Христианская проблема и русская религиозная мысль

176

Христианская проблема и русская религиозная мысль.

Предисловие.

Христианство открылось миру как абсолютная духовная религия. Историческая форма его евангельского откровения дана в виде антитезы иудаистическому национализму. Еврейский религиозный национализм представляет собою самую высшую ступень религии земной, ограниченной. Возвышенный монотеизм и чистая монолатрия, до которых не поднялась даже современная толпа, в сравнении с которыми даже наш богослужебный символизм в народном понимании составляет шаг назад,—имели единственную границу в идее народного богоизбранничества. И вот христианство, как религия лично-творческая, духовно-абсолютная, чисто-небесная, представляющая в религиозной эволюции тот же момент, что нарождение крылатой бабочки из ползающей личинки, знаменующее тот подъем в духовном развитии, когда силою вдохновенного творчества человек оттолкнулся от земли, стал выше себя, выше всякого интереса, сознал себя сыном Отца Небесного,—евангельское христианство исторически открылось в качестве антитезы, противоположения, национальной ограниченности еврейской религии. Фетишизм, идолопоклонство, религиозный натурализм, антропоморфизм, цезаризм— все это давно было превзойдено в избранной религиозно-аристократической душе еврейского народа,—теперь сбрасывались последние путы, привязывавшие человека к земле, мешавшие ему взойти на небо—свергалась самая идея народного богоизбранничества. Червяк приобретал крылья, из ползающего становился летающим—человек отрешался от всего своего, поднимался над всем человече-

177

ским. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает Солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»...

Более возвышенного, более религиозно-небесного слова никогда не было сказано в истории человечества. Эту евангельскую идею можно сравнить с тем научным открытием, когда впервые научились получать чистые элементы, разлагая сложные тела природы: евангельская идея есть чистый божественный элемент, открытый в человеческой душе и очищенный от всякой примеси.

Но при этой абсолютности содержания, в евангелии нет ни одного изречения, которое выражало бы это содержание отвлеченно, безотносительно, с философской объективностью: в его словах все относительно, и именно они передают абсолютное религиозное содержание в отношении к национально-законнической ограниченности еврейской религии. Евангелие имеет такой вид: было запрещено убивать, но не нужно даже гневаться, было запрещено нарушать клятвы, но не нужно вовсе клясться, было запрещено прелюбодейство, но не нужно даже смотреть на женщину с вожделением, был оформлен развод, но не нужно совсем разводиться и т. д. Если евангелие не было философской системой, преподанной ученикам в уединении и тиши академического сада, если оно гремело на площадях и улицах, свело огонь с неба и принесло меч на землю, разделило отца с детьми и братьев между собою, вздернуло весь еврейский народ и встряхнуло всю мировую историю, если—кратко сказать — оно явилось историческою силою необычайной, беспримерной энергии и напряжения, то это потому, что оно вышло из истории, родилось в нед-

178

рах живого народа, было живым моментом живого творчества, было не выдуманной мыслью, но органическим переживанием, оно было перерождением народного религиозного сознания в самосознание лично-религиозное... Однако этот момент глубокой исторической силы был моментом исключительного значения в народной истории. Подобно как бывают реки, скрывающиеся под землю, проваливающиеся в глубь, так и история народа в евангельском моменте перешла с исторической перспективы в бездонную глубь творческой личности. С нарождением Сына Божия, с первым словом евангелия еврейский народ перестал быть историческим народом, весь ушел в это новое измерение, весь изжился в этом своем последнем творческом напряжении. Евангелие прогрызло утробу своей исторической матери и его первый торжествующий крик заглушал ее предсмертное хрипение. Евангелие все проникнуто сознанием последнего часа истории, предвидением ее приближающегося конца. Душа человеческая в небесном богосыновнем полете вознеслась над миром, и его историческая даль показалась ей ничтожною величиною. Близко, уже при дверях конец истории. Не прейдет род сей, как все сие будет. Ветви истории стали уже мягки и пускают листья, — значит настает уже лето Господне. Продавайте имения свои,—ибо не успеете продать их, как уже придет этот час. Находящийся на поле не успеет сходить в дом за одеждами своими, мелющие на жерновах не успеют окончить своего дела... Так было усвоено евангелие первыми христианами, которые ежедневно молились Отцу Небесному: παρελθέτω ὁ κόσμος οὗτος (да прейдет мир сей) и призывали грядущего Христа: ἔρχου (прииди)!

