийская, при составлении устава для своего монастыря, не нашел в этой последней полных записей устава, а принужден был пользоваться краткими записями и ктиторскими Типикона. Главная церковь в основанном патриархом Алексеем монастыре была освящена в 1034 году. Если мы примем этот год за время написания устала п. Алексея, что весьма вероятно, то время составления Никоном Черногорцем Тактикона удаляется всего только на 52 года позже. Такого времени весьма недостаточно для того, чтобы составились цельные уставы богослужебные в студийском монастыре, подучили права гражданства в богослужебной практике, успели под различными влияниями осложниться и видоизменяться на столько, чтобы в антиохийском патриархате могли сказать, что эти уставы «несогласишася един к другому». Мы уже не говорим об иерусалимском богослужебном уставе, который, как говорит и г. Мансветов, образовался на основе студийской. Нужно было не 52 года, чтобы этот устав полу-

 

 

507 —

чил свой вид, в котором мы его видим в XII веке, а затем уже подвергался всевозможного рода изменениям и дополнениям, о коих заявляет Никон Черногорец.

Нам думается, что для устранения поставленного выше возражения, возбуждаемого словами Никона Черногорца, весьма уместно будет противопоставить вышеприведенному месту из его Тактикой» другие места оттуда же. Мы оставим здесь его ссылки на триоди и другие богослужебные книги, которыми он пользовался при составлении Тактикона, его совет: «подобает типики написаны имети: студийский и иерусалимский», а приведем лишь его слова касательно всенощных бдений. «Подобно есть ведати, яко в сем типице, пишет Никон Черногорец в своем сводном типиконе, не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздник, ни чин последования летнего: павечерням же и полунощницы и утрени по образу студийского и святые горы и просто рещи по законоположению общежительных завещаний» (Такт. слов. 1). «Образ» (τόπον) совершения богослужебных обрядов в студийской обители, а не самый устав, и «законоположения общежительных завещаний», т. е., ктиторские типиконы—вот что имел в виду знаменитый антиохиец, высказывая свое суждение касательно замечаемых им разностей в разных уставах. Понятно, личный характер составителя имел громадное влияние на издаваемый им типикон и полного тожества, весьма естественно, быть не могло между уставами, происхождение которых связывается се различными лицами.

Отстаивая мнение о полной самостоятельности ктиторских уставов, как регуляторов монастырского богослужения в период времени с IX — XIII, мы необходимо возбуждаем весьма естественный и столь же интересный вопрос: чем руководились в данный период времени, при отправлении своего богослужения, церкви немонастырские, приходские? Ответ на этот вопрос мы находим у Симеона Солунского (XIV в.), у патриарха Алексея XI в. и в других источниках. «Κατ’ αὐτὴν(т. е. διατόπωαινСаввы Освященного) ἀκολουθούσι καὶ ὅλαι αἱ ἱεραί μοναὶ καὶ ἐκκλησίαι, καὶ παντοῦ ἀκολουθούνται ὄλαι αἰ τάξεις τής, ἔξω μόνον

 

 

— 508 —

ἀπὸ μερικαῖς αἱ ὁποῖαι εἶναι τεταγμέναι ἰδιᾳ κατὰ καιροὺς εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησίαν τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ συνήθειαν ἀρχαίαν, ὁμοίως καὶ εἰς τὰς ἄλλας κοσμικὰς ἐκκλησίας, με τὸ νὰ μὴν ἠμποροῦν οἱ κοσμικοὶ νὰ τειλοῦν ὄλα ὅσα διετάκκθησαν», т. е. монастыри (изд. Πολυζ. Λαμπανιτζ, ἐν Λειψία 1791 an., pag. 246). Порядки великой церкви, действительно, имели большое влияние на практику других церквей, и обширные извлечения из Типикона великой церкви мы имеем в записях даже Феодора Студита, Афанасия афонского, уже не говоря о записи патриарха Алексия, где весьма часто встречаем ссылки на этот устав и на другие записи. Но патриарх Алексий указывает другое руководство, в одинаковой мере пригодное и для монастырей, ввиду краткости синаксаря в ктиторских уставах, и для приходских церквей. «Устав убо о славословии в великий пост к сему и в дни по Пасце, и в прочая праздники неподобным иже в месячнице,— пишет этот патриарх, — уже по заповеди предан бысть» и т. д. (рукоп. № 330, л. 66 об.). Таким образом, «месячник», т. е. синаксарь или канонарь был весьма важным руководством в церковно-богослужебных порядках монастырей, аеще более — приходских церквей. «Месячник» или синаксарь заменял собой церковный устав, а поэтому весьма часто в ктиторских типиконах и цитируется он под этим именем: συναξάριον или συναξάριον στουδιωτικὸν τῆς ἐκκλησια στικῆς ἀκολουθίας (Act. diplomat., p. 183, 359, 365, 377 и т. д.). Этим обстоятельством и можно объяснить также и то, что в синаксарях или канонарях до XIV века мы видим обширные извлечения из устава великой церкви, записи праздников и богослужебных порядков студийских и иерусалимских, что при существовании полных записей устава было бы по меньшей мере излишне. Таким образом явился на свет синайский канонарь, описанный и переведенный архимандритом Антонином, синаксарь в рукописном евангелии археологического музея при киев. духовн. академии, описанном Ивановым (известн. имп. рус. археол. общ., нов. сер., кн. 1), в Апостоле библиотеки м. духовн. академии (Мансвет.

 

 

— 509 —

стр. 242—243), в апостолах XI в. № 53 библ. Сав. Освящ. и XIV в. патриаршей библиотеки в Иерусалиме № 285; в пандектах XIII в. Симоно-Пфтр. библ. на Афоне № 82; в апостоле XII в. библ. Дохиарск. мон. на Афоне №27 и в др. По миновании надобности, т. е., с утверждением в практике полных уставов значение синаксарей или канонарей падает само собою, а поэтому в рукописях, начиная со второй половины XIV в., полные синаксари с обширными извлечениями уставного характера исчезают; остаются синаксари лишь с указателем чтений из апостола и евангелия, с прокимнами, аллилуариями и изредка антифонами. Существование синаксарей при апостолах и евангелиях указывает, между прочим, на то важное значение, какое им придавали в богослужебной практике. Евангелия и апостол были первыми и необходимыми принадлежностями каждой церкви, а посему при них то было весьма уместно поместить полные синаксари с замечаниями уставного свойства. Кроме этих синаксарей, в практике церковной играли весьма важное значение Орологии, Минеи и главным образом Профитологии и Триоди, в которых тоже весьма нередко делаются довольно обширные извлечения уставного характера ¹).

Только после решения всех указанных нами вопросов и возражений, из которых большая часть или не затронуты г. Мансветовым или же. если и затронуты, то решаются или неправильно (о трудах Никона Черногорца) или робко (о Типике и. Алексея, как ктиторском уставе), переход к полным уставам будет легкий и вполне естественный. В истории церковного устава не будет скачков и трудностей, объяснить которые иначе нет никакой возможности. Уничтожается даже и то, «небольшое расстояние», которое, но словам г. Мансветова, отделяет но-

¹) Как на образчик подобных рукописей, мы можем указать на Октоих пергаментный XI-XII в. из библиотеки Саввы Освященного № 384, в котором, кроме самого Октоиха, имеются каноны в честь разных святых, а также ἐκλογάδιον σὺν Θεῶ ἐνεπίσομον τοῦ ὅλου χρονόυ... и Τυπικὸν ἐνεπιτομῇ ἀρχόμενον ἀπὸ τοῦ τελώνου καὶ τοῦ φαρισαίο ἄχρι τῶν ἁγίων πάντων. В этой рукописи мы имеем сокращенный Типикон.

 

 

— 510 —

явление первого полного типика от того времени, к которому относятся краткие записи уставов второй редакции» (стр. 72).

Мы уже видели, что церковью-богослужебные порядки восточной церкви еще в период господства ктиторских уставов поделились на две группы; одни из них по своим особенностям тяготели к богослужебной практике студийского монастыря, который выделялся из ряда других многочисленных византийских монастырей того времени строгостью монашеской дисциплины, продолжительностью богослужения и высокими качествами своих игуменов—борцов и защитников православия, а другие воспроизводили большею частью обычаи не менее известной лавры иерусалимской Саввы Освященного, судьба которой в исторической жизни сионской церкви во многом аналогична с судьбой обители Феодора Студита. Такое деление церковной практики, весьма естественна, должно было сказаться еще с большею рельефностью, когда образовался полный церковный устав, претендовавший на авторитет в церквах христианского востока уже но тому самому, что он связывает свой генезис с замечательнейшими представителями восточного киновиального монашества: Феодором Студитом и Саввою Освященным. У исследователя исторической судьбы церковного устава естественно стоят теперь на очереди вопросы: «каково взаимное отношение этих отраслей, где типичные признаки, отличающие, одну от другой, а название студийского и иерусалимского в приложении к уставу имеет ли за себя положительное основание в самой истории церковного «обряда и в содержании типиков известных под этим именем»? (стр. 26).

«Вот эти основные пункты отличия, выставленные Никоном», отвечает на поставленные вопросы г. Мансветов: 1) «по уставу студийскому не полагается всенощных (ἀγρυπνία), но вечерня и утреня совершаются каждый день особо без различия дней праздничных от будничных. 2) по студийскому уставу не полагается на утрени великого славословия. К этому прибавляют еще признак, отмеченный патриарх. Нектарием, что в студийском монастыре читались преимущественно каноны студийских составителей, и соображение Тоскани, что студийский устав по объему

 

 

— 511 —

службы короче иерусалимского (стр. 76). «Этими четырьмя пунктами, собственно говоря, и ограничивается раздельная черта, при» водимая исследователями между названными отраслями типика, но не говоря про то, что она далеко не исчерпывает всех разностей, некоторые из пунктов раздела имеют еще сомнительное достоинство и могут быть приняты не иначе, как с ограничением». Предложенные г. Мансветовым «ограничения» начинаются с первого признака, с отсутствия всенощных бдений по студийскому уставу. Несмотря на то, что у него имеется достаточно данных для суждения о совершении этого богослужения в период времени господства студийского устава, однако он говорит, что настоящий признак «вообще говоря верен и выдерживается последовательно во всех студийских уставах» (стр. 78). Конечно, если иметь в виду в собственном смысле церковный студийский типик, то высказанное мнение верно, хотя сам же г. Мансветов заявляет, что «два, три раза» они встречаются (по Никону: не бывает бдение отнюдь всенощное) и в студийском уставе», но если иметь в виду ктиторские уставы с порядками студийского синаксаря, то мы в них встретим всенощные бдения (ἀγρυπνία) не только «под большие праздники и в кануны местных торжеств» но и накануне каждого воскресного дня и дня памяти великого святого. Διαττόμεθα. пишет в своем типиконе епископ Лев, τελεῖσθαι πᾶσαν ἑκάστοτε δοξολογίαν ἀπαραλείπτως καὶ σπουδαίως καὶ μετά τῆς ἀρμοζούσης προσοχῆς τε καὶ νήψεως κατὰ (τὸ) στουδιωτικὸν συναξάριον τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας... ἐν ταύταις (т. е. ἐορταῖς) καὶ μόναις τῶν ἀσκητικῶν ἵδρώτων ἀνάπαυλαν ἐξουσιν, ἀγρυπνίαν δε ἐντελλόμεθα καθ᾿ ἐκάστην κυριακὴν γίνεσθαι ἀφ᾿ ἑσπέρας καὶ ἐν ταῖς ἐπισήμοις ἑορταῖς καὶ αὐταῖς πάσαις ταῖς ἑορταῖς τῆς παναγίου Θεομήτορος» (Miklos., Mull. Act. diplomat., p. 183). «Λιαπρακτέον τὰ τέ καὶ ἄλλα ὑμῖν, — говорит императрица Ирина в своем уставе, — καὶ δὴ καὶ τὰς ἀγρυπνίας ἐν πάσῃ κυριακῇ καὶ δεσποτικῇ ἑορτῇ καὶ ἐν ταῖς τῶν λοιπῶν ἁγίων μνήμαις ὡς διέξεσι τὸ συναξάριον» (pag. 360 Ibid.) Импера-

 

 

— 512 —

трица Ирина определяет даже подробно дни, в которые должно совершать всенощные бдения и самое время, с которого они должны были начинаться летом и зимою: θέρους μὲν τρίτης χειμῶνος, χειμωνος δὲ τέταρτης ἀρχομένης ἐκτελεῖν(Ibid.). Вообще в памятниках подобного рода мы можем находить довольно обстоятельные указания на агрипнию, которая отличалась от так называемых панихид. Что касается терминов: ἀγρυππνίαи παννύχις, то их не нужно смешивать, как это сделал г. Мансветов (стр. 28). По уставу студийскому, в кратких и полных его записях, а также и в других памятниках этого периода словом παννυχίς, обозначается особенная служба, совершавшаяся с понедельника по пятницу первой недели и с воскресенья ваий по среду Страстной седмицы. Служба панихидная этого рода состоит из канона, по 6 песни которого читается седален, поется прокимен с стихами «Всякое дыхание» и читается евангелие. Пением остальных трех песней: 7, 8 и 9 панихида оканчивалась (Триод. XI в. Ватоп. библ. на Афоне № 316 (927) л. 1—8). Службами панихидными назывались также службы поминальные по усопшим (Act. diplomat., р. 359), но общего с первыми эти последние ничего не имеют.

Но если трудно согласиться с суждениями г. Мансветова относительно первого признака отличий студийского устава от иерусалимского, то совершенно уже невозможно согласиться с его соображениями касательно пения великого славословия, т. е. второго признака. Автор строит свои заключения и соображения на почве весьма шаткой и не замечает, как он попадает в противоречия. Как известно, относительно второго признака ясно и категорически высказался Никон Черногорец: «Подобает ведати, яко в студийском Типице отнюдь славословие великое не бывает ни в неделях, ни в великий праздник, но в тех днех на хвалитех глаголет стихиру такоже и на стиховне. В малые же праздники на стиховне точию глаголет стихиры такоже и в прочая дни». С его слов в течение 8 веков, скажем словами г. Мансветова, этот признак повторяется и последующими исследователями (стр. 76), что, по словам нашего автора, «односто-

 

 

— 513

ровно», вызывает необходимость «призвать на помощь другие источники» и вообще требует «ограничений». «Несомненно, пишет он, что великого славословия не дели в будние дни, истудийские уставы не упоминают о нем в изложении службы воскресной и праздничной. Здесь к стихирам хвалитным и стиховным нет прибавления в виде великого славословия, но вместо того говорится о пении трисвятого. В этом, по-видимому, смысле нужно понимать указание студийского устава в неделю крестопоклонную, что вынос креста (также и на утрене 14 сентября) совершается «по Святый Боже». В службе же великой субботы прямо говорится о входе служащих в алтарь после слава в вышних Богу, «на славу такового пения», т. е., при пении слава и ныне на трисвятом в конце великого славословия. На пасхальной утрене упоминается «утреннее пение потиху слава в вышних Богу», а в цветной триоди XI—XII в. студийского происхождения к этому присоединяется дополнение «якоже всегда». Еще яснее говорится об употреблении великого славословия на утрене в дополнительной части синод. студийского устава № 330, где замечено, что монахи стоят в известном порядке «донележе утреняя песнь, сиречь Слава в вышних Богу пето будет». Может быть, Никон имел неполные списки устава (слич. стр. 77) студийского, где этой последней не было, или просмотрел немногие положительные указания на этот счет и таким образом от большинства случаев сделал заключение к целому» (стр. 78—79).

Прежде всего начнем свои возражения заявлением, что г. Мансветов в данном случае обнаружил недостаточно твердое знание церковно-богослужебной практики. Как известно, в том случае, когда, по Уставу, положено ныне петь «великое славословие», о стихирах на стиховне не говорится, когда же нет речи о пении «славословия великого», то кроме стихир на хвалитех, читаются и стихиры на стиховне, хотя бы это был храмовой праздник, или праздники Сретения и Благовещения. В этом последнем случае, т. е., когда положены стихиры на стиховне. славословие читается непосредственно за стихирами на хвалитех, а за ним сейчас же следуют просительная ектенья, по возгласе

 

 

514

которой, уже стихиры на стиховне, «Благо есть» дважды в пост и однажды в простые дни и «Святый Боже», Пресвятая Троице и т. д. Такой порядок содержится по уставу ныне. Несомненно, тот же порядок, как свидетельствует и Никон Черногорец, был и в период господства студийского устава, так как влияние уставов на суточную службу, изложенную во Орологионе, было самое минимальное, незначительное. Следовательно, говоря о «стихирах хвалитных и стиховных» (стр. 78), автор не имеет никакого права говорить о пении «Слава в вышних Богу», а тем более толковать «Трисвятое» после стихир на стиховне в смысле пении и ставить его в связь с славословием, несмотря на разделение его ектеньею и стиховнами. Подобное толкование ставит автора во внутреннее противоречие с самим собою. Далее, мы видим совершенно произвольное толкование фактов и их преднамеренное искажение. Самым ясным образом, по словам автора, говорится об употреблении великого славословия на утрене в дополнительной части синод. Устава № 330, где замечено, что монахи в известном порядке стоят «донележе утреняя песнь сиречь Слава в вышних Богу пето будет». Оставляя в стороне то обстоятельство, что выражение «пето не должно понимать в буквальном смысле, так как в том же памятнике неоднократно говорится о пении кафизм, о пении шестопсалмия, канона и т. д., мы обратим лишь внимание на то важное для нас обстоятельство, что приводимое г. Мансветовым в доказательство своей мысли «ясное» место Устава Je330 находится, как раз, в статье, трактующей о суточном—седмичном богослужении (л. 260 Слич. Опис. ркп. Μ. синод. библ. III, 1, 268), о котором у самого же г. Мансветова с уверенностью замечено: «несомненно, что великого славословия не пели в будние дни, и студийские уставы не упоминают о нем в изложении службы воскресной и праздничной» (стр. 78). Но если мы на время забудем об этом противоречия автора себе самому и обратим внимание на его толкование выражения «якоже и всегда‘, которое было указано нами ¹) (Прав. Собеседн. 1882, т. II, стр. 370)

¹) Г. Мансветов без указания на нашу статью заимствует все

 

 

— 515 —

в одной из Триодий XI—XII в. Моск. Типограф библ. № 255, то мы приходим к заключениям совершенно неожиданным. «Посем, т. е., после стихир на хвалитех, читаем мы в этой триоди описание утрени на Пасху, «Слава в вышних Богу якоже и всегда» (л. 54, 55). Если понимать это выражение в том смысле, как его понимает г. Мансветов, т. е., в смысле указания в данном случае на практику студийского устава относительно всегдашнего (якоже и всегда) или, что тоже, ежедневного пения великого славословия (стр. 79), то мы будем иметь дело с новою особенностью студийского устава, о которой не знал ни Никон Черногорец, ни все те исследователи, которые занимались данным вопросом в течение 8 столетий после него. Сам г. Мансветов утверждает, как мы видели, что «великого славословия не пели в будние дни», следовательно, не «всегда» его пели, да и по иерусалимскому уставу пение великого славословия составляет отличительную особенность богослужения праздничного и дней в честь святых. Утверждать же, что великое славословие пелось по уставу студийскому, значит, полагать ни на чем не основанное резкое различие между этим последним и уставом иерусалимским. Потом. Автор прямо насилует факты, когда утверждает, что «в этом, по-видимому, смысле (т. е., пения великого славословия) нужно понимать указания студийского устава №330«в неделю крестопоклонную, что вынос креста (также в на утрене 14 сентября) совершается по «Святый Боже». Мы уже заметили, что «Святый Боже» стоит после стихир на стиховне и «Благо есть». Настоящее место в подлиннике читается так: На u‹^тнии. по пеи= и двою каⷴ, съносѧ крCты. исъ со µдохранильницz. и полагаiетьсѧ на ст7эи трѧпе=зэ. до съ коньчzниa девzтwa пэc потомь поставляють столъ прэдъ олтарьмь. и простирають на немь паволокu вьрхu. и възимаiетьсz съ ст7wa трzпезw крcт и полагаiетьсz нанjм. дъвэма оба полw свэщама. по ст7wи Бj7. и по

доказательства из вея я старается, хотя и совершенно напрасно, направить собранные нами в ней факты против вас же. Статья наша носит заглавие «Богослужение в русской церкви на первые пять веков». «Прав. Собеседн.» за 1882 и 1883 гг.

