Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории.

—309—

ПРИЛОЖЕНИЕ.

О евангелиях и философии евангельской истории 1)

Последний результат исследования евангельской истории дается в некотором идейном содержании, которое представляет собою теоретическую основу дарующей вечную жизнь веры, что Иисус есть Христос, Сын Божий (Иоан. XX, 31). Это—идея божественной духовной жизни, независимой в своей вечности от страданий и смерти, неограниченной по своей универсальности пределами индивидуальных и национальных благ, реализующейся в богосыновнем настроении и в деятельной духовной любви. Носителем этой божественной жизни был Христос, открывший нам ее в Своем учении и в Своем самоотречении даже до смерти по любви к человеку. Такой результат философии евангельской истории составляет ценный вклад в сокровищницу человеческого ума. Что особенно важно, так это то, что это значение евангельской истории независимо не только от фактической обстановки и хронологической последовательности событий евангельской истории, что составляет предмет нападок отрицательной критики, но даже от протокольной достоверности тех именно событий евангельской истории—чудес, которые образуют собою предмет рационалистического соблазна, так как евангельский смысл этих событий не в том, что будто они служили внешним удостоверением божественной жизни Христа, а в том, что они возводили взоры верующих от види-

1) Приложение это возникло по мотивам чисто субъективного характера...

— 310 —

мого к невидимому. Несомненно, что чудеса в евангельской истории занимают чрезвычайно важное место,—без чудес не было бы евангельской истории. В этом случае евангельская история подобна начальным страницам каждой религии, так как колыбель каждой религии окружена сиянием чудес. Но также несомненно, что только евангельские чудеса образуют собственно историю, фактически входят в течение человеческой жизни,—что только евангельская история делает чудеса символами, возводит от них взоры человека к невидимой духовной жизни, ставит его выше чудес. В этом основная идея евангельской истории. Евангелия представляют нам чудотворца распятым страдальцем и грозным судией человечества, а спасителя благовествуют в Сыне Божием, полагающем душу Свою за людей и призывающем их стать сынами воскресения. Посему, как истинная духовная вера независима от видения знамений и чудес (Иоан. IV, 48; XX, 29), так и идейное содержание евангельской истории находится вне той области, с которою имеет дело отрицательная рационалистическая критика. Конечно, чудотворные благодеяния Христа и пневматическая воодушевленность первохристиан—основной факт евангельской и церковной истории, отрицание которого равносильно отрицанию смысла в первоначальной истории христианства. Но факт этот, по смыслу истории, вполне вмещается в те границы, в которые поставлена сила веры: не подлежа сомнению в опыте современников Христа и первоначальных христиан, этот факт не страдает в своей полноте, если исключительные явления личной славы Христа (напр. стр. 138 и § 37) также не выходили из сферы субъективной веры.

Такой результат философии евангельской истории мы считаем не только имеющим важное апологетическое значение для нашего времени, но и соответствующим характеру наших (канонических) евангелий.

Одним из основных предположений нашего исследования служит идейно-практический характер наших евангелий. (См. введение).

Мы чувствуем долг оправдать это воззрение в более или менее подробном замечании.

В этом случае мы прежде всего имеем возможность

— 311 —

воспользоваться выводами относительно евангелий Матфея и Иоанна в статье «Четвероевангелие» (Бог. Вести. 1899 г. февр.), принадлежащей перу автора, который беспрекословно может быть назван авторитетом в этой области.