Мы ныне знаем то, чего не знали ученики Христа, которые спрашивали Его: «не в сие ли лето, Господи, устрояешь Ты Свое царство»?... Мы знаем, что и с отшествием Сына человеческого к Отцу не кончилась человеческая история... По-видимому, обетование Господне не исполнилось, как и думали уже некоторые из апостольских современников. Это мнение — плод незнакомства или неглубокого знакомства с учением Христа. Евангелие имеет два ряда мыслей: наряду с предчувствием близкого конца

179

истории мы в нем встречаем не двусмысленное предуказание на грядущую историю. Не ваше дело, говорил Христос ученикам, высчитывать времена и сроки. Сам Сын не знает того дня и часа. Евангелие должно быть проповедано всему миру; оно, как закваска, положенная в три меры муки, должно извнутри перестроить мир; из него, как из невидного горчичного зерна, должно выроста дерево, под сенью которого укроются все народы. В виду этого второго аспекта, тот первый, эсхатологический, получает значение не внешних арифметических вычислений, не внешнего пространственно-временного конца, не видимого тупика истории, но выражает лишь внутреннюю абсолютность духовной религии, внутренний подъем человека над пространственно-временною и душевною условностью истории. Вот почему двойной поверхностный аспект не выдает ни малейшего колебания, не прикрывает никакого глубинного противоречия, — напротив там, в глубине евангельской идеи, полная всепримиряющая гармония. Внутренняя абсолютность духа, вырывающая человека из механической цепи условных причин и следствий, возносящая его на высоту религиозного созерцания, творчески обнимающего весь мир, не зависит от внешней продолжающейся истории, которая ничего к нему не прибавляет и ничего от него не отнимает, надобно как новые сочетания добытого в чистом виде элемента ничего не изменяют в природе его.

Но если так, если внутренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком к ней. Еврейский Иегова был Богом истории, от Него было все добро и все зло, Его завет с евреями был исторически-народным делом, возрастал и изменялся, т. е. нарушался и восстановлялся в исторических обстоятельствах, пророки Иеговы от Его имени освещали религиозной идеей всю историю, предрекали исторические события, открывали Его волю условно. Ничего подобного нельзя сказать об евангельском Отце Небесном. Если для Иеговы все народы были как ничтожная песчинка на весах, напротив история открывала Его

180

славу, возвещала Его имя, то для евангельского Отца Небесного дороги все народы, дорога каждая душа человеческая и совершенно не нужна история. Отец Небесный открывается в душе человеческой — все равно, в душе обрезанного или необрезанного, эллина или скифа, француза или русского, а не в истории. Если бы можно было себе представить, что в один час все люди приняли бы евангелие, то в этот самый час с евангельской точки зрения история фактически могла бы прекратиться. Для евангелия грядущая история существует только потому, что в ней, как в скорлупе, скрываются дорогие ему души человеческие,—только потому, что помимо жизни в духе человек живет еще в обществе, помимо духа и общества есть еще природа. Отец Небесный как-бы облекается в ту общественно-природную ограниченность, которая налегла на человека и не дает его божественному духу иметь внешнюю всемогущую силу. Чистые элементы не встречаются в природе. Здесь узел, в котором укрепляется покров грусти, накинутый на евангелие, здесь как бы недоговоренность в евангелии, как-бы признание его· чрезмерной высокости, его недостаточности. Рабы охотно и угодливо говорят: «Господи, хочешь ли, мы пойдем, выберем плевелы, а пшеницу соберем в житницу Отца Небесного»? Но Господь, для Которого легче ограничить Свое могущество, чем Свою любовь, говорит им: нет, оставьте роста вместе то и другое,—не только посеянное Мною, но и не Мною посеянное.

Небесно-духовное евангелие не дает объяснения грядущей истории, евангелие не имеет в себе основ для определения ее разных сторон, не вырывает русла, по которому она могла бы направиться,—для него история есть ограничивающий его объект. В самом деле, в своей небесной чистоте, в своем абсолютном устремлении, может ли евангелие указать призвание тому или другому из народов, которые все для него равны, — может ли оно войта в исторические интересы народа, заговорить языком, понятным для народного чувства, способным объединить и воодушевить нацию? Может ли оно дать руководственные указания для устроения государственной жизни, для устроения классовых отношений, находясь выше

181

правовых формул и экономических запросов, отделяя Божие от кесарева и пренебрегая заботами о завтрашнем дне? Может ли оно найти себе отзвук в том всеохватывающем чувстве, которое соединяет супругов? Припадет ли мать, потерявшая сына, к подножию креста, с которого Распятый сказал Своей Матери: «Женщина, не называй Меня Сыном, ибо Я иду к Отцу Небесному»? Слово о ненависти к жене и детям, о разделении кесарева и Божьего сказано не для истории.

Поэтому грядущая история для евангелия не та же, из которой оно само вышло,—это уже новая история. Для евангелия история это море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него живых душ, это поле, в котором сеется пшеница для заглушения плевел, это мир, которому евангелие бросает вызов, который оно хочет победить. От завершившейся, разорвавшейся, как скорлупа, религиозно-теократической истории еврейского народа, которою правил Иегова, открывшийся теперь Отцом Небесным, евангелие обратилось в другую сторону, в сторону языческих народов. И с первым словом апостольской проповеди пред лицом языческого мира легла грань между евангелием Христа, с его абсолютным содержанием, и апостольскими писаниями, незаметно переходящими к писаниям мужей апостольских и святоотеческим—с содержанием уже сознательно условным, приспособленным к исторической перспективе,—легла грань между основоположительным евангелием и церковно-историческим течением. Обычно апостольские писания объединяют с евангелием в одну священную книгу, но для этого нет достаточных оснований. У нас единый учитель Христос и только Его евангелие имеет внеисторический абсолютный характер; писания и деятельность апостольские, при всей высоте апостольского авторитета, уже имеют церковно-исторический характер, относящий их к святоотеческому периоду. Этот характер был ясно выражен апостолом Павлом, который сказал о себе: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (х Кор. IX, 19. 22). Апостол разумеет то, что он для подзаконных

182

иудеев был как подзаконный, чтобы приобрести иудеев, и для чуждых закона был как чуждый закона, чтобы приобрести язычников.

