Тареев М. М. Проповедь

ПРОПОВЕДЬ.

Очерк по вопросам гомилетики 1).

Каков должен быть проповедник, 1. Среди всех видов человеческой речи проповедь занимает совершенно исключительное положение, как слово жизни. Проповедник научает своих слушателей истинной жизни, т. е. он не только открывает им, в чем состоит истинное и правое в противоположность ложному, но и показывает им, в чем состоит действительная духовная жизнь в отличие от жизни внешней, временной, призрачной,—и не только показывает, но и научает их жить этою действительною жизнью. Но жизни, именно действительной внутренней жизни, нельзя научить словом в его отрешенности от жизни, ей можно научить только жизнью и только таким словом, которое исходит из жизни. Неразрывное отношение к жизни самого проповедника составляет первую стихию проповеднического слова. Здесь

1) Настоящая статья представляет из себя переиздание, в переработанном виде, брошюры «По вопросам гомилетики критические очерки». Все изменения, произведенные при этом переиздании, включая сюда значительное сокращение, объясняются вчленением этого очерка в систему Основ христианства, что потребовало согласования этих прикладных рассуждений с основными тезисами богословской системы и выделения всего оказавшегося излишним повторением. Кроме того, сообразно с общим характером всего издания, в этом последнем очерке проповедь рассматривается исключительно с религиозно-богословской стороны. Всякие указания на гомилетическую литературу выброшены в виду того, что этот очерк генетически ни в малейшей степени не связан с гомилетическими трудами, в общем совершенно ничтожными и не заслуживающими даже критического обозрения. 

248

на первом месте жизнь и затем слово, как живое дело. В этом отношении проповедь можно сравнивать с ораторскою речью; но между ними то существенное различие, что в ораторе личность действует на слушателей искусством, внешним обликом, в нем действие личности есть только образ, или форма, или внешняя сторона речи. И нравственные требования классической риторики не выходили из пределов искусства психологического действия на сердце и всецело ограничивались тем, чем оратор должен казаться для слушателей. Напротив, в христианском проповеднике на первом месте внутренняя действительная жизнь его, внутренний подвиг. Здесь не искусство, а самая жизнь духовная. Посему рассматривать проповедь изолированно от духовной жизни проповедника значит ложно понимать проповедь. Первый вопрос гомилетики, ее краеугольный камень—это вопрос о том, каков должен быть проповедник.

2. В раскрытии мысли о зависимости успехов проповеди от нравственных качеств и личной жизни проповедника мы должны следовать от общего к частному и от предшествующего психологически к позднейшему. Мы должны начать с того, каким проповедник должен быть прежде, чем он приступит к проповеданию Слова Божия, что он должен иметь общего со всяким истинным христианином.

Всем христианам заповедано прославлять Бога своею жизнью, добрыми делами (Мф. V, 16). От этого долга не свободен и проповедник, совершающий «служение слова». Сам Христос, наш единый учитель (Мф. XXIII, 8), выступил на служение благовествования не прежде, чем победил искушения (Мф. IV, 17). И Он не только учил, но делал и учил (Деян. I, 1). По Его наставлению (Мф. V, 19) поступали (1 Кор. IV, 16; IX, 26. 27; XI, и; Филип. III, 17; 2 Фесс. III, 7—10) апостолы, заповедуя в свою очередь так поступать и своим преемникам, пастырям церкви (1 Пет. V, 3; 1 Тим. IV, 12; Тит. II, 7). Весьма поучительно в данном отношении остановиться мыслью на тех путях, какими христианство проникало в среду язычества: оно проповедывалось не одним словом благовестников Христовых, но жизнью всех христиан. Об этом сви-

249

детельствует св. Иустин Философ в и апол. гл. 16. «Господь Иисус Христос, пишет он, увещавал нас терпением и кротостью отводить всех от постыдных дел и пристрастия к злу. Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей (христиан), или тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам». В том же направлении учители церкви оставили многочисленные наставления. Св. Иоанн Златоустый, высказавший много прекрасных замечаний о проповедничестве в 4 и 5 словах о священстве, в первом из них пишет между прочим: «главнейшая цель учения та, чтобы и делами и словами привести поучаемых к той блаженной жизни, которую предписал Христос,—и каждая из этих двух частей (т. е. дел и слов) имеет нужду в другой, чтобы здание было совершенно». Также блаж. Августин пишет: «как бы ни была возвышенна проповедь наша, но в действительной победе над слушателями всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника, нежели слово его» (Христ. наука, кн. IV, LIX). Много подобных наставлений дает св. Григорий Великий в Правиле пастырском, где мы читаем: «каждый проповедник должен учить более делами, нежели словами» (ч. III, ХИЛ) и т. д. В нашей отечественной известной книге О должностях пресвитеров приходских отдельно трактуется об учении словом и учении делом.