 

 

— 516 —

от]е нашь. tпuщениa не бываijть. нъ понови рекшю възглашенij aко твоij ijсть црcтвиij. абиij начьнuть пэћⷮ тре‹ⷮ. крcтu твоijмu покланzijмъc влк и поклонитьc игuменъ и поповj. и по техъ диaко=. и прочии трj+ рвченuмоv поijмu. и стихэрамъ чьстьнаго крcта. и по покланzнии бwвши jктении. глю^ⷮ‹ .Гиc помил. г7. посемь поминаijтьc игоуме= и бра‹ⷮa. и глюⷮ^. Гиc поми‹ⷧ. ВЙ]. та‹ⷤ oпоущjвиij. (Ркп. Ж 330 л. 14 об.). Здесь ¹), как видим, ни слова не говорится о пении великого славословия, а тем более о пении²) «Святый Боже», которое, поэтому краткому изложению устава, очевидно, следует после стихир на стиховне, и именно после тропаря; «Благо есть». За подобное понимание настоящего места говорит между прочим и описание подобного же выноса креста на утрени в день воздвижения Господня, 14 сентября, в том же самом памятнике. Вот это описание ³): «На хвалите Га] стiⷯра не поють в на стиⷯвън. стiⷯр. поють въ октайи крьcна. глаc и. Възнесесz на крcтъ. Ижj въ jдемэ раи. Мосэова пали, на слаⷡ‹. и нw=. ijгда насажjниij крcта твоijго. и поють на таковыхь стиⷯрахъ, aже на ве?рни и на стiⷯвнэ реченаz стиха, по Ст]wи Бж]j и абиij начинают пjⷮ Крcтови твоijмu покланz. прэдълагаijтьжесz uбо чьстьнwи крcть прэд олтарьмь и покланzються ijмоу. вьньгда же чьстнuмu крcтоу покланzютьсz и цэлuють. поють стиⷯра. саиоглаc глас. б7. Придитj вэрьнии и инw доськоньчzниz цэлованиz и наконьци коijaжьдо стiⷯрw поюⷮ. Крcтови твоijму. г7. по ськоньчzнии же цэлованиz jктениА t диiⷦана бwвши, боль-

¹) Одинаково описывается этот обряд и в других памятниках. Тип. рукоп. Μ. син. библ. № 333 л. 102; типограф. библ. № 287 л. 8.

²) О песни «святый Боже» мы находим в памятниках следующее интересное свидетельство, которое не допускает даже и мысли о пении этой песни в обычаем богослужении и повсеместно, «Аще великую церковь, читаем мы здесь, едину обретаем таковую тресвятую песнь, ихже ради словес неможемо рещи, обаче оубо оставляющ». Рукоп. Μ. синод. библ. № 330 л. 30 об.; № 333 л. 1 16 об.

³) В том же памятнике в статье: «О воодвижении многашьды помяну чьстнаго крта въздвиженiи» настоящий обряд описывается несколько иначе: Коньчzноvжj хвалите Га]. абиij начинаютъ по ст]w Бj]и по Отче наш. Крестови твоjмu и поклонитьc игумен и попови и тэⷯ дiакони про?(л. 262 об.).

 

 

— 517 —

ши рекu5. Ги] помилvи р7 и абиij tипuстиⷮ (л. 77). Итак, вопреки желанию нашего автора, ни одно из указанных им мест не говорит за него. По-видимому, для него более благоприятно другое, неуказанное им, место в другой рукописи 1398 года № 333. Здесь служба на воздвижение описывается следующим образом: По сла‹ⷡ въ вwшниⷯ. С]ты Бж]j рекше абиij починаюⷮ пеⷮ крcтvтвоijмоvпокланzijмсz (л. 6 об.). Но благоприятному для г. Мансветова толкованию мешает то весьма важное обстоятельство, что в том же самом памятнике и тот же самый обряд, но в неделю крестопоклонную, описывается совершенно согласно с приведенными выше извлечениями из богослужебных памятников (№ 333 л. 102). Очевидно, мы имеем здесь дело лишь с неточным изложением порядка утренней службы на 14 сентября, и едва ли даже не сделанное под влиянием уже в ту пору начинавшего получать права гражданства в богослужебной практике церковного устава иерусалимской отрасли ¹). Что же касается, наконец, последнего указания г. Мансветова, что «в службе великой субботы прямо говорится о входе служащих в алтарь после Слава в вышних Богу, на славу такового пения» (стр. 79), то мы не только не отрицаем этот факт, но и можем к словам г. Мансветова прибавить, что «певческое» пение великого славословия на этот день перенесено в устав патриарха Алексея из практики великой церкви и в практике «студийской церкы» это явление исключительное — «его же николиже обычаи бе творити точию ныне» (ркп. № 330 л. 35). И нужно правду сказать, что и в великой церкви, от которой находилась в самой очевидной зависимости богослужебная практика всего христианского востока, как это можно видеть из кратких и полных записей церковного устава, начиная с записи Феодора Студита, обычай петь великое славословие певцами не практиковался. Нам известен чин

¹) В иерусалимских уставах, в свою очередь, мы видим следующее замечание: Δοξολογία μεγάλη, τὸ Τρισάγιον χωρὶς τοῦ Παναγία Τριὰς καὶ Πάτερ ἡμῶν(Ватоп. библ. рукоп. № 320 л. 17; № 321 л. 13 об.; Афан. Лавр. рукоп. XIII в. л. 9 и т. д.). Очевидно, здесь сказалось влияние устава студийского, где за Трисвятым после стихир на стиховне следовало Трисвятое и «Отче наш».

 

 

518 —

утрени по уставу великой церкви (Τάξις, γινομένη ἐν μεγάλῃ ἐκκλησία ἐπὶ τε τῷ ἐσπερινῶ καὶ ὄρθρῳ, τῇ θείᾳ καὶ ἱερᾷ λειτουργίᾳ καὶ ἐπὶ τῇ χειροτονία τοῦ ἐπισκόπου), где момент, интересующий нас, описывается так: «После входа священников в алтарь чтец входит на вторую ступень амвона и читает мелодично (λέγει μετὰ μέλους) «Слава в вышних Богу», по исполнении коего священниками и диаконами в алтаре, чтец снова входит на амвон и поет (ψάλλει μετὰ μέλους) псалом Давида» (Ркп. рус. Андреев. скит. на Афоне XV в.). Здесь, в великой церкви, чтец, следовательно, исполнял лишь должность канонарха, а пение же, когда это было необходимо, составляло обязанность священников и диаконов, которые речитативом, конечно, повторяли слова утренней песни вслед за чтецом. В других же церквах это было настолько редким явлением, что памятники пением великого славословия обусловливают даже пение стихиры «Преблагословенна еси Богородице». «Καὶ ῾Yπερευλογημένη ὑπάρχει Θεοτόκε», — описывает чин утрени великой субботы один памятник, — διὰ γὰρ δοξολογία μεγάλη, εἱς τὸ· Ἅγιος ὁ Θεὸς ποιεῖ εἴσοδος μετὰ εὐαγγελίου καὶ εὐθύς λέγε, τροπάριον τῆς προφητείας (Ркп. Симон.-Петр. библ. на Афоне № 5, л. 148). Итак, указанное Никоном Черногорцем отличие устава студийского от иерусалимского остается в силе. Как прочно держался обычай читать великое славословие и как долго, в частности, в древнерусской богослужебной практике, могут свидетельствовать постановления стоглавого собора. Несмотря на то, что в XVI в. уже прочно утвердился в практике нашей церкви устав иерусалимский, по которому ясно различается великое славословие ¹) от малого, однако в практике это имело место лишь в Новгороде и Пскове, во всех же остальных церквах его читали. «Коея ради вины, — спрашивал отцов этого собора царь Иван Васильевич Грозный, — на заутрени в неделю и в праздники славословия не поют, якоже и в

¹) Считаем не лишних заметить, что во всех древнейших орологиях в чине утрени имеется, только одно славословие ныне называемое малым.

 

 

519 —

простые дни—речью говорят, и в уставе назнаменано нарочитым святым славословие великое — то ему почесть» (Стогл. изд. Казан. 1862 г. глав. 16 стр. 81). Отцы собора на этот вполне церковный и верный вопрос ответили следующим постановлением: «О прочем церковном пении все по уставу творити; славословие пети и катавасии на сходех пети же» (Ibid. гл. 16 стр. 105). Очевидно, влияние студийской практики еще в XVI в. было настолько велико, что недостаточно было одного указания иерусалимского устава, чтобы изменить один обычай, практиковавшийся целые столетия, на другой новый, а потребовался еще авторитет собора.

В составе суточных служб г. Мансветов указывает следующие отличия устава студийского от иерусалимского: отсутствие чина малой вечерни, полунощницы и в некоторые дни (в четверг и субботу страстной недели и повечерия), совершение часов только в будние дни, — литии после каждой службы, несколько иное чтение кафизм, совершение литургии преждеосвященных даров великим постом ежедневно, не исключая первых дней первой недели поста и великой пятницы, совершение особенных часов во вторник страстной седмицы и отдание Пасхи в субботу светлой недели. Конечно, перечисление подобных особенностей можно было бы увеличить значительно, но некоторые из указанных требуют должного ограничения, а другие необходимого дополнения. Так, напр., хотя по студийскому уставу совершается повечерие и каждый день, но повечерие это по составу своему не всегда бывает одинаково. Устав студийский различает троякого состава повечерие: а) обычное, совершаемое в будний дни, б) малое, начинающееся чтением 90 псалма и совершаемое в субботы, вечером в господские праздники и накануне памяти великих святых и, наконец, в) великое повечерие, которое совершалось в великий пост (Ркп. Типогр. библ. № 285 л. 16 об.; ркп. Μ. синод. библ. № 330 л. 10 об., 11, 19 , 268 об.). К этим трем основным видам повечерия присоединяется четвертый, который совершается от понедельника пасхи до вознесения и который в памятниках обозначается словом «испълнь» (Ркп. Типогр.

 

 

— 520 —

библ. № 285 л. 16 об.). В чем состоит различие каждого из перечисленных нами видов повечерия, интересующихся этим мы отсылаем к нашей статье «Богосл. в русск. ц. за первые пять веков» (Пр. Соб. 1882, II, 357—359 Слич. Богосл. в русск. ц. в XVI в. ч. I, стр. 4—7). Что касается повечерия в последние дни страстной седмицы, то оно уничтожается не только по студийскому уставу, но и по ныне действующему иерусалимскому. Едва ли справедливо утверждать, что, «но студийскому уставу и по древнейшим часы справлялись не ежедневно, а только в дни будние и постные», потому что в известных нам памятниках, вопреки уверению г. Мансветова стр. 80, мы имеем указание и подробное изложение порядка часов на Пасху (Ркп. Типогр. библ. № 285 л. 17). Накануне Рождества Христова и Богоявления часы совершались обычные, и этот обычай потом перешел в устав иерусалимский, в котором уже было присоединено к этим часам пение особых тропарей, составленных патриархом иерусалимским Софронием. Автор, очевидно, смешивает литию праздничную с обычною литией в конце каждой службы, которая поется за упокой ктиторов и по желанию ищущих поминовения ¹), когда говорит, что «она, т. е., лития не была особенностью только праздничной вечерни, но справлялась после каждой службы» (стр. 81). Между литией праздничною и обычною разница весьма большая даже и в том случае, если мы оставим в стороне обряд благословения хлебов, совершаемый, по уставу иерусалимскому, только накануне торжественных праздников. Даже по характеру своему обе литии совершенно различны; одна заупокойная, а другая торжественная.

Несколько дополнений и ограничений необходимо сделать относительно «крупных отличий», касающихся «обработки или системы, в какой излагается литургический материал в типиках студийских и иерусалимских» (стр. 82). Так, напр., нельзя утверждать, как это делает г, Мансветов, что «иерусалимский устав

¹) В чем состояла эта лития, совершаемая утром и вечером, можно видеть из статьи: Τὸ πῶς δεῖ μνημονεύειν εἰς τὰ μοναστήρια ἐσπέρα καὶ πρωὶ (Рук. Савв. библ. близ Иерус. № 305 л. 248).

 

 

— 521 —

надписывается именем Саввы Освященного и приурочивается к иерусалимскому округу; студийские никакого надписания не имеют». 1) Нам известны типиконы иерусалимской редакции, которые приурочиваются лавре Саввы Освященного (Τυπικὸν καтὰ τὸν τύπον τῆς Λαύρας... τοῦ... Σάββα. Gardthaus, р. 222; Τυπικὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας ἀπὸ τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἁγίας λαύρας τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα, μεθενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλείους τῶν ἕνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁγίων μονῶν (рукоп. Ватоп. библ. № 320 (931); № 321 (932); № 324 (935), а не самому Савве Освященному и 2) между студийскими типиконами есть такие, которые прямо надписываются именем Феодора Студита — Σύν θεῷ τυπικὸν περιέχον τὴν ἅπασαν ἀκολουθίαν τῆς ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως Θεοδώρου τοῦ στουδίτου καὶ λοιπῶν (Theod. Toscani, p. 9). Нет оснований выставлять в числе «крупных отличий», что «в студийском уставе есть часть дисциплинарная: в греческих иерусалимских списках ее или нет вовсе, или приводятся выдержки из краткого начертания, да и то в двух-трех списках» (стр. 83). Г. Мансветову хорошо известно, что «дополнительные статьи (дисциплинарные) встречаются не во всех списках студийского типика» (стр. 121), вернее, следовало бы сказать только в «ктиторском уставе» патриарха Алексия и в позднейшем списке с него, в уставе № 905, во всех же остальных славянских и греческих студийских, как и в греческих и южнославянских иерусалимских типиконах этих статей не имеется. Ὑποτύπωσις Феодора Студита в древнейших иерусалимских типиконах встречается довольно часто и не в извлечении, как в Уставе Моск. синод. библ. № 381, а в своем цельном виде. Наконец, «марковые главы», как самостоятельная часть Типикона, есть позднейшее явление в иерусалимском типиконе, и до половины XIV в. во всех списках его мы даже имени «Марка монаха» не встречаем. Изложение служб круга годичного в этот древнейший период обеих записей Церковного Устава имеет много общего между собой, поэтому-то и можно заключить наши рассуждения словами г. Мансветова: «отношение между тою и дру-

 

 

— 522 —

гою отраслью устава—самое тесное, родственное. Обе они образовались на одной общей литургической основе» (стр. 83).