Вся церковная история, начавшаяся с первым словом апостолов по отшествии Христа к Отцу Небесному, была облачением евангелия в языческо-мирские формы с целью· порабощения мира единому Отцу Небесному. История церкви родилась из факта длительного существования христианства, а факт этот выявился тотчас по отшествии Христа к Отцу. В евангелии христианство не имело опоры для длительного существования, не имело для этого соков и краски, не имело теней и движения. И если евангельское христианство открылось великой исторической силой, то· сила эта была молнией, блеснувшей от востока до запада, содроганием, взмахом, а не ровным светом, не плавным движением,—это была сила в истории, но не для истории. Соки и краски, тени и мерность движений христианство могло взять только от мира,—оно должно было воплотиться в мире, облечься в его формы, чтобы приобрести мир. Это мы и видим в исторической церковной действительности.

И прежде всего, что из себя представляет апостольско-церковное учение, как не раскрытие евангельского содержания в терминах языческой философии? Даже в евангелии— в тех частях его, которые написаны от лица авторов апостолов, мы уже видим это языческое облачение. Первое слово евангелия от Иоанна Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος есть отзвук языческой философии. Идея Логоса возникла в истории греческой мысли, была усвоена христианством, которое влило в нее новое содержание и сделало из нее свое прочное достояние. В писаниях апостола языков мы находим еще более следов языческой философии. Термины важнейших христологических мест из его посланий πλήρωμα, κένωαις заимствованы из языческого гностицизма. Вообще эти новозаветные заимствования пошли путем, проложенным раньше, на котором соединилась греческая философия еще с иудаизмом и на котором особенно прославился Филон Александрийский; патристическая мысль, в своих важнейших отделах, в учении о трех лицах Бога и о двух естествах в лице Христа, работала

183

в том же направлении. ‘Vπόστασις, φύσις, οὐσία—все это термины языческой философии, течения которой отражались в церковно-догматических спорах. Церковно-учительские партии соответствовали философским школам. Кратко сказать, без языческой философии не было бы школьного, схоластического, богословия. Движущий мотив церковно-догматической деятельности выражался в словах: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν—у нас, христиан, те же понятия, что и у вас, в языческой философии. Тем, что составляет в этом богословии, столь противный евангельскому духу, догматизм, как односторонний религиозный рационализм или гностицизм, христианство обязано запросам и вкусам классическо-эллинской философии. То правда, что в святоотеческом учении о «Λόγος σπερματικός» самому языческому испытующему разуму придано священное значение; то правда, что самой острой позднейшей критической мысли не удалось доказать противоречия между церковной догматикой и евангельским откровением; можно принять, что мессианское самосознание Христа может быть формулировано, с доступной адекватностью, на философском языке именно так, как это дано в христианских догматах,—и при всем том в догматизме—в этом усиленном внимании к гностическому постижению христианской истины, в этой надежде уловить разумно и выразить логически потустороннюю религиозную правду, в этом желании создать обязательные формулы и на их основе объединить христианский народ—в догматизме нельзя не видеть вмешательства в духовную христианскую жизнь душевного мирского, дискурсивного, разума. Кто на этот догматизм смотрит наивно, кто догматические понятия смешивает с самою христианскою жизнью, тот должен быть разочарован несомненной для современного религиозного сознания мыслью, что между церковной догматикой и евангельской правдой, христианско-личной жизнью, такое же различие, как между ботанической книгой и живым растущим деревом. Жизнь не может быть заменена понятиями, потому что из понятий нельзя создать жизни.

Обратимся далее к административно правовой стороне церковной жизни. И здесь мы видим несомненные следы языческого строя. Отчасти уже раньше, а вполне с того

184

времени, как христианство стало государственною религией, церковная жизнь устроилась приспособительно к государственному строю, к языческо-юридическим понятиям. Вселенские соборы, как высшая инстанция в церковном порядке, были церковными собраниями, составлявшимися по указанию и руководству императоров. Деление церкви на митрополичьи округа, на епископские епархии, взаимоотношение церковных чинов, их выборы—все это совершалось по юридическим формам языческого государства. Каноническое определение жизни брачной и церковно-общественных отношений состоялось в прямой зависимости от государственной юриспруденции. Самый важный вопрос церковной каноники—отношение церкви к государству и верховной государственной власти—был решен в общем смысле тех отношений, в каких находилась языческая власть к языческой религии.

Наконец, посмотрим на богослужебную сторону церковной истории. Языческая базилика легла в основу архитектуры христианских храмов. Нередко были случаи обращения языческих храмов в христианские. Христианские святые заняли в народном представлении место богов— покровителей мореплавания, скотоводства, врачебного искусства... Богослужебные приемы—таинства, посвящение, пение, разделение на клир и народ—давали возможность видеть за христианским богослужением то, к чему привыкли язычники.