Автор названной статьи разъясняет, что евангелия Матфея и Иоанна, бывших очевидцами и служителями Слова, имеют больше единства в содержании, более идейной планосообразности и больше последовательности в раскрытии одной главной мысли, тогда как евангелия Марка и Дуки отличаются более историческим характером. Матфей видит в евангелии книгу бытия Иисуса Христа, т. е. Спасителя-Мессии, как истинного сына Давидова сына Авраамова, осуществившего в Себе тот нравственно-мессианский идеал, коего предобразы и предначертания даны были в Аврааме и Давиде, как и во всем вообще Ветхом Завете. Общественное служение Христа в первом евангелии является служением пророка, царя и первосвященника, чему и соответствуют три части евангелия—нагорная беседа, служение чудесных исцелений и история страданий и смерти Господа. Иоанн же созерцает во Христе идеал Богочеловека-Логоса и раскрывает в своем евангелии славу единородного Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе и в Своем Богочеловечестве таинственно и внутренне соединившего человечество с божеством и человека с Богом,—и постепенное развитие с одной стороны верыв Него в Его истинных учениках, а с другой— неверия в Его врагах иудеях. Вообще в евангелиях апостолов-очевидцев на первом плане стоит идеяСпасителя-Мессии у Матфея и Богочеловека у Иоанна, самый же исторический рассказ занимает как бы служебное положение, служа раскрытием идеи. Евангелисты-неочевидцы стараются сообщить все, что они могли знать достоверного о жизни и учении Господа,—евангелисты-очевидцы, зная все о жизни и учении Христа, сообщают однако ж только то, что служило к раскрытию идеи нравственно-мессианского и богочеловеческого достоинства Спасителя. У неочевидцев-евангелистов из евангельской истории следует и в ней открывается идея мессианско-богочеловеческого достоинства Спасителя, а у евангелистов-очевидцев сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мес-

— 312 —

сианского достоинства Спасителя. Затем автор на страницах, заслуживающих самого глубокого внимания, раскрывает, что идейно-богословский характер первого и четвертого евангелий не лишает эти евангелия достоверности, так как Матфей и Иоанн не навязывают евангельской истории произвольных и чуждых идей, но постигают истинную ее идею и цель. Богословско-идейный характер дает этим евангелиям печать высшей идейно-законосообразной достоверности и правдивости, чем простое только внешнее летописно-историческое изложение событий по времени и месту их совершения. Наконец, различие между идейно-богословским характером первого и четвертого евангелий и летописно-историческим характером второго и третьего евангелий автор всецело сводит к психологическому различию свидетелей-очевидцев от повествователей-неочевидцев 1).

Все сказанное о евангелиях Матфея и Иоанна мы охотно принимаем в общем и частностях, в полноте и без исключений. Но можно ли полагать такое резкое различие между писаниями евангелистов-очевидцев и евангелистов-неочевидцев? Думается, нет. Все четыре евангелия имеют идейно-богословский характер.

Так, летописно-исторический характер евангелия Луки может быть утверждаем лишь в отношении к изображению отдельных событий и к общей последовательности евангельской истории, но не может быть утверждаем в отношении к исторической последовательности и связи всех отдельных событий евангельской истории. Но в общей последовательности евангельской истории третье евангелие согласно, по крайней мере, с первым евангелием и в значительной части со вторым; поэтому в указанных границах его летописно-исторический характер исключительной ценности не имеет. Напротив, в отношении к тем отдельным событиям евангельской истории, которые, в отличие от событий I и II гл. третьего евангелия, могут быть поставлены в разнообразную хронологическую связь, и евангелие Луки не может служить безошибочным руководством. Те события, которыми он дополняет пер-

1) Бог. Вест. 1899, I, стр. 155—190.

— 313 —

вые два евангелия, он иногда размещает по хронологической связи, чаще же по ассоциации сходства или топографической смежности, а иногда очевидно под влиянием основной идеи своего евангелия. Так что точность исследования всего сначала и изложение в порядке только в некоторой степени характеризуют третье евангелие,—именно в той степени, которая не дает права опереться на него в спорных случаях. Равным образом и полнота третьего евангелия относительна и условна. Оно полнее первого и второго евангелий, но известное ограничение евангелиста Иоанна (XXI, 25) имеет приложение и к евангелию Луки. Если о евангелистах-очевидцах сказано, что они, зная все о жизни и учении Христа, сообщают однако ж только то, что служило к раскрытию известных идей, то ничто не препятствует сказать подобное и о евангелии Луки: ему было, из чего выбирать и он, несомненно, выбирал. Кратко сказать, и евангелие Луки, подобно первому и четвертому евангелиям, имеет свою основную идею, которая влияла в большей или меньшей степени на выбор материала и его расположение.