Сведениями, весьма тщательно собранными г. Мансветовым, об исторической судьбе студийского монастыря и о его первых замечательных настоятелях с указанием их литературных трудов автор начинает рассмотрение истории церковного устава уже в его полных записях и в частотности истории студийского церковного устава. Для знакомства с «внутреннею стороною студийского быта» г. Мансветов снова обращается к кратким записям церковного устава: к Vποτοπωσις-yФеодора Студита и Διατυπωσις-у Афанасия Афонского, анализирует их, обставляя богатою эрудицию и весьма обстоятельными, иногда обширными примечаниями (стр. 112—116), присоединяет к ним извлечения литургического характера из катехизических поучений Феодора Студита (стр. 100) и, по всем этим данным, всеми силами старается «прояснить судьбу принятых здесь церковных порядков». Но всего этого оказывается мало для данной цели. Г. Мансветов тогда решается привлечь сюда, в качестве представителя богослужебной практики, XI запись церковного устава л. Алексея (стр. 114), студийские типиконы греческой церкви, насколько они известны ему по книге г. Тоскана, и, не гласно, даже все студийские уставы в славянском переводе. Уже перечисления всех этих данных, принадлежащих разным эпохам, связанных по своему происхождению с именами известных определенных лиц, живших в различных концах Европы, не объединенных даже единством цели, достаточно для того, чтобы мы могли сказать, что изображенная в настоящей главе историческая судьба церковных порядков в обители студийской не чужда весьма крупных погрешностей. Частнее, если мы припомним, что мы выше сказали об изданиях записей Феодора Студита и преподобного Афанасия Афонского, то само собою становится ясным, что анализ этих записей имеет крупные ошибки, хотя и не по вине г. Мансветова, и если бы мы стали исправлять их в настоящий раз, то нам пришлось бы этот анализ сделать заново, на что мы не имеем в настоящем нашем положении вре-

 

 

— 523 —

мени. Далее, переход от устава патриарха Алексия XI в. к известным студийским греческим уставам еще легок и возможен, если, конечно, не принимать в соображение их западное происхождение, но на пути от этих последних к студийским типиконам в славянском переводе стоят весьма важные и нелегкие вопросы: какой устав приняла от греческой византийской церкви наша русская церковь? Почему преподобному Феодосию потребовался новый устав, когда он устроял свой общежительный монастырь, и каким образом он получил его, другими словами, как помирить, по-видимому, разноречивые свидетельства одного и того же писателя, Нестора летописца, об этом искании церковного устава. Решением этих вопросов занимались наши известнейшие ученые, как, напр., покойный митрополит Макарий (Истор. русск. церкв.), архимандрит Сергий (ныне епископ) (Месяц. восток. т. I, прим. 51), проф. Голубинский (Истор. русск. церкв. т. I полов. II, стр. 323) и некоторые другие, но в решении этих вопросов не пришли к желаемому единогласию, а высказали мнения совершенно противоположные. Так, преосв. Макарий и проф. Голубинский считают первоначальной записью студийского устава в славянском переводе устав патриарха Алексия, причем митрополит Макарий не видит никакого противоречия в сказаниях Нестора летописца о добывании устава и легко примиряет оба сказания, а проф. Голубинский, забывая о существовании полных греческих списков студийского устава и имея в виду лишь Ὑποτύπωσις Феодора Студита и устав патриарха Алексия, допускает противоречие в рассказе Нестора летописца и отдает предпочтение Нестору летописцу пред Нестором биографом прп. Феодосия и заключает, что «необходимо думать, что запись, сделанную патриархом Алексием», хотя «положительно мы не знаем». Оговорка очень странная. Преосв. Сергий игнорирует все рассказы Нестора Летописца и прямо выставляет основания, что Типографский Устав № 285 «был у нас известен древнее студийского». Для г. Мансветова всех этих вопросов не существует; он прошел их в своем сочинении глубоким молчанием. Считал ли он какое-нибудь из указанных мнений, известных в литературе, пра-

 

 

— 524 -

вяльным, или этот вопрос, по его соображениям, не заслуживает внимания—это осталось для нас тайною, которую покойный профессор унес с собою в могилу.

В истории церковного устава студийской редакции, как еще мало разработанной в литературе, возникают для исследователя многие весьма важные вопросы, решение которых настоятельно необходимо. Так, напр., имел ли влияние на обработку студийского типика устав иерусалимский? В каких местностях и долго ли действовал устав студийский? Когда и при каких условиях произошла замена студийского устава иерусалимским? Г. Мансветов ставит все эти вопросы, но ответов на них не дает. В самом деле, мы не можем назвать ответом его следующее рассуждение по поводу первого вопроса. «Ставя этот вопрос, мы, говорит г. Мансветов, не имеем в виду говорить об общих тому и другому основах и объяснять процесс их развития в первый период истории устава. Паша задача в данном случае несколько иная и касается изменений, которые испытал уже сложившийся, записанный студийский устав со стороны палестинской отрасли. Уже из одного того обстоятельства, что до вас дошли студийские списки от XV—XVI в,—от такой норы, когда на востоке вошел в полную силу устав иерусалимский,—само собою возникает предположение в пользу этого влияния, и наоборот, становится невероятным, чтобы при широком развитий иерусалимских порядков службы, студийская редакция осталась вне всякого к ним отношения» (стр. 126). Мы с своей стороны все эти рассуждения считаем совершенно произвольными и в решении вопроса не имеющими ровно никакого значения. Для нас весьма важно знать, какое влияние оказал иерусалимский устав, который, к слову сказать, вошел в полную силу на востоке гораздо раньте XV—XVI в., что показывает и самый вопрос о зависимости,— в период образования полных закисей церковного студийского устава, а не на самые записи его и притом в период времени XV—ХVІ в., когда студийский устав на востоке не имел никакого значения и когда памятники этих записей являются как редкое исключение на западе и у нас на Руси. Инок Гавриил

 

 

525 —

переписал студийский устав в 1558 г. для собора Бозенского, причем под руками он имел список 1292 года, а между славянскими студийскими известен лишь только один, список с ктиторского устава п. Алексея XI в., № 905, рукопись Μ. синодальной библиотеки. Что же касается других вопросов, то на них почти нет никаких ответов. «К сожалению, на этот вопрос, отвечает г. Мансветов на второй вопрос, чрезвычайно важный для статистики и истории церковного обряда, при теперешних научных средствах не может быть дано положительного ответа и придется составлять заключения лишь по немногим отрывочным данным» (стр. 127). «Это один из самых трудных вопросов, пишет г. Мансветов о последнем вопросе, и не поддается положительному решению. На основании тех данных, которые были в нашем распоряжении, такая категорическая постановка вопроса представляется невозможною и составляет, по нашему мнению, результат априорного отношения к делу, не опускаемого положительными источниками. В такой общей форме к этому вопросу подойти нельзя, потому что сама по себе она уже заключает недоразумение и отзывается поспешностью» (стр. 129). Но, по нашему личному мнению, всех указанных трудностей не может быть, если раз навсегда мы оставим шаблонную мерку, раз навсегда выработанный план для истории церковного устава, .талом осторожнее и критически относиться к мнению Никона Черногорца о полных записях и дадим более широкое значение Ктиторским типиконам. Все указанные вопросы и трудности или уничтожатся сами собою, или видоизменятся настолько, что решение их не будет невозможностью. При том значении ктиторских уставов, какое мы даем им в истории церковного устава, многие из указанных вопросов решаются естественно и легко. Взаимное влияние уставов различных отраслей друг на друга но подлежит никакому сомнению, если нам теперь уже известно, что в одном и том же городе одновременно издавались ктиторами уставы различного характера. Надписания, прологи и эпилоги ктиторских уставов решают вопрос относительно места, где действовал тот или иной устав; свобода действий ктиторов,

 

 

— 526 —

их широкие права, отсутствие каких бы то ни было официальных принудительных распоряжений со стороны высшей духовной власти, опять-таки одновременность существования порядков с особенностями того и другого устава дают право нам делать заключения о первых следах появления того или другого устава и устраняют необходимость постановки общего вопроса, решение которого в большинстве случаев будет невозможностью.

Изложению литургической части в полных студийских записях г. Мансветов предпосылает рассуждение о синаксаре студийском и, конечно, совершенно напрасно пытается отыскать следы его в литературных памятниках. Он упускает из виду, что студийский синаксарь всецело построен на синаксаре великой церкви, имевшем практическое значение в церквах Константинополя гораздо раньше появления краткой записи Феодора Студита. Самый же анализ литургических особенностей этого устава не отличается полнотой ¹), а нередко страдает и неправильностями, на которые мы теперь и обратим внимание.

Г. Мансветов говорит, что «особой службы в пятницу 1-й недели в честь Феодора Тирона не положено» (стр. 143), тогда как в памятниках эта служба излагается так: «в литургию постную псалтирь не поется, на «Господи воззвах» самогласен двоици и святаго Феодора 3, глас 4 «Матерь возлюбив двоичата, а си одною», «Ликуют чинове», «яко добль», Повечерницю жь поют малую, «Живый в помощи» и прочая безгласно вне црькви. Во прочая же пятки в няже несть нарочитого святого великую навечерницу пети» (Ркп. Типограф. библ. № 287 л. 6 об.).

«В службе 1-й недели великого поста дается значительное место воспоминанию о пророках, говорит г. Мансветов, согласно с назначением этого дня, по древнейшему уставу, до установления службы в память торжества православия», но в памятниках

¹) Довольно обстоятельный анализ памятников ко времени господства на Руси студийского устава сделан нами в статье: «Бог. в русск. ц. за первые пять веков» (Прав. Собеседн. 1882, I, стр. 253—277.

 

 

— 527 —

обе эти службы стоят на ряду. «В первую субботу поста память творим, читаем мы, святых пророк Моисея, Аарона к прочих и о иконах» (Ркп. № 287 л. 7).

Вынос креста в неделю крестопоклонную, как мы сказали, совершался после стихир на стиховне и «Трисвятаго» с «Отче наш», о великом же славословии и о пении «Святый Боже» памятники не говорят.

Исследователь совершенно не упоминает об интереснейшей службе «часом великого четвьртька с инеми псалмы и с тропари» (Ркп. Типогр. библ. № 255 л. 26).

«Под 14 сентября о воздвижении креста не говорится, пишет г. Мансветов, а упоминается только о его выносе и целовании. Но что этот обряд уже имел место в студийском монастыре, видно из замечания о стократном произношении «Господи помилуй», по окончании целования креста, (а в таком именно числе произносили «Господи помилуй», при воздвижении) и из особой статьи о совершении этого обряда в дополнительной части устава» (стр. 152). Выше мы нарочито целиком провели описания служб на воздвижение и в неделю крестопоклонную. Ни в одном из них даже намека не делается на воздвижение креста ¹). Если же ссылаться на пение «Господи помилуй», как

¹) Основания для возражения нам и для подтверждения положения г. Мансветова, по-видимому можно находить в статье «О воздвижении» в рукоп. Μ. синод. библ. 330. «Старевши над обема сторонама, читаем мы здесь, и с темь от певцев иже добрейшая гърла иметь пред святыми дверьми насреде ликь ставльше поют тропарь, иже в велицей церкви обычэимь поется сиречь «Днесь пророческое». Ковру простерту пред священною трапезицею насреде поклонится трижды игумен до земля, аще и в неделю будет праздникь. Посемь став на степени пред святою трапезою и възьмь крест от рачице прькрьстить имь на востокь трижьды, единою на среду и на левою единою и на десную единою. Сему же прькрестивьшю извъноу старейша обою сторону с певци возгласит велегласно «Господи помилуй» трижды, по уставу великия церкви (Рук. № 330 л. 262 об.—263). Нечто, напоминающее нам нынешний обряд воздвижения здесь есть, но это лишь слабый намек на позднейший подобный обряд. О пении же стократном «Господи помилуй» здесь не говорится, а говорится лишь о троекратном пении его. Нам думается, что первое имело место в литии, которая совершалась «по скончании панухиди» «на тороговище», хотя, по уставу великой церкви, это по-

 

 

— 528 —

на доказательство присутствия в студийском монастыре обычая воздвигать крест, то мы должны будем допустить, что этот же обычай имел место в неделю крестопоклонную, так как в данном случае не только говорится о пении «Господи помилуй», но еще прибавляется, что при сем «поминается игумен и братия», что бывает тоже только при воздвижении креста (Ркп. № 330 л. .14 об.). На самом же деле об обряде воздвижении не знали и Константинополе не только в студийском монастыре, но даже и в великой церкви (Попов, Перв. приб. к опис. ркп. библ. А. И. Хлудов., стр. 16, 17). В этой последней, правда, был обычай, по которому «иждеть епископ в фелони и омофоре посреди катихумен, выше церьковьных двьрни и перекрестив 3 тьд, видящем доле людем и славящем Бога, и положить пакы в крестильници и посемь вносить в претворы» (Ibid), но в своем настоящем виде обряд воздвижения перешел туда лишь с уставом иерусалимским, по которому прежде этот обряд составлял принадлежность храма воскресения в Иерусалиме.

Весьма интересно описывается пост навечерия Рождества Христа. «Подобает ведати, читаем мы в памятниках, аще будет праздник Рождества Христова в субботу или неделю бывает литургия Златоустьца в 3 час. Отпевше, едять хлеб и сочиво и по единой чаши испьют, а вечер вся служба до скончания евангелия, но евангелии бывает октенья, и отпущение обаче дьяконьки на «Святый Боже» не бывает, зане не быти совертенне литургии. Тажь вечери не поется тропарь глас I «Рожьство твое». Посемь совокупляют ся на трапезе и едят правый обед рыбы и пьют по 3 чаши, и едущнм им чтется слово святого Феодора. И по встании от обеда поют «Святый Боже», и бывши молитва от игумена. Павечерница вкупе не поется, но кождо в своей копии по обычаю» (Ркп. Типогр. библ. № 287 л. 48; ркп. Μ. синод. библ. 330 л. 113).

О совершении часов накануне Рождества Христова и Богоявления в памятниках древнейшего времени не говорится, но

ложено делать лишь 40 раз (Поп. приб. к пер. Опис. рукоп. библ. А. И. Хлуд. стр. 16, 17).

 

 

— 529 —

вместо этого мы находим указание на «Τροπάρια, ψαλλόμενα τῇ παραμονῇ τῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ γεννήσεως, ποίημα Σωφρονίου ἀρχιεπισκόπου Ἱεροσολύμων" и на «Τροπάρια ψαλλόμενα τῇ παραμονῇ τῶν ἁγίων θεοφανίων» (нотн. Стихир. рукоп. рус. Пантелеим. мон. на Афоне № 51, л. 33—35 об., 47 об.—50). Из этих-то тропарей в последующее время и образовались обычные часы этих дней с особыми чтениями ветхого и нового завета, а затем даже и с особыми псалмами (Мин. той же библ. л. 12—14).

Совершение особенных крестных ходов в годовые праздники, освящение церквей обставлено весьма любопытными подробностями, но обычай этот не следует считать принадлежностью устава студийского. В практику монастыря студийского этот обычай, как и многие другие, был заимствован из устава великой церкви (рукоп. Свят.-Гроб. библ. в Иерyс. № 285, л. 194), а потом весьма слабо отразился и в уставе иерусалимском. Так, в одном из памятников этого рода мы находим под 1 ноября τὰ ἐγκαίνια τοῦ ναοῦ τῆς βασιλικῆς ταύτης (Ватопеда) μονῆς со всеми особенностями, описанными в студийских уставах (рукоп. Ватоп. библ. № 322, л. 32).

«Божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от св. Евфимия и Феоктиста, а они приняли от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Когда же устав Саввы, (Διατύπωσις), как мы узнали, по разорении того края варварами был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний, патриарх святого града, люботрудно изложил, а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, обновил и предал письменно». (Mign. Patrol. Curs. Complet. t. 155, c. 556). В таком виде излагает генеалогию иерусалимского устава Симеон Солунский, и нередко и сами памятники этого устава. Однако, несмотря на столь ясное свидетельство настоящих источников о первоначальной судьбе иерусалимского устава, г. Мансветов тщательно собирает все данные, известные ему, чтобы по ним, насколько возможно, восстановить древнейшие дописьменные порядки монастыря св. Саввы Освященного. Попытка его, обнаружившая замечательное знакомство с печатной литературой сво-

 

 

— 530 —

его предмета, увенчалась успехом, возможным в данном случае. Не можем того же сказать о другой его попытке, определить время появления полных записей иерусалимского устава. Основываясь только на тактиконе Никона Черногорца, он утверждает, что «в XI веке иерусалимский устав уже был известен в полной записи» (стр. 177) и представителем уставов этой отрасли готов считать «типик сокровен древний иерусалимский», найденный Никоном с кир Феодосием, настоятелем Спасского Лаодикийского монастыря, в его монастыре и положенный для списывания в монастыре Симеона Дивногорца. Но иерусалимский типикон этого времени не похож на тот, который сделался известен под этим именем несколько позже. В XI — XII веке существовала серия иерусалимских типиков особого состава, которую, повремени ее появления, мы, говорит Мансветов, назвали бы первою дописменною редакцией устава иерусалимского» (стр. 178). Нам думается, что под этою «особою серией иерусалимских типиконов» он и разумеет «особые местные уставы службы» (стр. 181), которые имели большие монастыри и храмы от своих ктиторов и которые, без всякого сомнения, оказали влияние на обработку настоящего иерусалимского устава. Если мы поймем именно в таком смысле заявление г. Мансветов об «особой серии иерусалимских полных типиков», то нам будет понятно его дальнейшее заявление, что «самые ранnieиз известных нам греческих списков иерусалимского устава относятся к XII—XIII в.» (стр. 181), в противном случае оно будет находиться в противоречии с первым. Но автор как бы сам напрашивается на это противоречие, прибавляя к высказанному сейчас положению разъяснение. «Но это, конечно, пишет он, не действительный предел писанных уста» нов этой отрасли, а предел их относительной известности», другими словами, автор верит в возможность существования церковного устава этой отрасли из времен XI и даже X столетий. За это, по-видимому, ему говорит факт нахождения «в святогробской библиотеке, в Иерусалиме, устава, писанного 1159 года Феохарисием Каппадокийцем» (Ibid), забывая при этом, что дан-

 

 

— 531 —

ный типикон, находящийся уже давно в национальной библиотеке, в Париже, под № 92 (H. Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec, de la biblioth. nation. Par. 1883 an. p. 13) дан был Георгием Мистиком монастырю Маманта и, по собственному сознанию его, «относится к разряду ктиторских» (стр. 400 прим. 1).

Еще большею неустойчивостью отличается определение г. Мансветова значения трудов Никона Черногорца и влияния их на обработку церковного устава иерусалимской редакция. «Прежде всего, говорит г. Мансветов, на его обработку имели некоторое влияние литургические труды самого Никона, «о это влияние весьма незначительное (стр. 180). Ниже: «всего более сделано было (по отношению к церковному уставу) Никоном Черногорцем, который задумал пересмотреть, сличить и примирить между собою разные типики, на основе древне-церковной практики: но его труды не имели влияния на обработку греческого типика и гораздо более (чего?) отозвались в судьбе устава славянского (стр. 183). Еще ниже: «Гораздо более сделано было в отношении устава Никоном Черногорцем. Никон был по преимуществу деятелем практическим. В пандектах он разъясняет правила поведения общехристианского и монашеского, в тактиконе занимается устройством быта тогдашних монастырей, устанавливает порядок богослужения и дает правила относительно поста и провождения праздников. По этим же практическим побуждениям занимался он уставом» (стр. 187). В конце концов, г. Мансветов снова заявляет с некоторою прибавкой: «в греческий типик труд Никона не вошел, а заходили туда только немногие его замечания и статьи известные наперечет, напр., о разделении праздников на разряды» (стр. 192). Такие неустойчивые и даже противоречивые суждения об одном и том же предмете мы объясняем, отчасти, преувеличенным взглядом г. Мансветова на труды Никона Черногорца, который был не только простым добросовестным собирателем различного рода порядков церковных, ученым исследователем их, если только можно приложить этот эпитет к нему, но еще составителем особого типи-

 

 

— 532 —

кона, долженствовавшего якобы играть какую-нибудь роль в церковно-богослужебной практике и тем оказывать свое влияние на действующий церковный устав, а отчасти» от недостаточного знакомства с самыми списками церковного устава, в которых неизвестно даже самое имя Никона Черногорца. Вообще же паж думается, что значение трудов Никона Черногорца в истории греческого типикона должно быть сведено к нулю, в истории славянского типикона—оно сомнительно, а в истории разработки вопроса о церковном уставе — оно, хотя и важно и ценно, но должно быть принимаемо с осторожностью и после тщательной проверки путем критики и внимательного изучения наличных данных.