Говоря о влиянии язычества на церковно-историческое развитие, мы должны несколько ограничить это положение. В качестве фактора церковно-исторического развития, должно наряду с язычеством упомянуть и иудейство. Уже в приведённом выше изречении апостола Павла рядом с необрезанными язычниками, для которых он был необрезанным с миссионерскими целями, называются и иудеи, для которых он был иудеем, чтобы и их приобрести. Если сам Павел был преимущественно апостолом язычников, то Петр был апостолом для иудеев. В апостольских писаниях, и прежде всего в посланиях самого апостола Павла, видим несомненные следы иудейского богословия. И снова сказать—здесь полагается грань, отделяющая евангелие Христа от проповеди апостольской. Еван-

185

гелие Христа проповедано Им по отношению к иудейскому мировоззрению, но именно но антитезе к нему, и в него ничего не вошло из иудейского богословия в качестве содержания. Иное мы видим в писаниях апостольских. Затем и административно правовой строй первобытной христианской церкви складывался под несомненным воздействием порядков иудейской общины. Наконец в богослужебном отношении христианская церковь лишь постепенно отделилась от иудейской, сохранив и в последующем во многом иудейскую традицию. Вообще иудейское и языческое влияния в христианской истории часто переплетаются. Но даже оставляя в стороне тот факт, что с течением времени преобладает влияние языческое, здесь нужно иметь в виду главным образом то обстоятельство, что с точки зрения церковно-исторической иудейство уже не имело исключительного веса: различие между древним еврейством, с которым себя связывала христианская церковь, и современным иудейством для церковно-христианского самосознания стало неизгладимым чувством. Поэтому в миссионерских приспособлениях к язычеству и иудейству последнее выступало не в исключительном значении, а лишь в качестве половины, дополняющей языческий мир, чтобы Бог был всем во всей полноте мира. И при том с церковно-исторической точки зрения наиболее важным было соприкосновение христианства с языческим миром, ставшим «на место отломившихся иудейских ветвей». Наиболее характерным для церковно-исторического развития было отношение христианства к язычеству.

Я воздержусь от документальных доказательств данной мною конспективной характеристики церковно-исторического движения, потому что пришлось бы повторять то, что можно найти в любом из лучших учебников. Да для наших целей нет и нужды в этих доказательствах, так как мы оцениваем факт церковно-исторического облачения христианства в языческо-мирские формы далеко не так, как это делается обычно. В указании на этот факт, которое впервые дано позднейшею критическою наукою, привыкли как критические умы, так и ортодоксальные писатели видеть что-то унижающее церковь.

186

Влияние язычества на христианскую церковь: эта мысль многим покажется ужасною. Между тем в этом церковно-историческом развитии нужно прозревать глубокое провиденциальное значение. Это был единственно возможный путь победы христианской веры над миром, победы единого Отца Небесного над языческим политеизмом, над религиозным натурализмом древнего мира.

Современная наука дает нам возможность ясно представить себе, чем была религиозная жизнь древних народов. Они не знали ни природы, ни общественно-исторической необходимости. Первый ясный намек на природно-исторические законы мы встречаем в евангельском учении об Отце Небесном, посылающем дождь н солнечный свет на праведников и грешников. Для древних же народов явления природные и общественно исторические были показателями изменчивой воли богов. В этом отношении не было различия между народами классическими и еврейским. И там и здесь все явления естественные и исторические сводились к непосредственной воле Божией, вся жизнь человеческая подводилась под точку зрения воздаяния. Различие было в том, что у западных классических народов была не монотеистическая, а политеистически-натуралистическая религия, они не знали даже физической границы между человеческим и божественным: для них было παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Правда, в параллель восточному дуализму, поставившему рядом с добрым божеством злое начало, и у классических народов выступала мрачная ἀνάγκη, tatum, рок. Но и ἀνάγκη не то же, что разумная, действующая по законам, природа: это— дурная необходимость. Она стояла как выше природы, так и выше светлых богов, на стороне которых были народные симпатии. Для грека и римлянина не было естественно-законной жизни, стоявшей вне сферы религиозных воззрений: для них каждый шаг личной, семейной и общественной жизни был религиозным делом, каждое отношение в общественной, государственной и семейной сфере стояло под покровительством того или другого бога. Муже-женская любовь имела свою богиню-покровительницу, семейный очаг был посвящен своим пенатам, музыка, танцы, наука, война, улица, гора, лес, река, солнце, день и ночь,

187

торговая сделка—все было прикосновением к богам, все вводило человека в их атмосферу. Преимущественно же формы народной и государственной жизни были формами религиозными. Языческие религии были национально-государственными религиями, взаимоотношение народов и особенно войны были столкновением богов. Эта идея нашла свое наиболее яркое выражение в культе цезарей.