Какая же идея лежит в основе изложения евангельской истории Лукою? Идея универсальности христианского духа, спасения во Христе язычников,—основная идея евангелия Павла, апостола языков. Поскольку такая характеристика третьего евангелия и его ближайшее отношение к проповеди ап. Павла общеизвестны и общеприняты, мы считаем излишним приводить доказательства. Остановимся только на двух частных примерах. По евангелию Матфея из двух последних искушений Христа предшествовало искушение на крыле храма и последним было искушение на горе, в евангелии Луки эти два искушения следуют в обратном порядке, несмотря на то, что таким образом ответ Христа: «отойди от Меня, сатана» по евангелию Луки приходится на второе искушение. Разница между евангелистами всего легче объясняется тем, что Лука в ходе евангельских рассказов изображает дело спасения человека Христом сообразно тому порядку, по которому прежде спасаются язычники, а потом иудеи, Матфей обратному, при чем подвиг победы над искушением на горе есть подвиг спасения язычников, подвиг же победы на крыле

—314—

храма есть подвиг спасения иудеев. Поэтому «усвоить третьему евангелию руководственное значение» при хронологическом построении евангельской истории в данном случае совершенно невозможно. Затем общественная деятельность Христа непосредственно вслед за искушением по евангелию Луки открывается пришествием Его в Назарет, когда оказалось, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве». Христос говорил назаретянам: «много вдов было в Израиле во дни Илии, когда заключено было небо три года и шесть месяцев, так что сделался большой голод по всей земле; и ня к одной из них не был послан Илия, а только ко вдове в Сарепту Сидонскую» и т. д. Назаретяне, слыша о своем отвержении, исполнились ярости, выгнали Господа из города и решились свергнуть Его с горы. Легко видеть, почему Лука начинает историю общественной деятельности Христа этим событием: очевидна характеристичность этого события с точки зрения основной идеи третьего евангелия; поэтому, конечно, а не по историческим соображениям это событие подробно описывается у Луки и поставляется им во главу общественного служения Господа.

Говоря все это, мы не исправляем вышеприведенное рассуждение автора статьи «Четвероевангелие», а только пополняем. Последний его вывод относительно третьего евангелия тот, что «оно отличается от всех других евангелий наибольшеюисторическою полнотой, точностью и последовательностью изложения жизни и учения Господа». Поскольку дело идет о степениисторической объективности, это несомненно. Евангелию Луки именно свойственны некоторые черты истории. Один только этот евангелист описывает «по порядку сначала» благовестие о рождении Предтечи и рождении Спасителя и историю того и другого рождения; только он передает нам черты человеческого развития Христа (II, 40. 52) и сообщает нечто из времени Его отрочества (II, 41 — 51); только он ставит евангельскую историю в связь с историей Сирии и римской империи (II, 1; III, 1); слова «год» и «месяц» у него встречаются более часто, чем во всех прочих евангелиях. И все-же этот евангелист руководился не одними только историческими интересами; на Выбор материала и располо-

— 315 —

жение его оказывала также влияние идея труда. Принять третье евангелие за чисто исторический труд и отдавать ему решительное предпочтение пред другими евангелиями в спорных случаях невозможно.

Наконец, то же самое нужно сказать и о евангелии Марка.

Прочитаем это евангелие и остановим свое внимание на I, 1 — 2. 8. 10. 12. 13. 21 — 27. 32 — 34. 39. 45; II, 8; III, 11—12. 14— 15. 21 — 22. 29—30; IV, 15; V, 1—17; VI, 7. 13; VII, 24. 36; VIII, 30. 33. 38; IX, 9. 20—25. 30. Таким образом, при описании общественного служения Господа Христа евангелист Марк преимущественное внимание обращает на обнаружение во Христе духовной силы в ее борьбе с нечистою силою. Ср. также те места евангелия, в которых говорится о внешнем обнаружении духовной силы Христа: I, 31: Господь исцеляет тещу Петра прикосновением к руке,—I, 41: коснулся прокаженного; III, 10: имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его; V, 25 — 34: исцеление женщины чрез тайное прикосновение, так что Иисус почувствовал Сам в Себе, что вышла из Него сила; VI, 56: больные просили, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его; VII, 33: Господь исцеляет косноязычного прикосновением к языку; VIII, 22 сл.—тоже слепого чрез возложение рук; IX, 27: взял за руку бесноватого; X, 13: приносили к Нему детей, чтобы Он прикоснулся к ним.