Только слово того проповедника, который сам живет так, как учит жить других, может быть искренним, а искренность есть необходимое условие действия слова на волю слушателей.

3. Добрая жизнь кроме того, что служит хорошим образцом для слушателей проповеднического слова, имеет то особое значение для самого-проповедника, что дает ему духовную опытность.

Учение Христа производило на народ необычайное действие (Иоан. VII, 46), потому что Он Сам был свидетелем Своего учения (VIII, 18). Он жил жизнью Отца Не- 

250

бесного (X, 30) и потому истина, которую Он слышал от Отца, пребывала в Нем (Ефес. IV, 21; Иоан. XIV, 6). Он опытно знал, Он видел и слышал у Отца то, о чем говорил (III, и, 32). Это исключительное отношение Христа к Богу Отцу придавало Его проповеди ту особенность, что Он был именно свидетелем истины. Он не выводил истины из каких либо данных, или предпосылок, как это делают философы, Он не доказывал ее логическими доводами,—нет, Он только свидетельствовал о том, что видел и что слышал у Отца (Иоан. III, II, 32)

Также апостолы были собственно свидетелями той истины, которую проповедовали. И их положение среди слушателей было особенным: они были очевидцами жизни, деяний, страданий и воскресения Христа (Деян. I, 21, 22; 2 Пет. I, 16) и слышателями Его слов; они были уполномочены от Него Самого свидетельствовать о Нем (Иоан. XV, 26, 27; Деян. I, 8). В этом было их великое преимущество. Они являлись пред слушателями очевидцами божественной жизни, которая явилась во Христе (1 Иоан. I, 1—3).

И преемники апостолов в деле христианской проповеди также должны быть свидетелями божественной истины, принятой ими по преданию от Христа и апостолов. В этом именно свидетельствовании христианской истины задача проповедника. В способности свидетельствовать о ней, а не в чем-либо другом и, в частности, не

251

называется помазанием от Св. Духа и представляется не исключительною особенностью проповедника, но свойственною каждому истинному христианину (и Иоан. И, 20. 27). Проповедник же должен обладать им преимущественно, иначе он может сообщить своим слушателям только знание слов, а не самой истины. «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, пишет св. Макарий Великий (Добротолюбие, т. и, изд. 3, стр. 220), тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждою, описывает источник, струящийся водою, изображая себя пиющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды... Так, если ведут речь о совершенстве, о радовании или о бесстрастии не ощущавшие в себе их действенности и удостоверения их; то на деле не все бывает так, как они говорят. Иное дело—рассуждать о хлебе и о трапезе, а иное дело—есть и принимать в себя хлебную питательность и укрепляться всеми членами. Иное дело—на словах поговорить о самом сладком питии, а иное—пойти и почерпнуть из самого источника и насытиться вкушением сладкого пития. Так и в духовном: иное дело— одним ведением и умом объяснять себе сказанное, а иное дело—существенно, на самом деле, с несомненностью, во внутреннем человеке и уме иметь сокровище благодати, внушение и действие Святого Духа. Произносящие одни только слова мечтают и надмеваются своим умом».

Духовная опытность проповедника порождает в слушателях доверие к его слову: они чувствуют, что слышат человека, на которого можно положиться, который свидетельствует о том, что «видел и слышал». На сколько велико в человеке стремление найти авторитет в области истины, на столько решающее значение в деле убедительности проповеднического слова имеет это доверие, порождаемое в слушателях духовною опытностью проповедника.