Этот политеистический натурализм, заполонивший все уголки и распутья человеческой жизни, не давал никакого места для единого Отца Небесного, для Которого нет различия между греком, римлянином, богатым и бедным, мужем и женщиной, рабом и свободным, царем и вольноотпущенником, Который всех уравнивает в природных благах и бедствиях. Столкновение Отца Небесного с языческими богами было неизбежно,—и эта борьба придала наиболее ценное содержание первому периоду церковной истории. Отмеченный путь церковно-исторического развития был победоносным шествием христианского Бога. Когда языческий храм обращался в христианский, когда святые—служители христианского Бога становились на пьедестал какого-нибудь местного культа, то это было торжеством духовной религии над политеистическим натурализмом: Отец Небесный действительно вытеснял из сознания язычников языческих богов. Апостолы и за ними отцы церкви выражали евангельское содержание на языке языческой философии, и вместе с этим греческий язык и греческая мысль перестали быть уделом языческих богов, стали достоянием единого Бога. Одновременно с тем, как языческий император объявил себя христианином, языческие боги потеряли свои права на греко-римское государство. Первая песнь, составленная в честь христианского Бога на одном из размеров греческого языка, первый греческий рисунок на библейский сюжет, первая базилика, посвященная Отцу единородного Сына, первый брак, освященный пресвитером христианской общины, первая христианская епархия, учрежденная в языческом городе, первая христианская школа на одном из классических языков,—все это было водружением христианского знамени в разных убежищах языческих богов...

Была ли победа христианской веры над языческим ми-

188

ром полною? Да, это была полная и решительная победа. Это открылось к концу первого периода церковной истории—в том историческом движении, которое названо Возрождением,—возрождением классического язычества. Хорошо известно, какого рода было это возрождение. Как евреи по египетскому мясу, стосковались европейцы но классическим богам, по их раскатистому гомерическому смеху, по жизнерадостному мировоззрению. Начались раскопки и розыскания: из мусора развалин вытаскивали на Божий свет прекрасные статуи греческих богинь, отыскивали древние рукописи и вчитывались в их сладкозвучные речения,—и воскресал мир красивых форм, красивых звуков и красок... И что же, воскресли ли древние боги? Нет. Уже не могли, решительно не могли в этих статуях, в этих картинах видеть богов и богинь. Смотрели на Аполлона, смотрели на Венеру, на Геркулеса,—и не видели богов и богинь, видели только красивого мужа, прекрасную женщину, олицетворение силы и отваги. Что-то переменилось в самом ощущении, в самых чувствах человеческих, переродилась душа: люди потеряли свойственное древним чувство божественного в природе... Нет, уже не воскресли боги, сраженные единым Отцом Небесным.

Чтоб один возвысился владыкой,

Мир богов на гибель осужден.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Как часы, не оживлен и сир,

Рабски лишь закону тяготенья,

Обезбожен, служит мир...

Однако нельзя сказать, что никакого возрождения не было: что-то возродилось, и даже что-то родилось новое. Народился гуманизм, народилось чувство природы. Чтобы лучше понять это новое, вернемся еще к первому периоду церковной истории.

Церковь—мы сказали—поставила себе задачей заполнить владычеством единого Отца Небесного всю сферу жизни, всю полноту ее форм, все ее пути и извилины. Ясно, к чему сводилась эта работа там, где дело касалось человеческих понятий, представлений и чувств: языческие понятия и чувства просто сменялись христианскими, хотя и не

189

уступали последним места без борьбы. Создание народной фантазии — языческие боги, все эти Зевсы, Плутоны, Марсы — постепенно обращались в идолов и затем совершенно исчезали... Но что могла сделать церковь с естественными формами природной и общественно-исторической жизни—и важнейшими из них—браком и государством? Что она могла сделать со всей широтой естественной человеческой деятельности — наукой, искусством, торговлей, политикой? Ведь христианство не создает своего, христианского, брака: если человек существует как мужчина и женщина и если мужчина оставляет отца и мать и прилепляется к жене своей, то это не от Христа, а от «сотворения в начале», от природы. Равным образом, христианство не создает своего государства, своей науки, своего искусства, своей торговли... Как же церковь могла овладеть этою полнотой естественной жизни?

В отношении к естественным формам природной и общественно-исторической жизни и главным образом к важнейшим из них — браку и государству — церковь прибегла к средству символического освящения. Ведь ее первоначальной задачей было изгнать из этих областей власть языческих богов, и ей по существу не было никакого дела до самого брака, до самого государства. Ей нужно было искоренить языческие представления и чувства, соединявшиеся с браком и государством—и только. Для этой цели было достаточно, чтобы брак и государство, оставаясь по существу теми же, языческими, природными, освящались по чину церковному, с благословения церкви, освящались мыслью о Христе и Отце Небесном. Брак, оставаясь одним и тем же по существу, бывал нечистым, если не освящался церковью, и бывал чистым, если ею освящался. Государь, оставаясь тем же, чем он был в языческом государстве, освящался миропомазанием. Так возникла и создалась целая система символического освящения естественной жизни. Она все охватила собой — рождение, наречение имени, полосочетание, основание дома, новый год, собирание плодов, поставление начальника, — каждый шаг естественной жизни совершался с христианской молитвой, с молебном, с водосвятием... И до какой степени эта символическая система овладела мыслями