Духовности Господа Иисуса особенно была противна мелочная обрядность фарисеев,—и она ни у кого из евангелистов не изображается так ярко, как во втором евангелии (гл. И, III, VII, VIII).

Победоносная духовность Христа имела двух врагов: бесноватых, которые исповедовали Его Сыном Божиим 1), и обрядолюбцев фарисеев, которые в Его духовности видели действие нечистого духа. Фарисеи были так же орудием вельзевула, как и бесноватые.

В этих беглых штрихах основная идея второго евангелия выступает пред нами довольно ярко. По крайней мере мы имеем право сказать, что в евангелии Марка

1) Ср. Деян. XVI, 16-18.

— 316 —

так же, как и в прочих евангелиях, сказывается влияние основной идеи. И уж конечно в том, что ряд чудес, совершенных Христом, в этом евангелии начинается изгнанием духа нечистого из бесноватого, необходимо видеть влияние основной идеи евангелия.

Итак идейно-богословский характер должно признать за всеми четырьмя каноническими евангелиями. Вместе с этим объяснение такого характера евангелий личными биографическими обстоятельствами первого и четвертого евангелистов следует расширить до пределов универсального духа евангелий. Такой характер евангелиям необходимо иметь по существу. Тут могло бы быть только различие между верующими и неверующими евангелистами, если бы последнее не было очевиднейшим абсурдом. Верующие же евангелисты, именно потому, что они верующие, неизбежно придают евангельским записям субъективный характер личной веры. Здесь мало различия, которое создается чисто психологическою почвою знакомства или незнакомства евангелистов с Основателем христианства, плотского (κατὰ σαρκα)знания или незнания Его; здесь важнее религиозно психологическая основа веры в Него, общая для всех евангелистов и для всех верующих. Вся сила в том, что отношение к Христову благовестию верующих и изложение ими евангелия Его может быть только идейно-субъективным. Невидную, неслышную и рассудочно не воспринимаемую основу Христова учения составляет даруемая Им жизнь, опытно переживаемая верующими. Этим и образуется неизбежность субъективного отношения верующих к евангелию и идейно-прагматический характер евангелий. Полная объективность и чисто рассудочное отношение к евангельской истории возможно лишь со стороны неверующего. Только неверующий ученый может писать объективную евангельскую историю. Образцы такой ученой истории в западной богословской литературе— по убеждению и в русской—по недоразумению и подражанию многочисленны. Евангельская субъективность вполне подобна эстетическому отношению к художественному произведению со стороны человека, которому искусство доставляет наслаждение, для которого оно служит источником своеобразных чувств. Объективное · отношение к искус-

— 317 —

ству возможно со стороны ученого, в котором искусство не вызывает своеобразных чувств, который судит о произведении искусства не с точки зрения этих чувств, но всецело сводит эстетическое ощущение к физиологии. Объективным отношением к жизни вообще также было бы то отношение, которое исходит не из субъективного ощущения жизни, а состоит в объяснении жизни механическими силами. Недавно такое объективно-научное отношение к вопросам жизни вообще и жизни психической и нравственной в частности считалось модным, но ныне эта мода отжила свой век. Время изгнать ее и из области христианского научного богословия. Время признать, что здесь имманентное применение разума возможно лишь в идейно-субъективном отношении к евангелию, и по-видимому в области собственно богословских вопросов в последнее время крепнет убеждение, что здесь применение рассудочных доказательств, апологетических приемов, по меньшей мере бесплодно, чтобы не выражаться сильнее; делаются попытки приложить эти выводы к миссионерству. Нам хотелось бы укрепить эту истину в отношении к евангельской истории. Для неверующего ученого евангелия представляют ряд хронологических, топографических и биографических повествований, евангельская история ставит ему вопросы хронологии, топографии, этнографии и пр. Для верующего евангельская история есть повествование об историческом начале той духовной жизни, которою он живет вместе со всеми христианами. Тут самое главное в том, что духовная жизнь не может быть выражена в терминах хронологически-топографически-этнографически-биографических, не уловима для них. Конечно, спор между верующими и неверующими историками мог бы остаться не решенным в том смысле, что те и другие правы с своей точки зрения. Но то обстоятельство, что все евангелия имеют идейно-богословский характер, решает этот спор окончательно. Мы можем сказать неверующим историкам: вы будете правы тогда, когда отыщете объективные источники для евангельской истории. Пока этого нет, не может быть истинно научной «евангельской истории», а может быть только «философия евангельской истории».