4. Жизнь благовестника Христова не только должна украшаться добрыми делами и духовною опытностью, но это жизнь полной жертвы, полного самоотречения. Говоря так, мы не только не выступаем за пределы проповед- 

252

нической деятельности, но подходим к тому, что есть самое существенное в этой деятельности. В самом деле, какая последняя цель христианского благовествования? Явление жизни в слушателях (2 Тим. I, 10),—жизни истинной, вечной, божественной. Но жизнь произвести в другом может только тот, кто сам в себе имеет жизнь; в следствии не может быть того, чего не дано в причине. И этого мало. Как жизнь в другом может произвести только тот, кто в себе самом имеет жизнь, так и самое произведение жизни не может быть действием чисто словесным или литературным, но должно быть живым воздействием одного лица на другое, жизненным делом.

Христос Своим словом даровал нам жизнь вечную (Иоан. V, 24). Почему же Его слово становится в нас началом истинной жизни? Потому, что Тот, от Кого исходит это слово, имеет в Себе истинную жизнь (Иоан. V, 26). Посему Христос не был только учителем, но вместе и жизнодавцем: Он Свою жизнь передал людям, слушающим слово Его,—Он даровал нам истинную пищу, пребывающую в жизнь, Он Сам стал для нас истинным небесным хлебом. Он Себя передал нам, Свою плоть и кровь (Иоан. VI, 27. 33. 35. 51. 53—58). Каким же образом Он передал нам Свою жизнь? Это было с Его стороны делом жизни,—это было дело самоотречения, смерти. Для того, чтобы люди, призванные Христом от тьмы к свету, имели жизнь в себе, Он положил за них жизнь Свою (Иоан. X, 10. 11); Он плоть Свою отдал за жизнь мира (Иоан. VI, 51). Здесь мы вступаем в область глубочайшей тайны передачи жизни -от одного другому, тайны духовного рождения. Мы приближаемся к ней через образ рождения естественного. Брошенное в землю зерно, чтобы принесть плод, должно прежде умереть. Смерть является началом жизни—не одной жизни того, кто умирает, а жизни многих, которые нарождаются из смерти одного (Иоан. XII, 24). Страдание и смерть одного человека, имеющего духовную жизнь в себе,—страдание и смерть его за других становятся источником жизни для них: смерть одного за других делает из его жизни зерно, или зародыш жизни других. Духовное рождение вполне 

253 —

подобно физическому рождению страданиями: здесь также имеют место не в метафорическом только смысле, но действительные муки рождения; но оно отличается от рождения физического тем преимущественно, что главною действующею силою в нем является любовь. Она именно выражает собою полноту жизни, передающейся другим; она лежит в основе самоотречения; она есть единственная причина, оживотворяющая смерть; она есть самый росток, пробивающийся к свету из мрака смерти. Без любви в этом случае — ничего, любовь—все. И смерть Христа за нас была следствием любви—любви божественной (Иоан. Ш, 16), любви Его Самого: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоан. XV, 13).

Подобно тому, как в наших жилах течет кровь Адама, так наша духовная жизнь есть явление в нас жизни Христа: духовно мы живем Христом (Иоан. VI, 57 и мн. др.). И подобно тому, как жизнь органическая может быть только непрерывною; так и духовно жив только тот (христианин), кто чрез протяжение веков соединен со Христом чрез преемство Его непрерывно продолжающейся жизни. И духовная жизнь идет непрерывно чрез столетия и передается путем стольких же духовных рождений, сколько нарождается в христианстве духовных детей.

Отсюда понятно, в чем состоит призвание и сколь велико значение христианских благовестников: они служат делу духовного рождения чад Христовых, делу непрерывной передачи жизни Христовой, Его любви. Таковы были апостолы. Они были посланы Христом в качестве свидетелей Его учения (Иоан. XV, 27); но их служение миру не было только словесным, а было жизненным: как от Христа они не только слышали учение, но были возлюблены Им и через то сделались причастниками Его вечной жизни (Иоан. XV, XVI, XVII), так и сами они должны были послужить явлению в мире любви Христовой и Его вечной жизни (2 Тим. I, 10). Потому-то благовествование, к которому были призваны апостолы, необходимо соединялось для них с страданиями, с мужами рождения и даже смертью плодоносящего зерна (2 Тим. II, 9. 10; и Фесс. II, 8). Апо- 