«Еще далее по словам г. Мансветова, типик подвергся пересмотру в так называемом уставе патриарха Филофея «Διάταξις τῆς ἱεραδιαχονίας» или «Ordo sacri monasterii» (стр. 192). Но какое значение имел труд патриарха Филофея в истории церковного устава — ответ на это мы находим в словах самого же т. Мансветова. «Бывшие в нашем распоряжении, пишет он, списки греческого устава приводят к тому эаключению, что «Ordo» не имел фактического влияния на редакцию греческого типика и прошел для него бесследно» (стр. 195). Совершенно разделяя это последнее мнение т. Мансветова, остается лишь выразить недоумение: к чему в таком случае нужно было в данном месте задевать труды п. Филофея, который оказал несомненную услугу для Служебника, и говорить о пересмотре им типикона?

И здесь, как и во многих других случаях, вставочные эпизоды автор, видимо, вводит преднамеренно, чтобы хоть сколько-нибудь затушевать перед читателями свою беспомощность, в которой он находился. Церковный устав иерусалимской отрасли имел широкое практическое значение в христианской церкви: им руководились православные церкви Европы, Азии и Африки. В своем положении в различных концах христианского мира он подвергался разного рода видоизменениям и осложнениям, вызываемым потребностями времени и местных условий. Исследователю,

 

 

533 —

берущему на себя задачу показать «образование и судьбу» этого типикона, необходимо было собрать как можно более памятников и только уже тогда приступать к характеристике богослужебных порядков по этому уставу. Г. Мансветов приступил к принятой на себя задаче лишь «с десятком наличных экземпляров, которые он имел возможность просмотреть с начала до конца и сличить между собою». «Цифра не только слишком малая», как он совершенно справедливо замечает, для обобщений и основательной критической работы», но мы еще прибавим, ни в каком случае не могущая быть признанною «положительным материалом для истории типика за период времени от XIII по XVII столетие включительно и для суждения о его отличительных особенностях» (стр. 182). Основание слишком шаткое, чтобы не сказать более, факт нахождения «десятка наличных экземпляров», раскинутых по времени написания на пространстве указанных веков, которые заблагорассудилось обнять автору в своем труде. На том же пространстве времени могли быть, и есть на самом деле, иерусалимские типиконы совершенно иной редакции, чем те, какие имел г. Мансветов, с такими особенностями, о которых он даже и не подозревал. Поэтому только основательное изучение памятников, находящихся в разных библиотеках Европы, Азии и Африки и почти мало известных по описаниям ученых исследователей этих библиотек, и их научная классификация могут дать все необходимое для поставленной автором цели. В противном случае, всякому тезису можно противопоставлять всегда антитезис. По крайней мере г. Мансветов находится в таком положении в отделе «литургическая часть в греческих уставах иерусалимской отрасли». Не входя в критику его каждого положения в этом отделе, который, при наличных материальных средствах автора, исполнен, можно сказать, довольно удовлетворительно, мы позволим себе сделать группировку или классификацию памятников этой отрасли устава, т. е. исполнить то, от чего отказался наш автор.

Все известные нам доселе памятники Церковного Устава иерусалимской отрасли пока могут быть подразделены на следующие

 

 

534 —

три главные группы: к первой мы относим все памятники с заглавием: Τυπικὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἁγίας λαύρας τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα. Αὐτή ἡ διάταξις καὶ ἀκολουθία γίνεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις ὀπιων ἁγίων μονῶν; ко второй — с заглавием: Τυπικόν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας ἀπὸ τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἁγίας λαυρας τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Σάββα μετενεχθὲν καὶ διαδοθὲν καὶ εἰς τὰς πλείους τῶν ἔνθα γῆς τυγχάνουσιν ἁγίων μονῶν¹), и к третьей — с заглавием: Τυπικὸν ἀκριβες ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας ἀπὸ τε τοῦ Τυπικοῦ τοῦ ἁγίου Σάββα καὶ ἑτέρων ἀθροισθὲν διαφόρων, ἔχων καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου, ἐν οἶς ἔκαστον αὐτῶν ςητεῖται χωρίοις μεθ᾿ ἑτέρων τινῶν ἀναγκαίων σημειώσεων. Памятники первой группы могут быть подразделены на два отдела: на памятники в период времени с ХII столетия по вторую половину XIV века и на памятники, обнимающие собой период времени со второй половины XIV столетия по ΧVΙ в. включительно. Эта группа памятников самая распространенная и общеизвестная. Памятники ее встречаются в каждой библиотеке и были доступны г. Мансветову при написании им своей книги. Состав памятников этой группы в общем более или менее одинаков, но в частностях между ними есть и особенности. Списки церковного устава с XII-XIV вв. состоят только из трех отделов: вводной части, излагающей порядок суточных служб, синаксаря или служб по месяцеслову и, наконец, служб по Триодям постной и цветной. В немногих полных списках этого периода, в конце, можно находить замечание о каждении диакона, о соблюдении настоятелем Устава (небольшая статья, лишь начало подобной статьи в списках позднейшего времени), о прокимнах и аллилуариях. Первая часть излагается кратко, без разделения на главы с особенным заглавием, причем каждая новая

¹) Мы берем это заглавие для памятников второй группы из пергаментного устава рукоп. Ват. библ. 1345 г. № 320 (331), как весьма характерное. Другие памятники этой группы носят заглавие совершенно сходное с памятниками первой главы и тем, убедительнейшим образом, говорят нам о господстве в богослужебной практике памятников первой группы.

 

 

— 535 —

статья начинается словами: Χρὴ εἰδεναι, Ἰστέον ὅτι, Δεῖ γινώσκειν, Ὁφείλομεν ἐστί καὶ τούτο γινώσχεινи т. д. Синаксарь весьма нередко не полон, ссылок на Марковые главы в нем нет, а имеются лишь замечания о том, что праздники Сретения, Благовещения, Иоанна Богослова могут быть соединяемы с другими службами круга годичного, но лишь с некоторыми незначительными отступлениями от общепринятого порядка этих служб каждой в отдельности. В службах по триодям царит простота и относительная краткость. В памятниках второго отдела первой группы, обнимающей собою период времени с конца XIV в, по XVI в., мы видим те же три отдела, по уже в значительно измененном виде. Вводная часть типикона разбита на главы с заглавием «Εἰδησιςи Δήλωσις, причем эти главы изложены с большею обстоятельностью и полнотой и весьма нередко испещрены ссылками на практику других местных уставов. Синаксарь осложнен и имеет уже по несколько имен святых на один день. Службы изложены с большею подробностью и также, как и первая часть, с ссылками на практику по иным уставам. Краткие замечания о службах Сретения, Благовещения и др. остаются на своих местах в неизменном виде, хотя и стоят теперь уже в прямом часто противоречии с подобными же замечаниями относительно тех же служб в так называемых Марковых глав. Триодные службы получают определенность и полноту в изложении. Но к этим трем частям Типикона присоединяется со второй половины XIV в. четвертая, которая с этого времени в памятниках становится неотъемлемою принадлежностью. Эта часть носит название: Μάρκου ἱερομονάχου σύνταγμα πονηθὲν εἰς τὰ ἀπορούμενα τού Τυπικού. Кроме этих глав, остаются вышеуказанные замечания о каждении, о прокимнах, аллилуариях β о соблюдении церковного устава настоятелем, при этом эта последняя статья значительно расширена против прежней. К ним присоединяются кондаки, тропари, молитвы ангелу хранителю, на благословение плодов, чины на мешение хлеба (рукоп. Пантокр. мон., л. 292), чин брака (ркп. Ват. библ. № 322 (934), чин литургии (ркп. библ. Саввы Освящ. № 305) и даже

 

 

— 536 —

обширное толкование этой литургии (Ibid.). Вообще, чем дальше к XVI веку, ко времени печатного типикона, в основу которого легла буквально, без всяких изменений, памятники этой первой группы второго отдела, списки церковного типикона осложняются и принимают такой вид, что некоторые из пах можно с незначительными ограничениями назвать прототипами его. Таков, напр., Типикон, ркп. Симоно-Петрской библиотеки XVI в. №177 и Сборник Марковых глав 1572 г. из библиотеки лавры св. Афанасия, на Афоне.

Памятников второй группы известно пока немного. Их всего на всего пока три списка, и принадлежат они все библиотеке афонского Ватопедского монастыря. По каталогу значатся эти памятники под № 320 (931), № 321 (932) и № 324 (935). Первый пергаменный типикон написан усердием Прокопия Хантзами для Трапезундского монастыря св. великомученика Евгения, в 1346 г., третий—в 1405 году и второй—в 1446 году. По составу своему и по изложению списки этой группы значительно отличаются от списков первой группы. В первую часть довольно обширную и по изложению сходную с памятниками первой группы второго отдела, входят статьи неизвестные в па» мятниках первой группы: а) περὶ τοῦ προκὲιμένου τοῦ ἀποστόλου, τοῦ ἀλληλουαρίου καὶ τῆς ἐν τῇ ἀγρυπνία καὶ τῇ τραπέζῃ ἀναγνώσεως καὶ περὶ ἐτέρων τινὸς ὀφίλουσι τελεἶσθαι; b) περὶ τῶν ἡμερῶν τῆς ἑβομάδος ὄπως ψάλλονται οἱ τῆς ὁκτοήχου κανόνες μετὰ τῶν ἐν τῷ Μηναίῳ и др. статьи, принадлежащие Марку иеромонаху, но отнесенные здесь к разряду общеруководственных и лишь на полях только в некоторых местах отмеченных именем его «Μαρκος", напр.: 1) Περὶ τοῦ καθ᾿ ἐκάστην μικροῦ ἐσπερινοῦ ὅτε, ἐστὶ Θεὸς Κύριος, οὐ μὴν δε ὁ ἅγιος εωρταζόμενος εἰς ή; 2) Περὶ τροπαρίων τῶν ἀποδείπνων τῶν προεορτίων τῶν μεθεορτίων τῶν ἁγίων καὶ τῶν ἡμερῶν τῆς ἑβδομάδος, и, наконец, 25 глав, прямо приписанных Марку монаху с таким заглавием: Μάρκου μοναχοῦ τὰ ἐξῆς πάντα κεφάλύια. Синаксарь содержит в себе службы для каждого дня с введением даже особенных местных празднеств (напр., в ркп. № 320, служба

 

 

— 537 —

в честь Евгения под 21 января). Парковые главы рассеяны по всему месяцеслову и при этом имеются не только на обычные важные праздники, как в памятниках первой группы, но даже для 30 января, службы в честь трех святителей, и глав этих значительно больше для важнейших праздников, чем в списках первой группы. Службы по триодям цветной и постной изложены весьма подробно и обставлены любопытнейшими церемониальными обрядами, о которых списки первой группы совершенно не знают. Что касается прибавочных статей в конце, то древнейший из этих списков имеет лишь указания на дневные прокимны; троичные стихи и светильни (ркпп. Аг 320), а позднейший—краткий порядок преждеосвященной литургии, чин крещения, статью περὶ τοῦ βασιλέως ἀγρυπνία ὅπως γίνεταιи чин малого водоосвящения.

Третья группа памятников в количественном отношении также незначительна; их иока только тоже три: Костемонитский типикон 26 (22), Пантелеймоновский соборный и Дохиарский соборный; но можно думать, что количество их возрастет до почтенной цифры, когда нам представится возможность изучить все современные соборные Типиконы, действующие на Афоне в нынешней богослужебной практике, и в основу которых легли списки этой группы. Вводная часть этой группы списков во многом напоминает списки второй группы, хотя в изложении их обрядовой стороны они значительно разнятся. Сюда также входят главы Марка монаха с заглавием: Ἐκ τῶν κεφαλαίων τοῦ κύρ Μάρκου μοναχοῦ περὶ τῶν ἀμφιβαλλομένων ἐν τοῖς τυπικοῖς περὶ τῶν ἑορτῶν τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῆς γεννήσεως, τῆς εἰσόδου, τῆς ὑπαπαντής, τοῦ εὐαγγελισμοῦ καὶ τῆς κοιμήσεως εἰ τύχωσιν ἐν κυριακῇ. Вторая часть довольно удачно определяется самым заглавием, которое читается так: Ἀκολουθία τῆς ἑκκλησιαστικῆς ψαλμωδίας τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ, ἀρχομένη ἀπ᾿ ἀρχῆς τοῦ Σεπτεμβρίου μηνὸς μέχρι τέλους τοῦ Αὐγούστου, συμπεριείληπται δ᾿ ἐν αὐτῇ καὶ τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ κύρ Μάρκου, ἐν οἷς αὐτῶν ἕκαστον ζητεῖται χορίοις μεθ᾿ ἑτέρων τίνῶν ἀναγκάιων σημειώσεων. Третья часть, надписываемая так: Ἀκολουθία τῇς ἀγίας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς σὺν τῇ πεντικοστῇ

 

 

538

в изложении во многом напоминает собою памятники второй группы, но обрядовая сторона здесь значительно ушла вперед против памятников второй группы. Замечания об аллилуариях и прокимнах составляют небольшое добавление к трем основным частям.

Чтобы иметь хотя некоторое представление об особенностях изложения каждой из упомянутых нами групп памятников с одной стороны, а с другой оправдать сделанное нами деление, мы приведем здесь описание выхода с евангелием в великую субботу после великого славословия.

I группа	II группа	III группа
Δοξολογία μεγάλη. Ὀ δε ἱερεύς ἀλλασσει ὄλην τὴν στολὴν καὶ εἰσοδεύει μετὰ τοῦ εὐαγγελίου, λεγομένου τοῦ Τρισαγίου. Τοῦτο δὲ τελευθέντος, ἑκφωνεῖ ὁ ἱερεύς Σοφία ὄρθοι καὶ ἡμεῖς τροπάριον τῆς πρόφητείας ἧχος β «Ο συνέκων».	Δοξολογία μεγάλη, ὁ δὲ ἱερεύς ἐνδυσάμενος ἄπασαν τὴν ἱερατικὴν στολὴν, εἰς τὸ Τρισάγιον εἰσοδεύει μετὰ τοῦ εὐαγγελίου, ὀυ καθῶς ἔχει συνηθείαν, ἀλλ᾿ ἐπάνω τοῦ ὤμου βαστάζων τὸ ἅγιον εὐαγγέλιον, ἐνειλημενον μετὰ τοῦ ἀερος καὶ βαδίζων τὸ ἅγιον εὐαγγέλιον, ἀνειλημένον μετὰ τοῦ ἀερος καὶ βαδίζων ἀργῶς, ἡμεῖς δὲ ψάλλομεν τὸ Τρισάγιον καθῶς ἐχομεν ἐθὸς ψάλλειν εἰς νεκροὺς, καὶ ἐλθὼν ὁ ἱερεὺς ἔμπροσθεν νῶν μεγάλων πυλῶν τοῦ ναοῦ, ἵσταται, περιμένων τὴν τοῦ Τρισαγιὸυ συμπλήρωσιν καὶ τελεσθέντος ἐκφωνεῖ, Σοφία ὀρθοὶ	Δοξολογία μεγάλη, ᾗς ψαλλομένη ὁ ἱερεὺς ἀλλάξας πᾶσαν τὴν ἱερατικὴν στολὴν, καὶ εἴπερ εἰσὶ καὶ ἐτεροι ἱερεῖς, ἀλλάξαντες ἐπιτραχήλια καὶ φαινόλια, ὁμοίως καὶ οἱ διάκονοι αἴρουσιν ἐπὶ τῶν ὥμων τὸ ἅγιον εὐαγγέλιον ἐνειλημένον μετὰ Ἀμνοῦ, καὶ ψαλλομένου μεγαλοφώνως τοῦ Τρισαγίου ὡς ἑθὸς ἐστὶ ψαλλεσθαι αὐτὸ εἰς νεκρούς, Εἰσοδεύουσι μετὰ λαμπάδων καὶ θυμιατοῦ καὶ ῥιπίδων εἴτερ εἰσὶ, προηγουμένων ὁμοῦ καὶ ἐφεπομένων εὐτάκτως βαδίζονται καὶ ἀργῶς. Ψάλλεται δὲ τὸ Τρισάγιον τρίτον

 

 

 

539 —

καὶ εὐθέως εἰσοδικὸν τροπάριον ῆχος β Ὁ ἐυσχήμων Ἰωσὴφ; ὁ ἱερεύς πρόσχωμεν εἰρηνή πᾶσι. Σοφιά καὶ εὐθέως ο κανονάρχης τροπάριον τῆς προφητέιας ἦκος β. Ὁ συνεχὼν τὰ πέρατα.