190

и чувствами христианского народа! Браком стали считать не фактическое полосочетание, не природу брака, а церковную процедуру бракоосвящения. Если за возложением церковных венцов не следовало прикосновения мужа к жене, все равно брак считался состоявшимся,—и, обратно, если действительность полосочетания свидетельствовалась деторождением, все-таки оно не признавалось браком без предварительного церковного освящения. Равным образом и важнейшим в государе считалось его православие. Слово апостола о «всякой власти от Бога» забылось, и считалась богоустановленною лишь власть православная, миропомазанная. Первый период церковной истории был удивительным царством символов. Все живые понятия и чувства свелись к условным формулам, к символическим действиям, к традиционным словам и знакам, к консисторскому делопроизводству, к словесному упражнению. Как будто какой покров был наброшен на всю живую действительность, как будто какая пелена стала между человеком и его жизнью. Под этим покровом трепетала и билась та же природно-языческая жизнь со всеми своими страстями, с бурями и порывами, с огнем и жаром. Лишь не было старой непосредственности чувства и дела, какая то скованность лежала на всех словах и делах,—жили так же, как прежде жили язычники, но новое чувство греха кривило природные русла жизни...

Символизм и аскетизм... Естественным дополнением к религиозному символизму являлся нравственный аскетизм. Естественные формы природной и общественно-исторической жизни церковь символически освящала,—для природной сферы человеческой деятельности, науки, искусства, политики, она давала свое содержание, и это создавало церковный аскетизм. Легко видеть, что христианская истина может быть формулирована на языке философии, что христианские чувства могут быть выявлены в искусстве, что политика может быть привлечена на служение церкви, но христианское содержание не может наполнить всей науки, христианское искусство не может занять всего круга искусства, нельзя всю политику свести к интересам церкви h всю экономику — к задачам благотворительности. По-

191

этому стремление церкви придать всей широкой человеческой деятельности христианское содержание необходимо урезывало эту деятельность, создавало для нее прокрустово ложе, аскетически сокращало ее. Кроме того, чтобы понять все мотивы церковного аскетизма, следует принять во внимание тот несомненный факт, что языческая история ко временам христианства переживала страшный моральный упадок. Былые времена светлой юности, здоровой жизнерадостности, непосредственности природных инстинктов, цельности чувств сменились веками извращенных инстинктов, скверной ненасытной чувственности. Ко времени христианства язычество гнило и скверная слюна этого морального гниения отравляла исторический воздух. Наряду с отвратительным самомнением фарисейского иудейства стояло не менее отвратительное непотребство языческой жизни. Мы знаем те мрачные, ужасающие краски, которыми ап. Павел—исторически верно—рисует нравственное состояние язычников. Другой апостол в известных словах: «все, что в мире, — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» делает лишь историческую характеристику язычества. Атак как язычество к тому же было пропитано духом политеизма и его образами, и самые пороки его освящались именами божеств и совершались у алтарей богов войны и разврата, то в представлении христиан религиозный политеизм и практическая безнравственность сплетались в один неразрывный узел, так что политеизм позорился безнравственностью и безнравственность становилась вдвойне безнравственною от скверны политеизма. Для христиан, вышедших из ствола целомудренного иудейского монотеизма язычники были «по природе грешники» и мир— естественно порочным. От них религия Отца Небесного требовала чистоты и беспорочности, а чистота и беспорочность аскетически обрезывали самую полноту естественной жизни, в исторической действительности пропитанную развратом. Так как искусство служило чувственности, политика была безнравственна, наука служила эгоизму, экономическая сфера осквернялась культом Мамоны, то являлось идеалом воздержание от искусства, науки, торговли, политики, являлись идеалом—грубость нравов, простота веры, беско-

192

рыстие. Отсюда не трудно было дойти до воздержания от самого брака, до уединения от государства и общества, поскольку самые эти области были притоном искушений, поскольку самые естественные отношения сплетали сети греха. Начало церковного аскетизма мы находим уже в писаниях апостольских,—уже здесь дух евангельской абсолютности, противоположный всему человеческому, становится духом морально-аскетическим, духом любви и воздержания (Гал. V, 22. 23; 2 Тим. I, 7), уже здесь евангельская плоть, обозначающая все человеческое, становится безнравственною плотью (Гал. V, 19), уже здесь жизнь по духу противополагается вожделениям плоти (Гал. V, 16) и любовь к Отцу требует ненависти к миру (IИоан. II, 15) и т. д. Впоследствии церковный аскетизм, и по силе собственного развития и под разными сторонними влияниями, становится решительным бегством из мира—пустынничеством и затворничеством. Строго говоря, весь церковный символизм носит печать аскетизма, как равным образом и церковный аскетизм имеет ясные черты символизма. Но в виду того, что церковный символизм, покрывая всю естественную мирскую жизнь, не изменял ее существенно-языческого, природного характера, хотя и примешивал к ней чувство греха,—в виду этого идеал церковно-аскетического совершенства требовал решительного уединения от мира и, под этой категорией совершенства, уже резко отличался от церковно-символического освящения мирской жизни. Произошло строгое разделение между церковно-мирскою жизнью и монашеским душеспасением. И не требуется большого напряжения мысли, чтобы уразуметь значение этого разделения. Уже церковный символизм сам в себе таит сознание своего бессилия, потому что он не достигает органической глуби жизни, скользит лишь по ее поверхности. Еще сильнее сказывается это бессилие в аскетическом бегстве из мира: мир, из которого бегут, не может быть назван побежденным,—мир, от которого святыня отгораживается в крепости монастырского отшельничества, не может быть назван освященным...