254

столы называют своих учеников детьми, потому что их соединяют с слушателями узы духовного рождения (Филим. 10). Апостол Павел в необычайно трогательных чертах и неоднократно описывает страдания духовного деторождения (1 Кор. IV, 9—15; 2 Кор. IV, 5—12 ср. VI, 3—10; XII, 15; ХIII, 9; Гал. IV, 19). Легко понять, что апостолов соединяла с их учениками любовь самая глубокая. Это прежде всего была та любовь Христова, с которою апостолы вышли на проповедь, которая легла в основу их благовествования (Фил. 1, 8). Но затем страдания благовествования, терпимые ими ради избранных и поучаемых, делали для них дорогими тех, ради кого они страдали и умирали. В самом деле, как для зерна, которое умерло и дало плод, этот плод есть все, в нем жизнь умершего зерна, так и для апостолов, которые передавали своим слушателям благовествование Христово вместе с своими душами (1 Фесс. II, 8), с своею жизнью, все дорогое было сокрыто в их духовных детях, — в них была их радость, их жизнь, их слава, их похвала (3 Иоан. I, 4; 2 Кор. Ш, 3; VII, 3. 4. 11. 12; и Фес. II, 19. 20).

Тот же путь и такой же характер благовестнической деятельности апостолы заповедали своим преемникам в деле благовестнического служения (2 Тим. I, 8; IV, 5). И действительно, история и писания знаменитых христианских проповедников представляют многочисленные доказательства их самоотверженной деятельности, их глубокой любви к своим слушателям. Так—ограничимся только немногим—св. Иоанн Златоустый однажды, после вынужденного болезнью непродолжительного перерыва своей проповеднической деятельности, начал свою беседу (на притчу о должнике десятью тысячами талантов и пр.) такими словами: «Как будто возвратился я к вам из дальнего пути,—так чувствую себя сегодня. Для любящих, когда им нельзя быть вместе с любимыми, нет никакой пользы от близости. Потому и мы, оставаясь дома, чувствовали себя ничем не лучше странников, так как не могли в прошедшее время беседовать с вами. Но простите: это молчание было не от лености, а от болезни. Теперь вы радуетесь тому, что мы освободились от бо-

255

лезни; а я радуюсь, что снова наслаждаюсь вашею любовью. Для меня, и тогда, как я был болен, тягостнее самой болезни было то, что я не мог участвовать в этом любезном собрании; и теперь, как оправился от болезни, вожделеннее самого здоровья то, что имею возможность наслаждаться вашею любовью» и т. п. Он же, прощаясь с (константинопольскою) паствою при отправлении в ссылку, говорил своим слушателям так: «вы мне отцы, вы мне жизнь, вы похвала. Если вы успеваете, я прославляюсь, так что моя жизнь и богатство находятся в вашей сокровищнице» и т. д. Какою искреннею и глубокою любовью проникнуты эти слова Христова благовестника.

5. Мы видим — проповедничество коренится в самой сущности христианской жизни. Существо христианской жизни есть любовь, а существо любви в самодаровании, самосообщении. Мотивы спасения других, как расширение царства духовной жизни, даются сокровенною действительностью духовной жизни. Поэтому христианские благовестники, в первом ряду которых стоят Сам Христос и Его апостолы, суть преимущественные носители и представители христианской жизни; благовестничество есть самый зрелый плод полноты духовной сокровенной жизни; служение слова есть самое высшее из всех христианских служений.

Но от этих общих основ христианской жизни мы должны идти далее к более специфическим признакам проповеднической деятельности, составляющим особое призвание проповедника.

Под призванием проповедника следует разуметь и «глагол Божий к нему» (Лук. III, 2) и собственное внутреннее влечение.

Истинный благовестник Христов есть тот, кто призван к сему служению Богом, кто послан от Него (Рим. X, 15).

Ветхозаветные пророки выступали на свое служение каждый по особому призванию Божию, движимые Духом Святым (2 Пет. I, 21). И Христос не Сам присвоил Себе славу (Евр. V, 5) быть провозвестником воли Божией, но Он был послан на то от Бога (Лук. IV, 43; Иоан. III, 2. 34; VII, 16; VIII, 28. 29; XIV, 24). Апостолы, как показывает самое название их, были посланниками Христа на 

256

дело проповеди, были избраны им к благовестию Божию (Лук. IX, 2; X, 3; Иоан. XVII, 18; Рим. I, 1 и мн. др.).