μὲν παρὰ τῶν ἱερέων, τρίτον παρὰ τῶν ἀδελφῶν, καὶ τοῦτο ἔστον οἱ ἱερεῖς πλησίον ἐλθῶσι τῶν ἁγίων θυρῶν. Ἐλθόντων δὲ ἐκεῖσε καὶ τοῦ Τρισαγίου πληρωθέντος, ἐκφωνεῖ ὀ διάκονος Σοφία ὀρθοὶ καὶ εὐθέως οἱ ἱερεῖς εἰσοδεύουσι, τροπάριον ῆχος β ὁ εὐσχήμων Ἰωσὴφ μιεγαλοφώνως καὶ ἀργὰ μέχρι του Κηδεύσας ἀπέθετο, καὶ ἀποτίθενται τὸ ἅγιον εὐαγγέλιον ἐν τῇ ἁγιᾳ τραπέζῃ καὶ καλύπτουσι αὐτὸ μετὰ τοῦ Ἀμνοῦ καὶ θυμιῶσιν ἐπάνω αὐτοῦ. Καὶ λέγει ὁ ἱερεύς·πρόσχωμεν, εἰρήνη πᾶσι, Σοφία, καὶ εὐθὺς ὁ κανονάρχης τὸ τροπὰριον τῆς προφητείας ἦχος β ὁ συνέχων τὰ πέρατα.

Мы, конечно, далеки от мысли считать наше деление памятников на группы настолько совершенным, что оно не потребует новых изменений. Напротив, мы уверены, что, когда в нашем распоряжении будет не семьдесят списков, а сто и больше, нам придется или сделать некоторые новые подразделения в указанных группах, или же к трем этим присоединить совершенно новые неизвестные доселе. За это нам говорят два типикона

 

 

— 540 —

XVIв. из библиотеки Саввы Освященного, близ Иерусалима ¹). Оба они настолько характерны, что мы не могли их подвести ни под одну из указанных категорий, а равно и образовать из них новую группу. Заключая в себе весьма много из особенностей местно-иерусалимской практики, связанной с монастырем в честь св. Троицы, при довольно частом сходстве в изложении, эти два типикона настолько отличаются друг от друга, что ставить их в одну группу нет никакой возможности. Поэтому мы лить отмечаем этот факт, оставляя окончательное суждение о ном до более благоприятного времени. Один из этих типиконов не только разнится от подобных памятников своими особенностями литургического характера, но даже надписанием своим, которое читается так: Ἀρχὴσύν θεῷ ἁγίω τοῦ Τυπικοῦ, περιέχον(τος) τὴν ἅπασαν ἀκολουθίαν καὶ διάταξιν τῆς ἐκκλησίας, γινομένη(ν) ὑπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Σαββα τοῦ καθηγητοῦ τῆς ἐρήμου καὶ ἡγιασμένου (Ркп. без №). С подобным надписанием мы доселе не встречали ни одного памятника, а судя по известным нам описаниям, мы должны еще встретить такой же типикон только в Синайской библиотеке под № 1097 (Gardthaus Calai, p. 222). В изложении особенностей этот типикон почти во всем разнится от подобных памятников. В нем нет чина малой вечерни для всех важнейших праздников и накануне воскресных дней. Чин всенощного бдения содержит следующие особенности: псалом «Благослови душе моя Господи» поется весь, причем священник, совершив каждение всего храма до начала этого псалма, снова выходит и кадит игумена, оба клироса и народ; лития совершается не в притворе, а в храмах или приделах Брата Божия и Симеона, причем в каждом из них поются стихиры храма и произносится одно из прошений; во время чтения шестопсалмия священник совершает каждение; пред чтением евангелия священник облачается в ризы и выходит на средину храма для чтения и т. п. Поразительными особенностями в настоящем па-

¹) Один из типиконов имеет на себе № 305, а другой стоит в библиотеке пока без номера.

 

 

— 541 —

мятнике можно считать описание воздвижения креста и замечание касательно службы Сретения в предуготовительные недели. Так как малой вечерни накануне воздвижения нет, то и описание выноса креста из скевофилакии здесь отсутствует. Вынос этот переносится на пение «Слава в вышних Богу». При пении великого славословия священник облачается во всю белую (ἄπασαν στολὴν λευκὴν) одежду и с кадильницей в руках, в преднесении лампад, отправляется в скевофилакию, берет крест, находящийся в ковчеге, полагает на дискос и на голове несет к главным церковным вратам (μεχρι τῶν βασιλικῶν πυλῶν) и стоит здесь до конца великого славословия. По исполнении «Святый Боже» произносит: «Премудрость прости», входит в храм, полагает дискос на небольшом столике, стоящем по средине храма, и совершает каждение его. Певчие поют тропарь «Спаси Господи». Поклонившись трижды в землю, священник раскрывает ковчег, берет животворящий крест с васильками (μετὰ βασιλικῶν κλάδων), становится перед святыми вратами (ἔμπροσθεν τῶν ἁγίων θυρῶν) и совершает обычным порядком воздвижение креста сначала на восток, потом на запад, юг и север, а потом снова на восток. После воздвижения крест полагается снова на дискос, при пении кондака праздника «Вознесыйся на крест», за которым следуют непосредственно стихиры на целование креста. Братия подходит и лобызает животворящее древо, а затем крест уносится священником в алтарь, полагается на престоле (ἐν τῇ ἁγία τραπὲζῃ) и утреня оканчивается обычным порядком. Что же касается праздника Сретения, когда он приходится в недели мытаря и фарисея, блудного и мясопустную, то служба этих недель переносится на пятницу, причем на литургиях читается и евангелие этих недель, а в день праздника совершается служба только празднику (л. 101 об.). Имени «Марка» в данном памятник мы совершенно не видим.

После всего нами вышесказанного предоставляем судить каждому — насколько неполна у г. Мансветова история иерусалимского устава в греческой церкви и как нужно смотреть на его статью с заглавием: «Литургическая часть в греческих уставах иеру-

 

 

542

салимской отрасли» (стр. 197). Все сказанное здесь может иметь значение лишь но отношению к памятникам первой группы, и то не без некоторых оговорок, вызываемых неправильным пониманием г. Мансветовым некоторых мест этих памятников. Так, напр., 50 раз Господи помилуй поется на литии лишь в последний раз, и прежде сего тоже молитвословие произносится 30 и 40 раз (стр. 198); о полиелее в обычном воскресном всенощном бдении (стр. 199) речи и не может быть, потому что он составляет принадлежность праздничной службы; выражение στιχολογοῦμεν ἀμωμον μετὰ τῶν αλληλούιαв службе утрени в великую субботу (стр. 214) и нужно понимать в смысле указания на пение «тропарей непорочных», а не наоборот, как думает г. Мансветов, потому что более полные списки церковного устава прямо говорят о пении непорочных в современном понимании этой литургической особенности и т. д. и т. д.

Отдел книги г. Мансветова «Марковы главы» не обнимает собою данного предмета в его целом виде и не устраняет всех возражений касательно личности составителя этих глав. Редакция этих глав во сто для г. Мансветова как бы не существует. Мы при этом уже не говорим о составе Марковых глав в памятниках второй и третьей групп. Мнение о Марке епископе Ефесском, знаменитом борце против латинян, и довольно известном литургисте, как авторе этих глав, заслуживает, по нашему мнению, некоторого внимания, хотя для устранения его не существует серьезных возражений.

«Крайняя бедность положительных данных касательно содержания свято горского устава и отсутствие его записей» помешали г. Мансветову написать обстоятельную историю этого типикона. Все, что изложено в статье под рубрикою «Устав святогорский», лишь намек на действительную историю этого устава, а не самая история. Уже один тот факт, что г. Мансветов не имел у себя ни одною типикона святой горы красноречивее всяких других доказательств говорит за то, что в его книге не следует искать истории этого устава. Интересующихся этим вопро-

 

 

543 —

сом мы отсылаем к нашей статье: «Святогорский (афонский) Типикон», напечатанной в первых номерах журнала «Рук. для сельск. пастыр.» за прошлый 1887 г.

Прямой естественный переход от истории рукописного типикона иерусалимской отрасли был, бы к печатному той же отрасли, но г. Мансветов почему-то решился вставить отдел с названием «Устав Великой Церкви». Вся эта статья библиографического характера и наполнена, главным образом, описанием греческого апостола библиотеки м. духовной академии (стр. 242). Собранные в ней материалы имеют бесспорное значение для истории устава великой церкви, впервые затронутой лишь нашим автором, и окажут несомненную услугу будущему исследователю этого вопроса, но они далеко не полны и не исчерпывают даже известных в литературе сведений, касательно данного вопроса, ранее. Так, напр., хотя мы и не знаем действительно полных записей этого устава, но факт их существования не подлежит сомнению. Известным ученым А. Поповым найденв рукописях библиотеки А. И. Хлудова отрывок из этого устава, содержащий в себе синаксарь с 1 по 14 сентября. Заглавие этого отрывка любопытно и читается так: «Устав великия церкви святыя Софии списан боголюбивым архиепископом Климентом» ¹) (перв. прибавл. к опис. ркп. и кан. книг церк. печат. библ. А. И. Хлуд. Μ. 1875 г. стр. 13). Факт существования в церковно-богослужебной практике Византии самостоятельного церковного устава великой церкви подтверждается и обнародованием Рих. Форстером списка книг, принадлежавших великой церкви (Catalogus librorumК. Domini patriarchae Constantinopolitani, continens libros quinquaginta quinque). В числе рукописей, в

¹) Упоминаемый в настоящем списке устава епископ новгородский Климент († 1299) был поставлен во епископа в Киеве, после смерти в 1274 г. новгородского владыки Долмата. Он принимал участие в усмирении мятежей новгородцев против князя Димитрия в 1281 году и против посадника новгородского Симеона Михайловича в 1287 году и не безуспешно, а также в неоднократном построении церквей. Списан им устав великой церкви, очевидно, для руководства новгородского соборного клира.

 

 

— 544 —

настоящее время утерянных, и, кажется, безнадежно, значится, между прочим, Tacticon¹), liber de Ordinationibus (in charta bebraina)» т. e. книга чинов (Inclat. litt, universit. eberhard. carolin. tubing, sacr. saecul. quarts die VIII mens. Ang. A. CIXXCCLXXVII celebr. congrat. univers. Rostochiens, rect. et conc. Richard. Foerster, de antiqu. et libr. manuscr. constant, comm. Rostech, pag. 32). В нашей статье: «Типикон великой церкви или современный типикон греческих приходских церквей» (Рук. для сельск. паст. 1887 г.) интересующиеся историей этого устава найдут несколько новых весьма интересных данных.

История «первопечатного греческого типикона» г. Мансветова нуждается в больших поправках и дополнениях. Г. Мансветов считает типикон 1577 года «первопечатным» (стр. 248), но это совершенно напрасно, потому что первое издание вышло в свет в 1545 году. Об этом издании, как editio princeps, упоминает в своем капитальном труде Емиль Легран (Emile Legrand Bibliographie hellénique ou discript. raesonn. de ouvrag. publ. en grec par. de grecs aux XV-e et XVI sied Paris 1885 an. t. I, pag. 268); два экземпляра издания этого устава 1545 г. видел архимандрит Антонин в библиотеке Афонского Филофеева монастыря (Замет. поклон. св. горы Киев. 1864 г. стр. 170). Г. Мансветов мог не знать о труде Леграна, вышедшем в один год с его книгою, но заметки арх. Антонина были у него под руками и нужно удивляться, что он просмотрел его указание на этот весьма крупный факт, имеющий бесспорный интерес для истории печатного типикона. Подробный перечень статей, входящих в первопечатный типикон, сделанный г. Леграном (pag. 270), который, по принятому им обычаю, приводит дословно и самое предисловие, и описание

¹) Впрочем, по самому названию, настоящую рукопись едва ли можно относить к отделу типиконов, но, содержа в себе чины великой церкви, эта ныне утерянная рукопись дала бы не мало интересных данных для истории типикона великой церкви. Бесспорно, в ней можно было бы найти чины вечернего и утреннего богослужения, чин литургии и другие чины, соединявшиеся с службами круга годичного.

 

 

— 545 —

этого типикона, напечатанное нами в Рук. для сельск. паст. 1887 г. (см. статью свят. афон. Тип. прим. 3), избавляют нас делать снова подробное описание этого устава. Мы ограничимся лишь замечанием, что это издание было перепечатано в 1577 г. не целиком, как думает Легран (Cette édition est la reproductione de celle, qui fut douce par Andronic Nucius en 1545; onn’en a pas mence retranchi la préface t. II, pag. 205), aс некоторыми изменениями. Так, напр., первопечатный типикон называется Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα, а типикон 1577 года Τὸ παρὸν Τυπικὸν. Первое издание принадлежало Иоанну и Петру братьям Савынам, а издание 1577 года Андронику Керкирскому. Предисловие же почти целиком воспроизведено из первопечатного типикона. В дисциплинарной части типикона 1577 года прибавлены статьи 2 и 4, Пасхалия принадлежит Василию Велфриду Керкирскому и начинается 1545 г., а оканчивается 1604 г., а. в типиконе 1577 г.—Феофану иеромонаху из Кипра и начинается 1577, а оканчивается 1617 г. Что касается описания типикона 1577 года, сделанного г. Мансветовым, то оно весьма обстоятельно и не вызывает ни на какие возражения. «Следующее издание вышло, пишет г. Мансветов, в 1603 году под справою иеромонаха Иоасафа и наблюдением Гавриила митрополита Филадельфийского. Оно составляет перепечатку первого издания за исключением предисловия, которое опущено, и пасхалии, начинающейся в 1604 г. и оканчивающейся в 1623 г.» (стр. 251). Если согласиться с г. Мансветовым, что издание 1603 г. ¹), составляет перепечатку первого издания», т. е., 1577 г., то в чем же заключалась тогда упоминаемая

¹) Врето (Νεσέλλην. φιλολογ. Αθην. 1854, μ??. I, σελ. 14) считает за особое издание типикон 1605 года и называет его перепечаткой (μιτετυπώθη το 1605) издания 1603 г., но на самом деле говорит об одном и том же издании типикона 1603 г., который имеет в начале год 1603, в Пасхалии — 1604 г., а в евангелистарии даже 1606 г. Очевидно, здесь одно простое недоразумение. Поправка г. Мансветова года 1605 на 1615 (251 стр., пр. 1) не может быть принята ни в каком случае. Типикон 1615 года составляет особое издание.

 

 

546

им же «справа» Типикона 1603 г. иеромонахом Иоасафом. Очевидно, г. Мансветов недостаточно внимательно сличал оба эти издании, иначе он не очутился бы в противоречии с самим собою, а напротив самым положительным образом убедился, что иеромонах Иоасаф действительно немало потрудился над исправлением типикона. Так, напр., он уничтожил противоречие между Синаксарем и Марковыми главами, касательно разрешения рыбы в праздник Благовещения, если он придется на страстной седмице (л. 4 7 об.), замечание касательно употребления елея в среду 5 недели ради предстоящего труда (л. 7 7 об.); ввел новую статью в первой, в водной части, начинающуюся так: Οἱ οὖν θέλοντες σωθῆναι τῶν ἱδίων κελλίων, уничтожил 4 добавочную статью — Τῶν ἐν Ἀντιοχείᾳ ἁγίων πατέρων περὶ τῆς μεγάλης ἑβδομάδος, совершенно выбросил ошибку наборщика в 13 главе Марка иеромонаха, дотоле повторявшуюся во всех изданиях, и, наконец, полнее и яснее изложены статьи о посте накануне Рождества Христова в воскресенье, в великий четверг и в великую субботу и о праздновании в 4 неделю поста памяти Иоанна Лествичника. Издания типикона 1615, 1643, 1645, 1685 и т. д. до издания типикона в 1771 году составляют повторение издания типикона 1603 г. Типикон 1771 года называется «νεωστὶ τυπωθὲν ἐκ πολλῶν μὲν σφαλμάτων ἐκκαθαρθὲν ἐπιμελείᾳ τὲ καὶ σπουδῆ Σπυρίδωνος ἱεροδιακόνου τοῦ παπαδοπόυλου. Но исправление ошибок и дополнение церковного устава не пошло далеко. Иеродиакон Спиридон ограничился лишь исправлением замечания касательно пения славословия 23 сентября, о посте в среду 5 недели и в великую субботу, прибавкой новых замечаний касательно перенесения службы великомученицы Екатерины на 25 ноября и службы Спиридона под 12 декабря и трех новых статей касательно Пасхалии. Судя по изданию типикона 1738 г. с заявлением, что оно νεωστὶ τυπωθὲν καὶ ἐπιμελῶς διορθωθὲν, последующие издания типикона лишь перепечатывают типикон 1771 года.

Печатный типикон Греческой Церкви имел своим оригиналом, как мы сказали, типикон рукописный, поэтому, весьма

 

 

— 547 —

естественно, между ннми должно существовать самое тесное и близкое родство. Г. Мансветов же думает, что «дисциплинарная часть» печатного типикона составляет нечто новое, неизвестное в рукописях (стр. 251), а равно—деление на главы и количество Марковых глав, тогда как на самом деле все это целиком перешло на печатный ставок из рукописей.

История, «иерусалимского устава в землях южнославянских» обработана г. Мансветовым старательно. Для нее он сделал справки в Петербургской публичной библиотеке и, через профессора Варшавского университета Кулаковского, в библиотеке Белградской (в Сербии), но история эта далеко все же не обнимает разнообразия списков южнославянского типикона, какое было в действительности, чтобы можно было ее считать совершенно удовлетворительною, Для примера мы укажем на два (№ 493 и № 241) типикона из Халандарской библиотеки, которые по составу и изложению во многом отличаются» от описанных г. Мансветовым.

Г. Мансветов полагает, что сербские списки типикона Саввы Освященного и «были первою известною на Руси редакцией иерусалимского устава» (стр. 272). У нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался еще в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII в.» (стр. 269). Автор и объясняет этот поворот появлением у нас с востока сначала одних только особенностей иерусалимского устава, которые, сталкиваясь с обычаями, господствовавшего в ту пору устава студийского, порождали разного рода недоумения и вопросы, решавшиеся на соборах (напр. константинопольском 1276 г.) и авторитетными пастырями русской церкви (Нифонтом, еп. новгородским, Киприаном, митрополитом московским, и др.). Когда же явились и самые списки устава из Сербии, то они мало-по-малу начали вытеснять прежние обычаи церковной практики и устав Студийский. Окончательная замена одного устава другим совершилась просто без всяких волнений со стороны лиц, пользовавшихся тем или дру-

 

 

— 548 —

гим уставом и без официальных принуждений со стороны церковно-административной власти.