Гуманистическое направление мысли и жизни создало понятие чисто-человеческого существования и естественных

193

общественно-исторических законов. Появились новые понятия природы и истории, совершающих свое развитие по неизменным законам «святой необходимости», которые стоят выше различий добра и зла, появилась свободная философия, не знающая ничего кроме законов истины, развился целый крут наук естественных, изучающих естественную необходимость, развернулось свободное искусство, поставившее своим идеалом чистую красоту, государство свергло с своей головы иго религии, общество сознательно устремилось к земным «целям. Кратко сказать, мир озарился блеском европейской культуры, поставившей на своем знамени имя природы, и европейской цивилизации, сознательно признавшей своим идеалом счастье и свободное развитие земной жизни. В этом отношении самым характерным явлением этой цивилизации нужно назвать современный социализм, провозгласивший природные потребности основой общественно-исторического развития и любовь к жизни, к земной жизни—высшим принципом знания и поведения. Современная культура, связанная невидимыми нитями с евангельским христианством, выросла в самобытный фактор нашей жизни. Без света и благ этой культуры мы уже не можем себе представить совершенной человеческой жизни.

Пред лицом этой культуры церковный символизм стал наивно бессильным и односторонний аскетизм— окончательно ненужным. Для современного сознания природа безгрешна прежде всякого символического освящения, безгрешна своими изначальными законами, которые сильнее и выше всяких измышленных идеалов и яснее всего возвещают волю Божию. Символизм и аскетизм сделали свое дело, очистили мир от языческой скверны, приготовили из природы чистое орудие божественных целей,—и они должны признать свою роль поконченной. Мир вырос из их колыбели! Тень папизма, желающего утвердить навеки аскетический символизм, влачит самое жалкое существование. Мало того. Она, цепляясь за всякие старые формы, за старые силы, воспаляется враждой к миру, которая уже не оправдывается языческой скверной, и тем вызывает к себе возвратную ненависть. Отзвук этой ненависти падает на самое христианство.

194

Мы—дети христианства и европейской культуры. Нам дорого то и другое. Наше мировоззрение должно обнимать эти два полюса нашей жизни. И на наших плечах лежит тяжесть новой задачи—объединить то, что в исторической действительности разошлось и в наши дни враждебно сталкивается. Это, конечно, не задача философии культуры, это— задача богословия, потому что высшее объединение есть вопрос религиозный.

Средневековый аскетический символизм, дававший своему времени удовлетворительные ответы, нас уже не удовлетворяет. Чрез его историческую условность мы должны дойти до первоисточного евангельского христианства, мы должны решить вопрос об отношении евангелия — евангельской абсолютно-духовной религии к современности. Мы должны найти такую формулу, которая ничего не урезывала бы в христианстве, которая брала бы христианскую религию не в ее исторической условности, а в ее чисто-евангельской абсолютности, и которая ничего не урезывала бы в нашей культуре, но принимала бы всю природную и общественно-историческую жизнь во всей полноте и свободе ее естественных законов.

Христианская историческая жизнь знает два пути: она идет то по окружности—кругом центра, то по радиусу к центру, она то ударяет на условно-исторических задачах, то дает перевес существенно-религиозным темам. Для нас христианство идет по радиусу к центру,— мы хотим подлинного христианства, мы хотим той религиозной, над-исторической абсолютности, носителем которой является творческая религиозная личность,—и для нас вопрос об отношении христианства к современности не есть вопрос о временных программах, но вопрос о существе религиозной жизни. Воодушевляющая нас антитеза совершенно та же самая, в которой стоит евангелие: как историческое евангелие противопоставило абсолютность Отца Небесного национальной ограниченности еврейской религии, так мы противопоставляем церковно-исторической условности евангельскую безусловность. Идущее вслед за первым церковно-историческим периодом символического освящения языческого мира и за вторым периодом разъединения религии и культуры, наше

195

время преимущественно религиозное. И мы, доходя до первоисточного евангелия, продолжаем его дело, решаем религиозную проблему на нашей ступени исторического развития. Как евангелие отвергло иудейскую ограниченность ради языческой универсальности, так и в наше время евангелие абсолютно-духовной религии отвергает церковно-историческую условность во имя свободы природно-исторических законов. Мы углубляем понимание евангелия и договариваем обетованное в нем. В нашем сознании Отец Небесный становится не только Отцом всех народов, но и Отцом всего мира,—как Отец всего мира Он снова становится и Отцом истории, но уже не в смысле древней произвольной условности, а в смысле ее природной необходимости. Такова наша задача и таково религиозное значение нашего времени.