Призвание Божие встречает или порождает в истинном проповеднике внутреннее влечение к «служению слова» Божия (Иер. XX, 7. 9).

Христос дело благовествования считал для Себя столь естественным, сколь естественно в нас все, вложенное в нашу природу от рождения (Иоан. XVIII, 37). Свое внутреннее призвание к возвещению воли Божией Он сравнивал с естественными потребностями в пище и питии и совершение воли Отца — с питанием (Иоан. IV, 32. 34). Также апостолы проповедовали слово Божие не принужденно, но охотно (1 Кор. IX, 16. 17 ср. 1 Петр. V, 2).

Призвание весьма важно для проповедника и ничем не может быть заменено.

Оно, во-первых, окружает проповедника ореолом священного достоинства и дает ему пророческую неустрашимость. Быть посланником Божиим, сознавать себя провозвестником божественного слова—это значит иметь в себе силу, которой не могут сокрушить никакие препятствия, которая преодолевает насмешки, гонения, презрение, изгнание, обиды, побои, заключение, которая не страшится ни власти, ни учености, ни суеверий толпы (Иез. II, 3—6; III, 7—9; Мф. X, 28; Деян. V, 41. 42; VI, 18—20). Призвание в связи с духовною опытностью дает проповеднику энергию, настойчивость и неусыпность в служении слова. Непризванный проповедник не находит в себе энергии высказать то, что он знает—знает только из книг; совершенно обратное бывает с проповедником, опытно познавшим Христову истину и призванным ж служению слова. Он говорит свободно, охотно, с увлечением (2 Тим. IV. 2 ср. Деян. XV, 36; 1 Фесс. II, 12; IV, 1; 1 Тим. IV,      16).

Во-вторых, проповедническое призвание делает универсальную христианскую любовь расположением и вниманием к определенным лицам, поставленным в определенные условия возраста, социального положения, степени благосостояния и пр. Оно низводит проповедника с высоты его сокровенной невозмутимости и вовлекает его в интересы будничной сутолоки. 

257

Св. Григорий Двоеслов в объяснение того, почему пророк Иеремия уклонялся от «должности проповедника», пишет: «Иеремия, стараясь чрез созерцательную жизнь более и более утвердиться в любви к Богу, хотел было уклониться от этой должности; он опасался, чтобы чрез принятие на себя должности проповеднического служения не лишиться плодов безмолвного созерцания». По смыслу этих слов, проповедническая деятельность вносит ту особенность в личную духовную жизнь проповедника, что последняя применяется к слушателям, к их пользе. Личная духовная жизнь проповедника должна быть открыта для его слушателей, должна действовать на них. Жизнь проповедника должна быть преимущественно доброю жизнью, преимущественно выражаться в добрых делах и именно по отношению к слушателям, к их нуждам.

Христос соединял Свою проповедь с благотворениями (Mp. VII, 37), так что весь народ радовался о всех делах Его (Лук. XIII, 17). Согласно заповеди Христа (Лук. IX, 12) и апостолы благовествование слова соединяли с делами благотворения, которые делали их приятными для слушателей (Деян. VIII, 6. 8; XIII, 12). Также должны поступать и последующие проповедники слова Христова. Благовестнику Христову надлежит быть к своим слушателям в самых близких отношениях: он должен принимать близко к сердцу их нужды и страдания, чтобы они привыкли видеть его сострадающим везде, где только постигает кого-либо из них скорбь. В таком случае голос проповедника для них будет не чуждым, но знакомым; они будут внимать не одним только его словам, но будут видеть пред собою живого, близкого к ним человека, он будет говорить им своим сердцем, и они будут внимать ему сердцем. Хорошо об этом, предмете рассуждает св. Григорий Двоеслов: «нельзя одобрить, пишет он, тех пастырей, которые посвящают свои занятия исключительно одним духовным предметам, так что внешние нужды паствы для них как бы не существуют... Пасомые, не видя в них сочувствия к своим нуждам, остаются в свою очередь равнодушны и к. ним, пренебрегая большею частью их пастырскими наставлениями, хотя в существе своем и полезными, но слабо-