— 318 —

Во всяком случае признать, что у евангелистов (не только очевидцев, но и неочевидцев) «сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мессианского достоинства Спасителя», это значит признать возможность и законность философии евангельской истории Что эта философия не должна быть привнесением в евангельскую историю мирской мудрости, не должна быть безрезультатной попыткой осветить ее с точки зрения чуждых ей идей мирской философии, но должна быть выражением свойственных ей, своеобразных, идей, должна быть освещением и раскрытием открывающейся в ней божественной премудрости, должна быть выражением ее собственного разума,—это легко понять, но это никак не может быть возражением против возможности и законности философии евангельской истории. Возражать в этом случае значило бы отрицать, что распятый Христос есть Божия премудрость (σοφια),что Он сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. I, 24. 30), что в евангельской истории содержится Божия премудрость, тайная, сокровенная, предназначенная Богом изначала к славе нашей (II, 6— 7; Еф. I, 8—9). Или, признавая евангельскую премудрость, будем отрицать законность любви к ней (φιλια),хотя нам заповедано просить у Бога мудрости (Иак. I, 5), хотя слово премудрости (λόγος σοφίας) есть дар Духа Святого (1 Кор. XII, 8), Сам Отец славы подает нам духа премудрости (πνεῖμα σοφίαςЕф. I, 17), хотя мы должны быть совершеннолетними по уму (1 Кор. XIV, 20), возлюбить Господа всем разумением своим (Mp. XII, 30)? Ужели философия (Кол. И, 8) не может быть христианской?...

Когда современные богословы говорят о схоластическом направлении богословия, то часто не подозревают всего объема схоластицизма,—истинных границ, в которых схоластика сохраняет свой характер. Нужно признать единственно разумною целью богословия—раскрытие христианских идей; нужно признать единственно законною ценностью богословских сочинений—ценность христианских истин. Этой цели не должно упускать из внимания ни одно богословское сочинение, заслуживающее этого названия. Автор всякого богословского исследования, не подводящий его сознательно под эту цель, лишает его всякого права

— 319 —

на существование, подобно как всякий кирпич, не вошедший в архитектурный план здания, извергается в мусор. Различие лишь то, что в духовно-богословском строительстве нет разделения на архитекторов и чернорабочих, здесь каждый работник должен быть сознательным творцом, каждому должна предноситься идея христианства. Конечно, и здесь есть черновая работа, под час чрезвычайно утомительная, кропотливая, многолетняя; но она должна производиться невидно для читателя, пред которым должны выступать лишь архитектурно-осмысленные постройки. В богословской области безусловно не должны иметь места безыдейные «ученые» работы, авторы которых имеют дело с книгами, а не с предметом, не с идеями христианства. Поистине, жалки те богословские труды, которые ограничиваются исследованием фактических вопросов, не имеющих ни малейшего идейного интереса, или изложением и разбором мнений без положительных выводов. Не только в отличие от наук «светских», но даже в отличие от церковно-исторических наук, богословие, подобно философии и особенно практической философии, знает только одну ценность—ценность идей.

Велика эта ценность—ценность христианской идеи!... Не нужно только думать, что христианскую идею легко почерпнуть из любого богословского учебника и что задача идейных богословских трудов в размазывании избитых фраз из этих учебников. Нет, христианская идея тяжеловесна, высокопробна, но покрыта густым слоем суеверий и схоластической мглы. К ней нужно пробиваться чрез этот мрак, ее нужно очищать от всяких примесей,—и тогда она засияет пред нами во всем блеске... Может быть это для нас дело далекого будущего, так как христианская философия у нас находится еще в гонении и не начала еще официального существования, но это будущее наступит только под тем непременным условием, если мы привыкнем ценить в богословских трудах только одно—ценность христианских идей.