Явившиеся к нам в Россию списки церковного устава не остались без изменений, а подверглись весьма значительной переделке сообразно с обычаями местно-русской практики. Перевод церковного устава, названного «оком церковным», сделанный в константинопольском монастыре Богородицы Перивлепто, в 1401 г, игуменом Афанасием Высоцким значительно увеличивает количество списков этого устава. Отсюда весьма понятно желание исследователя подвести все эти списки под известные группы и категории. Количество редакций рукописного типикона г. Мансветов насчитывает шесть, но более характерными и устойчивыми считает четыре. О каждой из этих редакций он дает более или менее обстоятельные сведения и пытается указать их характеристические черты. Первою редакцией, как мы знаем, он считает сербскую, введенную в 1319 г. в Сербии архиепископом Никодимом. Списки ее, по словам г. Мансветова, отличаются краткостью изложения и систематическим построением. В них записана общая часть, службы Синаксаря и триодей постной и цветной и очень немного дополнительных статей. В более ранних нет ни Марковых глав, ни извлечений из Никона Черногорца. Вторая редакция представляет местнорусскую переработку греческого типикона и служит переходом от уставов студийских к иерусалимским. Здесь малопонятные и технические термины объясняются и переводятся на русский язык, в месяцеслов вводятся памяти русских святых без упоминания о южнославянских. В этих уставах встречаются уже и Марковые главы, но без прибавления разных мелких статей служебного характера. К третьей редакции автор относит «Око церковное» игумена Афанасия Высотского. Эта редакция отличается сборным компилятивным характером, особенною полнотой в изложении общей части сравнительно с списками предшествующими. Она состоит из 67 глав, заключает статьи из тактикона Никона Черногорца, пять неизвестных глав по происхождению (40—44) и сравнение уставов студийского, свя-

 

 

— 549 —

тогорского и иерусалимского в месяцесловной и триодной части. Четвертая редакция характеризуется введением в начале устава статьи о точном исполнении правил типикона игуменом, иным размещением статей в первой части, добавлением новых (напр., глав. 10, 21, 79 и 81) и распадением 67 глав вводной части предыдущей редакции на 125. Служба по месяцеслову означается точно так же, как и в уставах третьей редакции.

Но с подобным делением рукописных славяно-русских иерусалимских уставов на четыре редакции согласиться нельзя ни в каком случае. Указываемые г. Мансветовым характеристические особенности каждой из упомянутых редакций настолько случайны и неважны, что, руководясь ими только, можно каждый новый список церковного устава считать за отдельную самостоятельную редакцию, потому что в каждом из них можно найти какие-нибудь изменения и добавления в роде тех, о которых он упоминает. Впрочем, и сам г. Мансветов вполне сознает шаткость своих принципов, на основании которых он произвел это деление, и в дальнейшем своем исследовании, при обозрении списков этого устава XVI—XVII в., прямо отрекается от него. «Славянские уставы XVI — XVII в., пишет он, по изложению главных частей, примыкают одни к четвертой редакции, а другие к третьей, иные не подходят ни к той ни к другой и имеют свои довольно крупные особенности. На основании этих особенностей, можно было бы насчитать еще несколько редакций, во так как едва ли не каждый устав имеет свои отличия, и разрастание их состава идет прогрессивно, то будет более удобным изложить дальнейшее движение типика в общем очерке и отметить главные стороны происходила над ним работы» (стр. 281). Мы лично, на основании изучения многочисленных памятников этого устава и в разных библиотеках столиц и провинций, должны сказать, что все списки славяно-русского иерусалимского устава обнимают собою всецело памятники греческого того же имени устава первой группы. Из них простейшие без Марковых глав вместе с сербскими древнейшими списками воспроизводят на своих страницах греческие оригиналы

 

 

550 —

первого отдела, а «Око церковное» Афанасия Высотского и все последующие за ним списки устава нашей церкви представляет перевод оригиналов второго отдела первой группы. В первом случае, в Сербии и у нас на Руси, ограничились лишь внесением имен местных святых с тропарями и кондаками им местного происхождения и только в редких исключительных случаях, когда местный святой находился в особом почтении у того или другого народа, внесением порядка их служб, и во втором, внесением многочисленных статей в первой части из Никона Черногорца, составлением указа «о святых великих новых чудотворцах, празднуемых от понедельника светлые недели и до недели всех святых» и глав «подобных Марковым» и «храмовых глав», чего греческие иерусалимские уставы никогда не знали и не знают доселе. Таким образом, если нужно разделить славяно-русские списки иерусалимского устава на редакции, то необходимо признать их всего на всего две: первая простейшая, почти дословно воспроизводящая древнейшие списки греческого устава (доXIV в.), а вторая, приближаясь в основных своих частях к греческим уставам (XIV—XVI в. позднейшего времени, содержит в себе статьи и целые главы местно-русского происхождения.

В частности, рассматривая вышеуказанное деление памятников иерусалимского устава на четыре редакции и с точки зрения даже самого автора, нельзя не видеть его поспешности в данном случае. Автор хорошо знаком с библиотеками московскими, но ему мало знакомы библиотеки петербургские и вовсе незнакомы киевские и казанские, где он, без всякого сомнения, мог бы встретить весьма любопытные списки этого устава, и нашел бы весьма немало интересных данных для своих выводов и обобщений. Укажем на факты. Автор, напр., смело утверждает, что «до XVI в. цифра славяно-русских святых и праздников в наших уставах очень незначительна и колеблется между шестьюдесятью. До последней цифры, прибавляет он, не достигает ли один из известных нам списков устава, но мы ставим ее предельным пунктом, до которого доходил итог славянских

 

 

— 551 —

памятей по разным спискам этого последнего». Между тем, если бы он имел под руками Типикон1494 года, написанный в Соловецкой обители известным соловецким трудолюбцем по части книжного списания, священноиноком Досифеем, и хранящийся ныне в библиотеке казанской духовной академии, то он увидел бы, что еще в XV веке количество имен русских святых и местных праздников перешло за два десятка ¹). В этом Типиконе указываются русские праздники под 7, 20 и 25 сентября, под 1, 15 и 21 октября, под 6, 17 и 27 ноября, под 21 декабря, под 11 и 12 февраля, под 11 и 30 марта, под 2, 3, 7, 9, 20, 23 и 28 мая, под 9 июня, под 15 и 24 июля. Знакомство с памятниками церковного устава южнорусского происхождения (напр., ркп. Киево-печерск. лавры № 7), который в книге г. Мансветова теперь совершенно обойден молчанием, дало бы автору несколько интересных особенностей южнорусской церковно-богослужебной практики и обогатило бы его сведениями касательно синаксаря этого устава.

В XVI, а особенно в XVII столетиях количество русских святых значительно возросло в наших памятниках, так что «не токмо изчислити, но и умом человеческим невозможно постигнути, колико во святей России угодников Божиих просияша к славе и хвале Божией». Многие из святых, дотоле праздновавшиеся лишь в той или иной местности делаются, благодаря их канонизации на местно-русских соборах, достоянием всей русской церкви, в честь их составляются новые службы или же составленные раньше переписываются и входят в употребление повсюду. Из этих служб мало-по-малу обрывались целые сборники, подучившие название «Обиходников». каждый более или менее известный монастырь, древняя лавра имели свой особенный «Обиходник», в котором излагались службы с теми церемониями. какие совершались в этих монастырях. Весьма нередко из подобных «Обиходников» составлялись целые сборники служб

¹) Описание этого типикона и перечисление памятей русских святых см. «Описан. рукоп. Солов. библ., хранящихся в Казан. дух акад.» т. III, стр. 177 — 180.

 

 

— 552

по обычаям разных монастырей (ркп. Солов. библ. № 1117). Во всяком случае во второй половине XVI в. мы встречаемся с существованием «Обиходников», которые приобретают решающее значение в богослужебной практике и на время даже вытесняют как бы господствующий в ту пору иерусалимский устав. «Извлечения из обиходников, по словам нашего автора, заходили нередко в общие уставы и шли в вперемежку с правилами греческого типика; большею же частью они входили в содержание последнего и дополняли его основной текст подробностями местной практики» (стр. 272). Но, однако, все это не заставило г. Мансветова заняться подробным анализом этого рода уставных памятников, а привело его к мысли сделать довольно странную оговорку, что «этот отдел нашей литургической письменности настолько богат по содержанию и важен по своим выводам, что мы не решились касаться его в беглом очерке» (стр. IV). Казалось бы, что это то сознание важности этого рода памятников и должно было бы побудить к их серьезному изучению, а не проходить их мимо или оставлять до цельной монографии о них. Но, хотя бы то и «беглый очерк» монастырских обиходников, настоятельно необходим в истории церковного устава, по нашему мнению, еще и потому, что эти обиходники имеют самое близкое отношение к нашему первопечатному типикону 1610 года, содержание которого без этого знакомства для большинства читателей теперь останется непонятным и вызовет у них положительное недоумение, когда они узнают, что этот типикон 1610 года подвергся строгому осуждению патриарха московского Филарета и предан был сожжению. Нам думается, что ради этого «беглого очерка» можно было бы смело пожертвовать анализом «скитского Устава» и «Окозрительного Устава» Геннадия, архиепископа новгородского († 1505 г.). Первый из них соблюдался обыкновенно монахами в их частной келейной жизни и к история церковного устава он имеет лишь то отношение, что называется «уставом». Второй был написан новгородским владыкою с целью упростить пользование общим уставом и дать решение касательно отправления службы в однородные праздники или при стечении

 

 

— 553 —

нескольких памятей в один день (стр. 304). Эта попытка сама по себе весьма почтенная, но так как она имела целью удовлетворить потребностям местной новгородской церкви, откуда уже потом труд митрополита Геннадия перешел и в другие области русского государства, то, и по собственному сознанию г, Мансветова, большего практического значения и влияния на обработку типика не имел и остался опытом без будущего» (стр. 305). Научный анализ этил памятников «без значения и будущности» в настоящее время лишь портит цельность книги г. Мансветова и переход к истории печатного типикона делает неестественным.

Первым печатным типиконом был устав, изданный в 1610 году троицким головщиком, а потом уставщиком, Логгиным, по прозванию Шишелевым. Хотя в предисловии и говорится, что этот устав был издан в свет «повелением великого государя»,— с благословения первопастыря, крайнего святителя, отца отцем кир Ирмогена патриарха московскаго», но впоследствии, когда возбуждены были против Логгина разного рода нарекания за исправление служебника, то и устав этот был подвергнут строгому осуждению со стороны московского патриарха Филарета. «Те уставы, говорит он, печатал Троице-Сергиева монастыря крылошанин черный Логгин без благословения... патриарха Гермогена и всего освященного собора и многие в тех уставах статьи напечатаны не по апостольскому и не по отеческому преданию своим самовольством» (Акт. археограф. экспед. № 228). Последствием такого осуждения тот устав указал государь патриарх сжечь» (Руск. Истор. библ. т. III, стр. 902). Из книги г. Мансветова мы только узнаем его голословное заявление, что осуждение, постигшее наш первенец-типикон, «было слабое и голословное», но мы не видим ни побуждений к подобному осуждению его, ни даже самых статей, «напечатанных не по апостольскому и не по отеческому преданию, своим самовольством». Правда, он делает предположение, что «патриарх мог высказать эту мысль под влиянием тех отзывов, которые были сделаны о Логгине Дио-

 

 

— 564 —

нисием» с его сотрудниками во время спора о прилоге и «огнем», но это предположение само по себе недостаточно для известного уже нам сурового осуждения типикона 1610 г. Вернее всего думать, что приведенные выше слова патриарха Филарета относятся именно к тем статьям, внесенным в устав 1610 г. из местно-русских уставов или «обиходянков», к которым он стоял в прямой и тесной связи. Патриарх Филарет, строгий ревнитель старины, приступая к новому изданию типикона и сверяя его с списками более раннего происхождения, натолкнулся на такие статьи, которых он не видел в старых рукописях и происхождение которых он неясно себе представлял, почему и назвал их статьями «не по апостольскому и не по отеческому преданию». Какие же это статьи «своим самовольством» включил в свой типикон уставщик Логгин? Ответ на это может дать подробный анализ самого первопечатного устава, доселе еще никем подробно не описанного. Состав этого типикона, во многом отличающегося полнотой и последовательностью, такой. Вводная часть, весьма обширная, состоит из статей, которые были и в рукописных типиконах второй редакции. За нею следует в количестве 144 глав «сказание главам Марка иеромонаха списанию трудолюбезному и недоведомых уставных вещей». В состав Марковых глав здесь вошли статьи: «Указ о Покрове и о Сретении Богородицы, аще ли случится Покров или Сретение Богородицы в неделю», «Указ о великом святители Савве, архиепископе сербском, како ему служба поется с отданием Богоявления», «Указ о празднице собора архистратига Гавриила марта в 26 день, како поется служба его с Богородицею в попразднестве на ряду» и тому подобные статьи, через что количество их против греческого типикона возросло до цифры небывалой. За Марковыми главами непосредственно стоит статья из 25 глав с заглавием: «Указ о святых великых имущи полиелеос или бдение всенощное иже в велицей России новых чудотворцев празднуемых в понедельник светлыя недели и во един от дни дажь до недели Фомины и от недели Фомины в пятидесятницы до недели всех

 

 

— 555 —

святых» Сия главы подобны Марковым списание трудолюбезно». Вот эти главы:

«Подобает же и о сем благорассудию твоему рассудити, аще прилучится иже во святых отца нашего Ионы, митрополита киевскаго и всея России чудотворца ан Евфимия суждальскаго чудотворца в понедельник светлыя недели, или в один от дний до недели Фомины, поется им коемуждо на светлой недели вся служба невременно, якоже Георгию указано.

Ащели храм святаго прилучится в неделю Фомину поем ему всю службу непременно, якоже Георгию.

Подобает ведати, якоже аще прилучится коего великаго святаго в неделю мироносиц или о расслабленном или в неделю самарянини или о слепом.

Подобает ведати, аще прилучится храм святаго в среду преполовения и поется служба вся храму святаго вкупе с праздником вечер и утро, якоже Богослову с преполовением.

Подобает ведати, яко аще прилучится великаго чудотворца в среду преполовения поется служба его вся вкупе с праздником вечер и утро непременно повсюду, якоже Богослову с преполовением.

Подобает ведати, яко аще прилучится коего великаго святаго в неделю о самаряныни оставляется служба преполовению и поется воскресна и самаряныни вкупе и святаго.

Аще прилучится коего великаго святаго или святых страстотерпцев Бориса и Глеба в пятидесятници в един от дний коея седмицы кроме суббота и недели.

Аще прилучится коего великаго святаго имущаго бдение всенощное в пятидесятници во един от дний коея седмицы кроме субботы и недели.

Аще прилучится в кою-либо неделю по Пасце Антония Печерскаго или в преполовение 50-ци, то поется служба его в ин день, егда настоятель рассудить.

Подобает ведати како поется служба во един от дня коея седмицы празднику и кресту и преподобному Антонию Печерскому-

Аще прилучится царя Константина в 50-ци во един от

 

 

— 556 —

дни коея седмицы, поется служба празднику и Сретению Пречистыя владимирския иконы и царю Константину.

Аще прилучится коего великаго святаго в субботу третия недели по Пасце или 4 или 5.

В субботу 3 недели по Пасхе или 4 или 5 аще прилучится великаго святого, имущего бдение всенощное.

Аще храм святаго прилучится в среду пред вознесением, то поется храму святаго служба вся вкупе с праздником Пасхи отдания.

Аще ли прилучится великого в чюдесех святителя Николы в среду пред вознесением. Служба вся с праздником Пасце отдания.

Аще храм святого прилучится в четверк вознесения Христова, то поется служба вся храма святаго вкупе с праздником (как Богослову с вознесением).

Аще прилучится многочудеснаго и великаго чудотворца Николы в самый праздник вознесения Христова, поется служба вся святаго с праздником. (Тоже).

Аще прилучится Алексея митрополита в попразднестве вознесения 6 недели по Пасце или 7 и в попразднестве 8 недели.

Аще же прилучится храм святаго в неделю 7-ю по Пасце святых отец, оставляется служба Вознесению и поется служба воскрвсна и отцем и храму святаго.

Яко аще прилучится празднество Сретению Пречистыя Владимирския в неделю 7-ю св. отец, оставляется служба вознесению и поется воскресна и Богородицы и отцем.

Аще прилучится великаго святаго или храм святаго в пяток 7-я недели по Пасце в отдание праздника вознесении, поем службу храма святаго или великаму святому с отданием праздника.

Аще прилучится храм святаго в субботу пянтикостную, поем службу в субботу наряду храма святаго, а субботе поем службу о умерших в субботу в мимошедшую или в четверк мимошедший.

 

 

557 —

Аще храм святаго прилучится в неделю 50-ю.

Аще прилучится коего великого святаго или храм святаго в отдание праздника 50-цы сошествия Духа, поем службу великому святому или храму святаго с отданием праздника.

Аще прилучится великий святой в неделю всех святых, поется служба вся великому святому в настоящую сию неделю.

Аще прилучится храм святаго в неделю всех святых поется служба вся храму святаго в сию неделю всех святых.— Сия главы совершишася до зде подобны суть марковым списание трудолюбезно.»

Об этих то главах патриарх Филарет выражался, что они занесены в типикон уставщиком Логгиным «своим самовольством» и составлены «не по апостольскому и не по отеческому преданию», а по сему в издание типикона его времени они не вошли.

Далее, после «подобных глав Марковым», сейчас же идут «храмовые главы» с заглавием: «Сказание известно главам иже о храмех святаго или святей с месяца Сентября до недели Мытаря и Фарисея от начала же Мытаря даже до недели всех святых». Сравнительно с нынешним типиконом здесь не достает глав с 26 по 42, 47, 50, 51 и 53, но за то есть такие главы, которых ныне не существует, напр. главы о храме в честь Евфимия Сардикийского, 26 декабря, в неделю, или в неделю по Рождестве, храмовые главы для понедельника первой недели (как Сретению), для всей страстной седмицы, первого дня Пасхи и недели пятидесятницы.

Дальнейший порядок изложения типикона обычный: месяцеслов, службы по триодям постной и цветной, и обычные замечания об аллилуариях, прокимнах, причастных и т. и. Заканчивается типикон послесловием.