258

действующими на сердца их, мало к тому подготовленные и удовлетворением насущных потребностей не привлеченные... Семя слова Божия легко проникает в сердца их, возрастает и дает плоды тогда только, когда проповедник орошает и поливает его сострадательным милосердием к ним» (Пр. паст. I, 7). Самым сильным мотивом благовестнической деятельности должна быть любовь проповедника к слушателям, сострадание к ним. О Христе евангелист повествует: Иисус увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря; и начал учить их много (Mp. VI, 34; Мф. IX, 36). И если каждый проповедник не имеет в сердце своем такой же жалости к требующим научения, то он не может быть благовестником Христовым. С общим настроением любви в проповеднике должны соединяться (cp. 1 Кор. XIII, 4—7) кротость, снисходительность и бескорыстие—по примеру (1 Фесс. II, 7. 9; 2 Фесс. II, 7—9; 1 Кор. IX, 1—22) и наставлению апостолов (2 Тим. II, 24. 25) и отцов Церкви. Так св. Игнатий пишет епископу смирнскому Поликарпу: «снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Носи немощи всех. Если любишь только добрых учеников, еще нет тебе за это благодати: лучше худых покоряй кротостью» (гл. I и II). Также св. Иоанн Златоустый в беседе на и Тим. II, 25 и мн. др.

Даже любовь к слову, склонность к собеседованию, сердечная общительность и, как бы, духовная расточительность, способность ограничиться небольшим кругом религиозной деятельности—все это входит в состав проповеднического призвания.

6. Понятие проповеди обнимает довольно разнообразные виды деятельности и отношений. Под это понятие подходит и миссионерская проповедь — научение неверующих, предшествующее крещению (μαθητεια), и обращенное к верующей общине «научение соблюдать все, что заповедал» Господь (διδασκαλια). Ею обнимаются и интимнейшие отношения «духовного отца» к ищущим христианской истины, и пастырское душепопечение, приспособляющееся к разнообразнейшим и изменчивым состояниям и положениям паствы и каждого ее члена, и пророческое выяснение исто- 

259

рических задач христианства, и учебное наставление детей, и церковное назидание взрослых простецов. Даже богословская литература и (христианская) поэзия могут иметь пророчески-благовестническое значение. Неограниченны пути, которыми распространяется духовная жизнь, которыми действует благодать Божия (1 Кор. III, 7—9). Интимно-мистическая основа подпирает весь объем проповедничества, всю совокупность его видов, связанных между собою незримыми нитями Промысла. Однако не с одинаковою строгостью требуется эта основа от каждого вида в отдельности, даже до возможности проповеди по мотивам тщеславия (Фил. I, 15. 18) и наемничества (Мф. ХХIII, 3). И если не дело гомилетической теории напоминать таким проповедникам о личной ответственности пред судом Божиим, поскольку они, проповедуя неискренно и не поступая согласно собственному учению, осуждают себя самих (Лук. IV, 23; XIX, 22; Иак. Ш, и; Рим. II, I. 5. 21—23), то, во всяком случае, она в праве требовать, чтобы христианская истина не искажалась и не замалчивалась по страху пред сильными мира сего: пророческая неустрашимость составляет неотъемлемое свойство христианского учительства.

Предмет проповеди. 1. Степень важности проповеднического слова (Рим. X, 14) не объясняется достаточно понятием вообще религии, но основывается на некоторых особенностях религии Христовой. В отличие от всякой иной религии, христианство есть религия слова. Именем Логоса Слова называется Христос (Иоан. I, 1—14). Этим названием без сомнения указывается на то, что Он есть свет миру (Иоан. VШ, 12). И по Своей деятельности во время земной жизни Он был и преимущественно назывался учителем. Это весьма знаменательно и важно для понимания христианства. Основанная Христом религия требует от человека не слепой, но разумной веры; она не подавляет его таинственностью, не отгоняет его словами procul ite profani, но она обращается к тому свету, который человек имеет в себе самом; она встречает его не мраком мистерий, как это было и есть в язычестве, но светом научения и призывает во свидетели своей истинности его собственную совесть и разум, говоря ему: пойди