Вопрос о христианстве со стороны литературно-филологической и историко-критической великолепно разработан в западной богословской литературе, но вопрос о сущности христианства, постижение его внутренней ценности как-то не привились на западе. Совершенно иное нужно сказать о русской письменности: у нас бедна количественно и ничтожна качественно богословская литература первого направления и, напротив, мы можем гордиться бездонно-глубокой постановкой вопроса о живом христианстве, о значении евангелия для нашего сердца. В этом отношении мы можем назвать мыслителей, с которыми никто не идет в параллель из западных писателей. Самые славные из наших деятелей пера посвящали свои думы этому вопросу, склоняли свои головы над небольшой книгой евангелия— Л. Н. Толстой, Достоевский, В. С. Соловьев. И ближе всего—все трое интересовались снесением христианства с современною действительностью, сопоставлением евангелия с нашими-глубочайшими сердечными запросами, с сложными и причудливыми условиями нашей жизни,—они вносили евангелие в самую сутолоку нашей жизни, освещали его светом глубину дна и бесконечные извилины переулков. Они спрашивали: есть ли место в нашей жизни евангелию и может ли наша жизнь устоять пред евангелием?

196

В ответ они создали системы религиозной мысли поразительной глубины, окружившие их имя ореолом бессмертной славы.

Их мысль имеет некоторые общие черты: безграничная свобода творчества, несокрушимая вера и твердая логика, ясное слово. Данные ими решения религиозной проблемы тем ценны, что они не урезывали ни той, ни другой половины своего живого опыта: христианство в их системах мы видим на высоте, не пониженной ни застывшей традицией, ни страхом иудейским, ни политикой; с другой стороны, мы встречаем в их переживаниях душевные движения наибольшей глубины и земные побуждения в их крайней непринужденности. Чувство неба, во всей его святой возвышенности, и чувство земли, во всей сочности и яркости ее красок—им были одинаково доступны. Обе души, жившие в их груди, были одинаково сильны и прекрасны, и потому-то пережитые ими и логически формулированные опыты высшего синтеза, последней гармонии—навсегда останутся памятниками наивысшего расцвета русской религиозной философии.

Но вместе с тем и резкие индивидуальные отличия отмечают их писания. Толстой увлекает читателя искренностью своей мысли, своих исканий. Он не хочет знать никакой мелочи, которая не вошла бы в систему жизни и мысли, он все подгоняет под определенные правила, ему дано каждый принцип довести до последнего конца. Но его жизненный опыт· имеет характер эпический, бытовой, общечеловеческий, синтетический, а его христианские понятия, как звезды, еле видны во внеисторической высоте, не знают исторической перспективы, не имеют под собою исторической почвы. Его религиозная система не дает места никакому компромиссу, она — лаборатория чистых элементов, но он не поднялся до того индивидуального подъема над общими правилами жизни и отвлеченными религиозными понятиями, который необходим для создания последней гармонии. Все с удивлением прислушались к искренности его исканий и с еще большим недоумением заметили безрезультатность его дела. В лице Толстого, в его жизни и в его религиозном настроении ярко и выпукло поставлена религиозная проблема, выявлены во всем

197

величии и небесный путь религии и земной путь жизни, но намечаемый им синтез носит черты искусственности, поскольку он прибегает к насилию установленных правил жизни и к односторонности выдуманной системы. Напротив, в лице Достоевского мы имеем религиозный тип крайне индивидуального направления. Его жизненный опыт можно назвать скорее патологическим, чем нормальным, он подходит к жизни не со стороны общих бытовых норм, а из глубины вырождений; равным образом и его религия вся соткана из предчувствий, вся эсхатологична. У него не религиозные понятия, а религиозные переживания, столь же яркие и индивидуальные, как ярки испытания подпольной жизни; не приходится ставить вопроса об истинности его религии, об исторической верности его религиозных понятий, потому что самая его религия— живое переживание, живой исторический факт; у него нет ничего из системы богословской мысли, но он дает слишком много для истории религии. В глубинах его переживания туманно выступает и идея последнего примирения, но это не столько ясная идея, сколько эстетический образ, убегающий от нас как fata morgana при первой попытке формулировать его логически. Преломление лучей у него слишком индивидуально, и мы опасаемся, что он видел не то солнце, которое могут все видеть,—мы опасаемся, не слишком ли широки перспективы, в которых он берет жизнь, не переходят ли его смелые переживания в призрак, в бред, и не граничит ли его религия с безбожием. Совершенно в ином освещении представляется нам философский образ Соловьева. При своеобразности своего мистического настроения, своих мистических созерцаний, при яркости своего художественного творчества, Соловьев всегда в своих философских построениях стоит на твердой почве объективного взгляда, исторической перспективы и несокрушимой логики. Он создал стройную систему религиозной философии. Кажется, у него не было слабости, которая создала бы ему силу, но в его силе несомненно скрывались корни его слабости. Он был слишком диалектик. Там, где он не терял из виду берега, он имел в своей диалектике победоносное орудие, он был неуязвимый публицист. Но когда он пускался в

198

безбрежный океан метафизики, его философия становится игрою понятий, исторические лица и события для него обращаются в простые символы идей, и он не столько прислушивается к действительности, сколько изрекает для нее законы. Его цели чрезмерно отдаленны, игнорирование всего условного, прозревание во всем абсолютного стирает краски с горизонта. Логическая формула высшего синтеза им обработана блестяще, но все еще остается сомнение, не висит ли она в воздухе.

Кроме названных лиц над тем же вопросом об отношении христианства к современности у нас работали и работают многие другие мыслители. Христианская проблема в истории русской религиозной мысли дает одну из интереснейших тем. Мы начнем с Л. Н. Толстого, потому что у него более ярко поставлена религиозная проблема.