В книге г. Мансветова сделан анализ этого устава (стр. 318—319) весьма кратко. О главах «подобных Марковым» и «храмовых» он не счел нужным распространяться, ограничившись лишь простым заявлением, что они ему известны. Между

 

 

— 558 —

тем, в виду важности их в дальнейшей истории типикона, на них следовало бы остановиться внимательно.

Следующее издание типикона после 1610 г. было сделано в 1633 г. и повторено, по неизвестной нам причине, в 1634 году. Сравнительно с первым изданием последнее значительна улучшено. Типикон 1610 года подвергся значительному сокращению, из него были исключены статьи русского происхождения, о коих мы имела случай заметить выше. Издатели этого времени, очевидно, желали положит предел дальнейшему осложнению нашего типикона, и они достигли бы своей цеди, если бы дело исправления это велось по определенному плану и последовательно. Но в своем настоящем виде типикон 1633—34 г. продержался в практике лишь только до 1641 года, а в это время мы видим снова поворот к первопечатному изданию. В уставе 1641 г. исключены статьи «от посланий Никонских» и прибавлены статьи о количестве монахов, об общем содержании устава, о том, как справляется служба в русских обителях, замечание о том, как править службу, при неимении месячных миней, статьи о посте и некоторые другие (стр. 322). Издание устава при патриархе Иосифе в 1651 г. было почти повторением издания 1641 года. Но издания типикона 1682 и 1695 г. уже совершенно иначе стоят к своим предшественникам. Издания эти относятся к тому времени, когда у нас ясно была сознана необходимость веста книжное исправление по греческим оригиналам, а поэтому, весьма естественно, и результаты от подобной работы получились совершенно другие. Хотя в основание издания 1682 г. был положен типикон 1641 г., но он был предварительно исправлен по правленым уже часословам московских изданий, львовскому Трефолою, греческим уставам и минеям. В результате, в силу этого, получилось то, что целые статьи русского происхождения были вычеркнуты, как несогласные с греческими оригиналами, в месяцеслове исключено до 50 памятей святых, празднование которых было утверждено на русских соборах предшествующего времени, уничтожены, на том же основании, многие тропари и кондаки, составленные русскими песно-

 

 

— 559 —

певцами, произведено было соглашение в тексте молитв и возгласов, исправленных уже ранее этого, и, таким образом, уничтожено разногласие между типиконом и другими богослужебными книгами. В частности, редакционная работа состояла в изменении заглавия статей, в замене технических и малопонятных слов более простыми и известными, в постановке более правильной конструкции речи, в изменении порядка статей и их сокращении. Для знакомства с детальною стороною настоящего исправления автор представил прекрасное обстоятельное описание «кавычного типикона», найденного им в м. типографской библиотеке под №1373 «(стр. 328—356). На основании этого знакомства, г. Мансветов пришел к весьма любопытному заключению относительно типикона 1682 г. По его словам, «ни одно из указанных им требований (т. е. а) исправление текста по греческим образцам, b) соглашение его с правленными служебниками и с) исключение из его состава статей местного и личного характера) не было проведено последовательно, и исправители, теряя по местам руководящую нить, сбивались в сторону. От этого выходили противоречия и недосмотры, которые бросаются в глаза при внимательном чтении и могут служить затруднением для отправителя церковной службы. В других служебных книгах эти недосмотры не так заметны, но в уставе, который объединяет в себе содержание прочих церковно-богослужебных книг и регулирует их употребление, они составляют весьма крупный недостаток и могут служить поводом ко многим недоразумениям» (стр. 338). Присутствие недоразумений, противоречий и неточностей «чувствуется тем сильнее, что устав 1683 г. положен в основание дальнейших ею изданий и, за немногими исключениями, перепечатывается до сих пор без изменений» (стр. 342). Некоторые из недостатков издания типикона 1682 года и, между прочим, его разногласие с действующими минеями, исправленными только в 1689 г., было замечено и современниками, несмотря на то, что в указе, данном в 1682 г. на печатный двор, говорилось: «впредь книги на печатном дворе велено все делать соглася противу устава» (прих.-расходн. кн.

 

 

— 560 —

печатн. м. двора № 100). В 1695 году, по повелению царей Иоанна и Петра Алексеевичей и с благословения патриарха Адриана, было приступлено к новому изданию и исправлению нашего типикона, который был назван «печатным тиснением в исправлении вторым» и был соглашен «в месяцесловии с новоизданными минеями в тропарях и кондаках во всем последовании». Многие имена славяно-русских святых, исключенные из типикона 1682 г. грекофилами справщиками, теперь снова были возвращены на свои места, произведены некоторые изменения и в других частях типикона. Издание типикона 1695 г., по словам г. Мансветова, завершило собою процесс исправления нашего типикона. Что было предпринимаемо и сделано в этом отношении далее, вплоть до последнего издания 1877 года (включительно), ограничивается незначительными изменениями в тексте молитв -и последований. Не устранены даже некоторые ошибки и недосмотры, допущенные справщиками 1695 г., и дело остается в том же почти положении, как было 180 лет тому назад. С редакционной стороны наш теперешний устав также недалеко двинулся вперед и, за немногими исключениями, составляет перепечатку с издания 1695 года» (стр. 356). Оставляя в стороне маленькую неточность относительно оригинала современного нам славяне-русского типикона, нельзя не согласиться, что в общем характеристика последующей судьбы типикона, после исправления его в 1695 г., изображена вполне справедливо, но мы лично предпочитаем иметь дело с фактами, чтобы судить верно о недостатках этой книги в наше время.

Следующие непосредственно после издания типикона 1695 г. издания 1700 и 1733 годов буквально повторяют своего предшественника. В издании 1782 года внесены новые памяти против прежних изданий, а именно: Димитрия, митрополита ростовского, и царицы Александры. В типиконе 1791 года мы видим память преподобного Нила Селигерского, замечание о службе св. апостола Иуды с службою пятидесятницы, воспоминание о победе под Полтавой, память князя Феодора Ярославича и статью о двукратном освящении воды накануне Богоявления. Статья эта

 

 

— 561 —

была вычеркнута из типикона еще 12 декабря 1749 года, но в издании 1791 г снова напечатана и продержалась недолго. В 1794 году генваря 18 дня был дан указ на печатный двор эту статью «не печатать». В уставе 1814 года этой статьи уже нет. Из новых памятей здесь напечатаны под 12 октября перенесение правой руки Крестителя Господня Иоанна и иконы Богоматери, написанной евангелистом Лукою, в Гатчину и под 28 января Феодосия Тотемского. В типиконе 1832 года имеется «воспоминание избавления церкви и державы российския от нашествия галлов». Начиная с 1838 года, типикон печатается уже без всяких изменений буква в букву, и не вносятся уже на страницы его памяти святых. Доселе остаются не напечатанными имена святителей воронежских Митрофана и Тихона и просветителей славян Кирилла и Мефодия, так недавно почтенных юбилейным торжеством в нашей церкви. Отсутствие этих имен в типиконе, книге постоянно» находящейся под руками у нашего духовенства, делает для них как-бы необязательным совершение им служб и нет ничего удивительного, что, и после последнего юбилейного торжества, служба просветителям славян будет находиться у духовенства в таком же забытьи, в каком она у нас была с 1866 г. до 1885 года. Таким образом, неподвижность и устойчивость типикона наших дней есть первый его недостаток, как книги руководящей. Тем же качествам наш типикон обязан тому обстоятельству, что он находится в противоречии с действующей практикой и порождает недоумения у нашего духовенства птитиворечия в распоряжениях епархиальной власти. Из многих примеров мы приведем здесь самый характерный—вынос плащаницы в великую пятницу, если в этот день случится праздник Благовещения.

Обряд выноса плащаницы на вечерне великого пятка в обычное время в уставе не указывается, а поэтому совершается в настоящее время в различных местах русской церкви различно. В иных местах плащаница устрояется среди храма тотчас после часов и народ, пришедший к вечерне, видит

 

 

562

уже ее, лежащую на особом, для сего случая устроенном столе, лобызает и ставит свечи еще до прихода священника. В частности, подобное приготовление плащаницы можно видеть в большом московском Успенском соборе, хотя и с довольно любопытными особенностями. «На вечерне великого пятка, читаем мы в книге «чин священнослужения и обрядов, наблюдаемый в большом Успенском соборе, архиерей», войдя в церковь, возшед на место облачается в постное облачение среди церкви и облачась идет по гроб Спасов с рипиды, и со свещамя и, пришед, кадит греб трижды, та же властей и, сняв шапку, подъемлет гроб со властьми на рано, и несут на уготованное место пред царския двери и поставляют, та же входит в алтарь и кадит круг гроба трижды, а иподиаконы с подсвечниками кругом. Таже протодиакон: «Благослови владыко». Архимандрит: «Благословен Бог наш». Начинают вечерню... По апостоле протодиакон чтет святое евангелие за плащаницею... а в стиховну бывает целование и отпуск вечерни, по чину с трикириями, целует архиерей язву в ребре и руке, посем в «ногах, та же паки в руке, а власти точию целуют язву ножную, такожде в нея прилучившиеся. В других местах вынос совершается за самою вечернею, при пении стихир на стиховне. «При пении песни: «Тебе одеющагося», в которой изображается недоумение Иосифа и Никодима, как они погребут Господа, какою ризою обовьют, священник, изображая Иосифа Аримафейского, благоухает плащаницу, лежащую на престоле, обходя ее трижды с кадилом. После «Отче наш», при пении тропаря: «Благообразный Иосиф», священнослужители самыми священнодействиями изображают то, что поется в тропаре. Они подъемлют на главы плащаницу и, в предшествии диаконов с фимиамом кадильным, переносят ее царскими дверьми из алтаря на средину храма; Предстоятель из священников (а если вынос совершается одним священником с диаконом, то священник) в полном облачении, несет под плащаницею евангелие, которое полагается на святую плащаницу, после положения он на уготованном месте, среди храма, изображая тем, что Тот, Кто во гробе полагается

 

 

— 563 —

и обвит плащаницею, есть слово из начала (Иоан. X, 1) Но принесении плащаницы на средину храма, после пения «Благообразный Иосиф», поется песнь на слава и ныне «мироносицам женам». Она есть как бы продолжение тропаря «Благообразный Иосиф». Так описывает практику второго рода прот. К. Никольский в своей известной книге «Пособие к изучен. устав. богосл. прав. церкви. Спб. 1877, стр. 603». В некоторых местах в эту вечерню совершается переход из теплого храпа в холодный, и плащаница переносится в указанное время из алтаря теплого храма на средину храма холодного и ставится здесь на столе близ царских дверей. Откуда же явилась эта двойственная практика относительно одного и того случая в церковно-богослужебной практике?

Практика первого рода (приготовлять плащаницу непосредственно после часов или в начале вечерни без всяких молитвословий) вытекут из привязанности к букве нынешнего церковного устава, который, как мы сказали, умалчивает о выносе плащаницы за вечернею великой пятницы. Священники, не желающие нарушать течение чина вечерни обычаями и обрядами, предусмотренными уставом, приготовляют сами или же приказывают приготовить плащаницу без всяких религиозных церемоний и церковных песней своим клирикам и сослуживцам. Желая следовать за буквою устава, эти священники забывают, что устав не только не требует этого приготовления, но прямо говорит о выносе плащаницы в субботу на утрени из алтаря, где, как увидим после, и должна, по уставу, приготовляться плащаница. Что же касается практики второго рода (выносить плащаницу во время самой вечерни, при пении стихир на стиховне), то она явилась у нас несомненно под влиянием позднейшей практики церквей восточных. Вот как совершается этот обряд ныне в церквах греческой и болгарской.

На вечерни великого пятка, после «Сподоби Господи» и просительной ектеньи, по возгласе священника, протопсалт с остальными певцами становится против царских дверей и начинает пение стихир на стиховне: «Егда от древа Тя мертва» и проч.

 

 

— 564 —

В это время шесть священников, одетые в священные одежды, выходят из алтаря северными дверями (Εἰς τὴν πόλην τού ἀριστβρού χοροῦ), неся на голове епитафий. Впереди епитафия идут певцы, продолжая петь стихиры на стиховне, за нами примикирий с диванболом (подсвечником), далее диаконы с лампадами и кадильницами в руках и уже за ними священники с епитафием на головах. Как бы замыкая процессию, позади священников, идет архимандрит с евангелием в руках. Около так называемого кувуклия певцы останавливаются, а епитафий трижды обносится около кувуклия и затем уже полагается внутри его (ἔνδον τού κουβουκλίου). Является портарь и полагает на епитафий живые цветы. В это время патриарх, не участвовавший в выносе плащаницы из алтаря, сходит с своей кафедры (ἐκ τοῦ θρόνου), подходит к кувуклию. делает поклонение епитафию, а затем целует его и, благословив народ, удаляется на свое место. Хор поет «Εἰς πολλὰ ἕτη δέσποτα». Портарь подает патриарху «цветы благовонные украшены (усобным устроением)». Затем, по два в ряд подходят к кувуклию остальные архиереи, присутствующие в храме, священники, церковные сановники (ἐκκλησιαστηκοί δφίχιάλοι), делают поклоны, целуют епитафий и, получив цветы из рук патриарха, удаляются на свои места. Во все это время второй лик ноет слава и ныне: «Тебе одеющагося». Чтением после этого «Ныне отпущаеши», Трисвятого, «Пресвятая Троица» и «Отче наш» и пением, повозгласе священника, тропарей: «Благообразный Иосиф» и «Мироносицам женам» и обычным отпустом чин вечерни оканчивается (уст. церкв. по чину христ. велик. церкв. Конст. протопсалтов. Георг. К. изд. II, 1860 г. стр. 291).

Если мы теперь исключим из представленного нами описания обряда — выноса плащаницы за вечернею в пятницу страстной седмицы раздачу цветов патриархом, что в нашей Руси, особенно на севере было бы далеко не по сезону, если опустим из внимания разность в выносе плащаницы через северные двери, что делается, нужно заметить, в некоторых храмах и у нас в России, и если, наконец, вынос плащаницы перенесем на пе-

 

 

— 565 —

ние тропаря: «Благообразный Иосиф», то практика относительно данного обычая в нашей церкви будет положительно тожественна с практикою церквей восточных и зависимость первой от последней сделается вполне очевидной. Но, позаимствовав с востока этот прекрасный и умилительный обряд, мы однако не были последовательными до конца. Нам следовало бы вместе с ним позаимствовать восточную практику относительно этого обряда, если в великую пятницу приходится праздник Благовещения. Мы же, оставаясь и доселе с «Марковыми глазами», руководимся ими во всех затруднительных случаях церковно-богослужебной практики и не обходимся без них и в случае нами указанном, через что сами себя ставим в противоречие, создаем затруднения в практике и вызываем ряд распоряжений епархиальной власти и даже Св. Синода, весьма часто друг другу противоречивых. Из этих распоряжений теперь составилась целая литература.

Если праздник Благовещения приходится в великий пяток, то, по нынешней «Благовещенской главе», в этом случае часы совершаются в свое время отдельно от литургии. Вечерня ж» соединяется с литургией, которая начинается непосредственно после чтения паремий. Следовательно, стихиры на стиховне и все остальное вместе с выносом плащаницы, по этой главе, опускаются и остаются без исполнения. Остается, таким! образом, или приготовить плащаницу после литургии без всяких молитвословий, как это и делается в некоторых местах, или придумать вынос плащаницы сейчас же после литургии или даже во время малого повечерия, совершаемого ныне по уставу в этот день. Епархиальная практика склонилась к тому, чтобы совершу вынос сейчас после литургии, хотя и здесь не установилось полного единообразия во всех епархиях. «Дабы применить сей чин (т. е. вынос плащаницы) к вечерне, соединенной с литургией, писал митрополит московский Филарет в 1855 году, надлежит (по подобию навечерия Богоявления Господня), по заамвонной молитве петь стихиры на стиховне великого пятка и потом во время пения тропаря: «Благообразный Иосиф» должно

 

 

— 566

последовать перенесение плащаницы, поклонение и целование и отпуст литургий. Малое повечерие с каноном должно быть в 5 часов вечера» (Моск. епарх. вед. 1870, № 50 л. 441).

В том же 1855 году в Киеве литургия с вечернею окончались обычным отпустом. Плащаница не время литургии находилась в алтаре, но не на престоле, как обычно бывает в великий пяток. После отпуста литургии были петы стихиры на стиховне «Егда от древа», во время которых священнослужители переменили светлые ризы на черные и плащаницу положили на престол. По окончании песни «Тебе одеющагося», было прочтено «Ныне опущаеши», Трисвятое, «Отче наш» и, по возгласе священника, при пении тропаря «Благообразный Иосиф», по троекратном каждении вокруг престола, святая плащаница взята была с престола и взнесена из алтаря на средину храма. По троекратном каждении, пропета стихира на целование плащаницы: «Приидите ублажим». Потом прочтено малое повечерие с обычным каноном и отпустом (Литов. епарх. вед. 1877, № 9, стр. 67).

По уставу большего московского Успенского собора, вечерня в этом случае совершается отдельно от литургии и вынос плащаницы происходит обычвым, уже известным нам, порядком

В одном из епархиальных городов в 1855 же году, по случаю храмового праздника, божественная литургия была совершена после часов непосредственно, а вечерня, по уставу великого пятка, в 2 часа по полудни (Лито», епарх. вед. 1877, J6 9, стр. 67).

В виду указанного нами разнообразия богослужебной практики относительно настоящего случая, св. Синод указом своим определил поступать таким образом: «к повечерию в 5 часов по полудни благовест в большой колокол и полный звон во вся. Настоятель облачается ®ь полное облачение, а прочие в малое. Плащаницу заблаговременно «влагают на престол и поставляют подсвечники. Повечерие начинается по обычаю. По прочтении «Верую во единого Бога», отверзаются царские врата и

 

 

— 567 —

поется стихира «Тебе одеющагося». В сие время настоятель, раздав свечи, кадить плащаницу на престоле, обходя кругом трижды. По пропетии стихиры, поднимают плащаницу с престола, при пении тропаря «Благообразный Иосиф», и несут по обычаю на уготованное место среди храма или иный храм. По положении плащаницы на место, настоятель паки кадит оную кругом трижды, при пении другого тропаря: «Мироносицам женам». Посем—целование плащаницы, во время коего поют положенный уставом на повечерии канон о распятии Господни и на плач Пресвятые Богородицы. Повечерие оканчивается по указанному в уставе» (Никол. по соб. к изуч. уст. стр. 590).