260

и посмотри (Иоан. I, 45),—исследуй писание (V, 39). По словам св. Григория Богослова, «одним разумением Бог истинно приемлется и сохраняется и возрастает в нас» (I, 180). Судьей своей жизни в христианстве признается прежде всего сам человек: он ведает, что добро и что зло, его совесть судит его деяния и помышления, он разумеет пути жизни и смерти. Посему-то Христос апостолам Своим, как последнее завещание, дал заповедь проповедовать евангелие всей твари (Mp. XVI, 15; Мф. ХХVШ, 19). И апостолы так высоко смотрели на служение слова, что без колебания предпочитали его даже раздаянию хлеба (Деян. VI, 2); ап. Павел говорил о себе: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1 Кор. I, 17), он называл благовествование Божие священнодействием (Рим. XV, 16). Так же смотрели на служение слова и преемники апостолов. Св. Григорий Богослов называл слово самой приличной жертвой Богу, даром, который святее жертвы подзаконной, святее начатка первородных, угодным Богу паче всего, чем закон держал во власти Израиля, драгоценной евангельской жемчужиной, а себя называл служителем слова (1,179. 180).

2. Рассматривая проповедничество, как служение слова, мы прежде всего должны ответить на вопрос о предмете проповеди.

Для проповеди есть только один предмет, и это именно учение Христа. В самом деле, вникнем в слова: предмет проповеди. Очевидно, предмет проповеди есть то, чему слушатели должны научаться проповедью, в чем они должны быть наставлены, что им должно быть преподано в проповеди. Но слушатели должны быть научены проповедником одному—учению Христа, в нем одном должны быть наставлены, оно одно должно быть преподаваемо в проповеди. Учение Христа, как содержание проповеди, есть именно то, что «одно только нужно» и что «довольно» для целей проповеди. Такова основная идея христианской проповеди, раскрытие которой составляет гомилетический принцип в решении вопроса о предмете проповеди.

Основная идея проповеди может быть раскрываема с нескольких точек зрения. Прежде всего следует ука- 

261

зать на богоустановленность проповеди. Христианская проповедь отличается от всякого другого рода речи тем, что она имеет историческое происхождение. Проповедник говорит не потому только, что он желает научить других, и не потому только, что в проповеди он видит единственное средство для достижения известных целей, а главнее всего потому, что проповедовать ему повелено Христом (Иоан. XVII, 18; Мф. ХХVШ, 19. 20). В содержании проповеди менее всего возможны неопределенность и произвол; проповедникам повелено учить все народы и учить только одному—соблюдать все, что повелел Господь. Если бы Сам Господь не учил людей, если бы Он не оставил миру Своего учения и не послал учеников проповедовать Его Евангелие всей твари (Mp. XVI, 15), то не было бы и христианской проповеди. Апостолы и их преемники посланы Самим Христом проповедовать миру не что иное, как Его Евангелие, Его учение. Другого источника, или содержания, проповеди нет: один у нас Отец, Который на небесах, и один у нас учитель и наставник Христос (Мф. ХХIII, 8—10). Христианский проповедник учит тому, чему сам научен Господом Христом; он передает миру то, что заповедано Господом (Мф. X, 27). Правда, он должен не просто передать заповеданное Господом, но и быть свидетелем Ему (Деян. I, 8); но это относится к подвигу жизни, а не к содержанию проповеди. Неизменное и определенное содержание проповеди дано для проповедника в учении Христа. В ораторской речи и во всяком другом роде слова неизбежен вопрос об изобретении (inventio) материи и с этой стороны оратору и писателю особенно предстоит труд; только проповеднику нет нужды изобретать и выдумывать, потому что он говорит не от себя и не свое, а от Господа заповеданное Им.

Один у нас учитель Христос и Он есть единственный учитель, не сравнимый ни с какими другими учителями: Он открыл миру истину (Иоан. I, 14. 17; XVIII, 37). Языческий мир, несмотря на все порывы в этом направлении и все усилия, не знал истины, и вопрос Пилата ко Христу: что есть истина (Иоан. ХVШ, 38)? выражает отчаяние язычника, ходившего путями своими, постигнуть ее. 