Достаточно того, что мы сказали выше о практике церквей московских, киевских и некоторых других, чтобы можно было заключить, что указ св. Синода 1855 г. в самый год своего издания не достиг настоящим образом своей цели. Как ни странно, но тем не менее факт констатирован, что в 1855 г. даже в самом Петербурге в некоторых его церквах вынос плащаницы был совершен согласно с предписанием митрополита московского Филарета. Объяснить это интересное явление единственно возможно, по нашему мнению, тем, что распоряжение митрополита московского сделано совершенно в духе церковного устава, а предписание св. Синода было оригинально по своему характеру и в церковно-богослужебной практике не имело ничего себе подобного. Но, если синодальный указ 1855 г. не имел надлежащего успеха в год своего издания, то еще более печальная участь ожидала его в последующее время. В 1866 году, когда подобный случай повторился, практика относительно выноса плащаницы на вечерни великого пятка была также разнообразна, как и в 1855 году. А в 1877 году синодальный указ 1855 г. вспомнили только три епархии: самарская, тамбовская и тульская, сделав его известным своему духовенству чрез напечатания на страницах местных «Епарх. ведомостей» (Сам. епарх. вед. 1877, № 5; Тамб. епарх. вед. 1877, № 5, и Тул. епарх. вед. № 4); епархии же: московская (епарх. вед. № 14, 1870 г., 1876 г. № 50), астраханская (1877 г. № 10),

 

 

— 568 —

ярославская (Λ2), таврическая (№4), майская (№ 2), литовская (№ 9), рязанская (№ 14), харьковская (стр. 168) и смоленская (№ 4) напомнили своему духовенству распоряжение митрополита Филарета, т. е., выносить плащаницу после заамвонной молитвы.

Как совершался вынос плащаницы в 1877 г. в казанской епархия — прямо ответить трудно. Дело в том, что в «Извест. по казан. епарх.» за этот год мы находим два совершенно противоположные распоряжения, напечатанные одинаково по воле местной епархиальной власти. В № 1 «Извест.» на печатано извещение к сведению духовенству от консистории с празднования в наступивший год праздника Благовещения и, в частности, о выносе плащаницы на вечерни в духе распоряжения митрополита Филарета, т. е., выносить ее после заамвонной молитвы (стр. 15), а в № 3 тех же «Извест.» напечатана предложение самого покойного архиепископа Антония в духе киевской практики, т. е., выносить плащаницу после отпуста литургии (стр. 63) Таким образом, вместо «должного по чину однообразия в совершении церковной службы в сей великий день во всей казанской епархии, о чем заботился покойный архиепископ Антоний, строгий ревнитель церковных порядков, являлось неизбежное разнообразие, вызывающее некоторые недоразумения у лиц, интересующихся подобного рода распоряжениями епархиальной власти. Недоразумения эти были высказаны печатно на страницах «Тульск. епарх. вед.» в статье: «вопрос церковного устава» (1877 г., №4, стр. 141). Автор названной статьи позволяет себе усомниться внеповрежденности» распоряжения, напечатанного в № 3 «Извест. по казан. епарх.», и положительно отказывается верить, чтобы «от одного и того же начальства могли последовать два несходные между собою распоряжения по одному и тому же предмету». Но факт на лицо, «несходные» распоряжения были сделаны от одной и той же власти и в казанской епархии в «тот год совершали вынос плащаницы, если некоторые священники припомнили еще указ Св. Синода 1855 г., трояким образом: в одних церквах по мо-

 

 

— 569 —

сковскому—Филаретовскому обычаю, в других—по киевскому, а третьих—согласно с указом Св. прав. Синода.

Что касается остальных епархий, в которых не было сделано надлежащих распоряжений на этот случай, то здесь играла видную роль стереотипная фраза устава: «аще изволит настоятель», или, гораздо вернее будет, что священники этих епархий руководились распоряжением казанского архиепископа Антония, которое, как мы сказали, напечатано было в № 8 «Известий», а затем перепечатано в № 8 «Церковного вестника». У некоторых священников явилось даже убеждение, как это можно заключать на основании вышеупомянутой статьи в «Тульск. епарх. вед.», что это распоряжение казанского архиепископа «авторитетно уже потому, что напечатано в газете, служащей органом Св. Синода». Поэтому же «Минск. епарх. вед.», перепечатав целиком это распоряжение пресвященного Антония, делают прямо такую оговорку: «этим распоряжением, кажется, следует руководиться особенно в сельских церквах» (1877 г. №5).

Такой путаницы в практике, явных противоречий в распоряжениях епархиальной власти и недоразумений у лиц, кому ведать сие надлежит, не могло бы быть, если бы, приняв из современной богослужебной практики церквей восточных обычай выносить плащаницу на вечерни великого пятка, мы приняли в тоже время и замечание нынешнего устава этих церквей, что, если случится праздник Благовещения в великую пятницу, то службу Благовещения переносить на самый праздник Пасхи, а не соединять службу пятка с службою этого праздника. В нашем современном типиконе подобный перенос рекомендуется для службы в честь великомученика Георгия, если намять его приходится в один из последних дней страстной седмицы. Типик восточных церквей дает на этот перенос весьма резонные основания. «Святая 60 великая Христова Церковь», читаем мы здесь, прежде единого века и от тогда от патриархов древних архиепископов, яко же прияхом, увидевши разногласие и смущение, случающееся во всех яже в градех церквах, попечение по Благовещении, торжественнейшем празднице восприя.

 

 

570 —

И убо к престанию мнимого стропотства, наипаче же в простого народа слусех, по глубине духовная неразумеющего, определили праздника преложение, аще случится в двух сих сетовательных днех в Господоименный день Пасхи, яко да радостная с веселыми соглашаются и споются, смотрительно уклоняющи смешение светлых с плачевными, и дабы не являлося несогласие между тропарьми «Днесь висит на древе» с «Днесь радость благовещения» и «Слезоточная рыдания на тебе чистая» с «Гавриил Деве благовестие с небесе принес» (Тип, церковн. Конст. изд. 1853 г. стр. 181 прим.). Но надежды на принятие у нас в России этого обычая церквей восточных весьма мало. Поэтому вышеуказанные недостатки были бы устранены сами собою, если бы на страницах нашего церковного устава был напечатан в «Марковых главах» указ Св. Синода 1855 года, или же распоряжение митрополита Филарета относительно выноса плащаницы, как более привившееся и укоренившееся в нашей современной церковно-богослужебной практике. Без этого же, смеем думать, путаница в богослужебной практике будет повторяться и впредь всякий раз, когда праздник Благовещения будет приходиться в великий пяток.

Мы остановились на этом примере, как наиболее разительном, но можно указать несколько других примеров, где действующая практика находится вне зависимости от господствующего ныне типикона и иногда даже в противоречии с ним. Так, напр., четыре евангелиста читаются не только в первые дни страстной седмицы, но и чрез всю шестую неделю; для пения «непорочных» в субботу на утрени священнослужители выходят на средину храма; с плащаницею выходят не только из алтаря в храм, но и обходят с нею кругом храма; пред началом утрени на Пасху выносят из храма не только св. евангелие, но хоругви, крест, св. иконы и идут с ними не в притвор прямо, но предварительно обносят их с пением тропаря «Воскресение Твое Христе Спасе» кругом храма; на Пасху литургия совершается непосредственно после утрени, несмотря на то, что выражение «по рану» в церковном уставе

 

 

— 571 —

применено к литургии в праздник Рождества Христова и Богоявления, когда литургию принято совершать в обычное время; на литургии читается евангелие не только с разделением, но и на различных языках и т. д. и т. д. О каждом из этих обрядов в нашей современной богослужебной практике, типиком неуказанных, мы сказали свое слово в другом месте (см. рук. для сельск. паст. за 1885 г. перв. ном.), а посему не считаем нужным повторять всего этого здесь, отсылая интересующихся к самым статьям. Мы лишь скажем в этом случае, что указанные нами примеры, как нельзя более убедительно говорят нам за то, что богослужебную практику нельзя остановить в своем развитии, отлить в раз навсегда определенно выработанные формы, потому что практика церковная находится в полной зависимости относительно своего развития от развития и жизни самой церкви или общества людей ее составляющих, потребностям которого эта практика служит. Отсюда желание со стороны представителей этой церкви или нашего духовенства видеть обычаи прочно укоренившиеся в церковной практике, после последнего серьезного исправления и дополнения типикона в 1695 г., на страницах самого типикона и в согласии с тем, что говорится в ней по поводу некоторых из этих обрядов,—желание законное и вполне естественное.

Отсутствием серьезного и тщательного пересмотра нашего церковного устава мы объясняем, между прочив, присутствие таких фраз и замечаний, которые утратили всякий смысл и значение и возбуждают лишь одно недоумение у внимательного читателя типикона. Под первым октября в типиконе читаем: «Преподобного отца нашего Саввы вышерскаго чудотворца. Совершается собор его, по свидетельству архиерея сущаго тамо» (Тип. Моск. изд. 1844 г. л. 74), под 23 числом того же месяца: «В той же день перенесение честных мощей св. Иакова боровшего новгородского чудотворца. Совершается собор его, идеже храм его, по рассуждению и благословению архиерея (л. 85), и под 14 мая: В той же день святого Исидора Христа ради юродивого, ростовского чудотворца. Совершается собор его в

 

 

— 572 —

Ростове с рассуждением тамошнего архиерея» (л. 238 об). Все эти замечания имели место на соборе 1682 года и в типиконе этого временя, когда митрополитам новгородскому и великолуцкому Корнилию и ростовскому и ярославскому Ионе, участникам собора, пришлось отстаивать свои местные праздники, имена святых, издавно уже празднуемых в их епархиях весьма торжественно. Но какое значение имеет «свидетельство архиерея сущаго тамо» (где?) и «рассуждения и благословение архиерея» ростовского в праздновании святых, ныне чествуемых повсюду в России, какой, наконец, эти слова имеют смысл в типиконе для всей русской церкви обязательном, когда притом же о ростовской, напр., кафедре, как самостоятельной, ныне уже и не говорят? Тем же обстоятельством нужно объяснить, что преп. Антоний сийский, празднуемый в русской церкви более трехсот лет, доселе еще называется «новым чудотворцам» (л. 117). Наконец, чем иным мы объясним, как только отсутствием со стороны наших справщиков понимания возложенных на них обязанностей и знанием самого дела, присутствие в типиконе следующего странного замечания о благословенных хлебах, освящаемых за литией на всенощном бдении. «Благословенные же имут хлебы дарования различны, читаем мы в типиконе, рекше уставляют огневицу пиющым с водою, и трясавицу отгонят, и всяк недуг и всяку болезнь исцелевают: к сим же и мышы от жит отгонять и ина пакостящая прогоняют» (л. 5 об.). Правда, это замечание, за исключением последних слов (и ина пакостящая прогоняют), целиком перешло в наш типикон из греческих типиконов, но его неуместность здесь была сознана у нас в России уже довольно давно. В корректурном Служебнике 1717 года м. типографской библиотеки в чине всенощного бдения против сейчас приведенных слов рукою справщиков на поле замечено: «Оставить и впредь не печатать». И мы видим, что, начиная с издания 1721 г. до настоящего времени, в Служебнике в чине всенощного бдения приведенного выше замечания нет. Только указанною выше причиною и можно объяснять себе, каким эго образом неприличное

 

 

— 573

в одной книге держится, как приличное и естественное, в другой и притом столь продолжительное время.

Устойчивостью нашего типикона и опять-таки отсутствием внимательного исправления его со стороны современных справщиков можно объяснять присутствие в нем трудно понимаемых слов и выражений. Кто, напр., понял бы слова типикона: «благословение же мерити подобает две онгии чисты паксимады» (л. 31 об.), если бы позднейшие справщики слово «паξимады» не перевели русским словом «сухари». С трудом может понимать человек образованный следующее место типикона: «егда же имать зелена и пища и мера, разнствует. От зелей же якоже есть подобно и варена исурова и еще же и квашена, реконыя армеа и комбоста: фаво, слано и репа с уксусом и прочая подобная сим уготовлена» (л. 3 5 об.). Только знание греческого языка может несколько прояснить нам смысл приведенных слов, которые для приходского священника или причетника, постоянно имеющего перед глазами эту книгу, останутся совершенно непонятными, за исключением, впрочем, слов «репа с уксусом» и «комбоста», напоминающего нате слово «капуста».

В книге г. Мансветова приведено весьма много (стр. 343—349) других примеров неточности, противоречий и темных мест текста нашего типикона, мы же с своей стороны лишь дополнили его мысли и несколькими рельефными фактами иллюстрировали их. В общем же мы вполне разделяем его верный и беспристрастный взгляд на наш типикон. «Чтобы исправить неточности и противоречия его, пишет г. Мансветов, следует вновь пересмотреть текст дисциплинарных статей, сличить их между собою и уладить противоречия. Далее, следует строже определить объем извлечений из типикона и восстановить их правильное чтение согласно с подлинником. Это, конечно, ни мало не исключает тех изменений в тексте, которые оказались бы необходимыми для соглашения Никоновых правил с указаниями иерусалимского устава и других источников. Для достижения точной редакции этих статей необходимо принять во внимание как старославянский перевод тактикона, так и древние списки уставов,

 

 

— 574 —

куда вошли эти извлечения. Греческие меры, технические названия предметов стола и одежд, местно-греческие бытовые и литургические термины должны быть объяснены на полях, или в подстрочных примечаниях и, где можно, заменены соответствующими, более понятными, выражениями из языка общецерковного и местно-русского. Наши справщики обращали внимание на эту сторону дела, но не довели задачи до конца, ограничившись полумерами. В таком положении начатого, во неоконченного, остается дело до сих пор и теперешний печатный типик не удовлетворяет ни верному изданию подлинного текста этих статей, ни общедоступному, вразумительному их изложению» (стр. 350). С своей стороны мы лишь добавим, что наши справщики должны обратить внимание на действующую практику, согласить ее с предписаниями типикона и занести ее на самые страницы этого типикона. Особенно это нужно сделать в тех, случаях, когда на обычаях современной практики лежит авторитет высшей духовной власти, св. правительствующего Синода.

В приложениях к книге г. Мансветова указано литургическое значение кондакарей Романа Сладкопевца (стр. 369) и устава Венедикта Нурсийского (стр. 378), описаны полные уставы студийской редакции № 330—380 (стр. 378) Москов. синод. библ., Москов, типограф. библ. № 285 и № 287, Моск. синод. библ. № 331—381 и № 382—905, перечислены греческие списки студийского устава по печатным источникам (стр. 397), описаны все уставы иерусалимской редакции, хранящиеся в библиотеках Москов. синодальной и Румянцевского музея, точно издана славянская служба в день Рождества Богородицы по уставу Московской синод. библ. № 330—380 и но греческому уставу той же библ. ?ё 456, сличены славянские уставы студийский № 330—380 с иерусалимским по изложению служб в цредпразднество Богоявления, на праздник Сретения, на праздник Благовещения и первой седмицы великого поста, описаны Никодимов типикон Белградской публичной библиотеки, устав из Севастьяновского собрания в Моск. публ. музее № 1458 и устав из Императ. публичной библиотеки сербской редакции, приведена целиком вы-

 

 

575

держка из устава Импер. публ. библ. о многолетствовании царя и поздравлении игумена накануне Рождества Христова, сделано сравнение синодальных уставов 2 и 3 редакции в изложении суточной службы и по Триоди, описаны правленные экземпляры Миней за месяцы апрель, май и июнь из библиотеки Μ. типографской под № 1316и № 1144, перечислены новые памяти и тропари в уставе 1695 г. сравнительно с уставом 1682 года, наконец, сделано несколько кратких замечаний о ктиторских уставах в Византии.

Насколько позволяли нам время и наше кочевое положение заграницей, мы остановили свое внимание на всех главных положениях книги г. Мансветова и с некоторыми из них согласились и даже дополнили новыми фактами, а по поводу других высказали совершенно противоположные суждения. Как в том, так и в другом случае мы старались быть вполне беспристрастными и держаться на положительной почве фактов, большею частью нами собранных в разных заграничных библиотеках. К этому нас обязывали важность предмета, затронутого книгою г. Мансветова и высоконаучный авторитет ее автора. На основании этих то известных нам фактов и внимательного изучения самого сочинения г. Мансветова мы и должны сказать, что оно не дает нам систематически последовательной истории нашего церковного устава, а описывает лишь книги и рукописи известных автору библиотек, носящие названия «Уставов», при чем и описание это не всегда ведется в исторической последовательности. Короче говоря, это добросовестно составленная библиография церковного устава, и в этом отношении книга г. Мансветова имеет бесспорное значение в литературе настоящего вопроса. Будущий историк церковного устава обязан считаться с книгою г. Мансветова, как книгою первою в истории его и не лишенною весьма серьезных достоинств. Но разбираемая нами книга имеет едва-ли не большее значение в науке своими частностями, на которые мы, по недостатку времени, не могли обратить серьезного внимания. Вся эта книга испещрена обширными, иногда в несколько страниц, примечаниями, в которых ав-

 

 

— 576 —

тор обнаружил редкое трудолюбие, замечательное знакомство с литературою своего предмета печатною и рукописною и добросовестное отношение к делу даже по второстепенным вопросам своего труда. Рассматривая книгу г. Мансветова с этой стороны, мы должны сказать, что она должна быть настольною для всякого занимающегося литургикой, наукой новой и еще мало разработанной. Некоторые из приложений к книге для весьма многих заменят самые рукописи, пользование которыми сопряжено с большими затруднениями. Вот, на основании то всех этих данных. мы и находим вполне справедливым признать разбираемую книгу проф. Моск. дух. академии И. Д. Мансветова достойною половинной премии покойного митрополита московского Макария.

Доцент Киевской духовной академии

Алексей Дмитриевский

Иерусалим.

1888 года 24 января.

 

Правообладателям