262

Только Христос открыл миру истину: Он дал человеку ответ на вечные вопросы, волнующие человеческое сердце,—вопросы о том, для чего мы живем и что должны делать. Его учение есть целое и цельное миропонимание, или мировоззрение. Отсюда и христианская проповедь есть научение этому миропониманию и это—ее существенная природа, совершенно отличающая ее от всякой иной человеческой речи. Она есть религиозное научение, но отличается от наставления всякой иной религии, не исключая иудейской, тем, что она просвещает человека. Не говоря уже о религиях языческих, и религия иудейская представляла много узаконений, которые были для человека чисто внешним повелением, принимались им как иго, несвободно и без понимания их внутреннего смысла. Иной характер имеет религия Христа. Он есть свет, просвещающий человека; сообщенная Им истина, усвоенная человеком, дает людям свободу (Иоан. VIII, 32). Принимая Его учение, человек в себя самого воспринимает свет жизни (Иоан. VШ, 12). Это не то, что «светильник, горящий и светящий», который светит только находящимся близ него; но миропонимание Христово есть свет, который человек носит в себе и уносит с собою всюду. Усвоив его, человек уже сознательно и свободно может определить свою личную жизнь, решить отдельные вопросы христианской практики (1 Иоан. II, 20. 27).—Составляя особенность христианской религии в отличие от всякой языческой и даже иудейской, проповедь тем более отличается своим общим содержанием от светского ораторства. Светский оратор не имеет возможности излагать пред слушателями свое личное мировоззрение так же, как л для него не обязательно и даже безразлично мировоззрение его слушателей; он говорит каждый раз с практическою целью осветить тот или другой частный вопрос личной или общественной жизни, побудить слушателей к частному решению. Такая практическая цель может быть достигнута без содействия общего миропонимания, только подбором некоторых сведений и возбуждением тех или других страстей. Напротив, проповедник имеет своею прямою задачею установить в душах слушателей общее христианское миропонимание, привести всех их к 

263

единству христианского мировоззрения, чтобы они, усвоив его, совершенно свободно и сознательно могли определять свое отношение к каждому частному случаю жизни. Здесь решение частного вопроса и убеждение к частному действию без общего христианского миропонимания и непрерывного настроения имеют слишком ничтожное значение; здесь каждый частный вопрос должен быть решаем на основе общего мировоззрения и каждое частное решение воли должно вытекать из непрерывного настроения сердца.

Наконец, цель проповеди также предполагает ее определенное содержание. Цель проповеди—призвать слушателей благовествованием ко спасению (2 Фесс. II, 13. 14), к жизни и нетлению (2 Тим. I, 10). Но такой цели можно достигнуть только чрез благовестие Христово, такою жизнепроизводительною силою обладает только Его слово, Его учение (Иоан. V, 24 ср. Иак. I, 18 и др.). На языке апостолов слово жизни (Филип. II, 16) столь же определенно, как и слово истины (Ефес. I, 13; 2 Тим. II, 15; Иак. I, 18 и др.), указывает на учение Христа; кроме Его учения нет другого слова жизни и потому нет другого предмета проповеди.

3. Единственный предмет христианской проповеди есть учение Христа. Этим сказано, что главнейшим источником для содержания проповеди является священное Писание. Разумеется священное Писание Нового Завета, так как Ветхий Завет служит лишь историческою основою Нового Завета.

По содержанию проповедь должна иметь библейско-новозаветный характер. Отношение проповедника к церковному учению определяется тем обстоятельством, что в нравственном отношении церковное учение ничем не разнится от библейского, что нравственного церковного учения, особого от учения слова Божия, хотя бы только по форме и изложению, нет в нормативном смысле; церковное учение есть собственно догматическое учение. По-видимому, церковно-нравственное учение дано в виде церковных заповедей и церковных обрядов. Но последние, как дисциплину церковную, необходимо отличать от учения веры. Предметом проповеди может быть только учение веры, которое имеет божественное происхождение, но 

264

не дисциплина, которая представляет собою область деятельности церковной власти, а не учителя. Церковные заповеди относятся к области церковной дисциплины, а не церковного учения. Так в церковных заповедях о постах выражается дисциплина церкви, а не ее учение: учения о посте, особого от учения слова Божия, хотя бы только по изложению, церковь не имеет. Равным образом, постановления церкви о совершении таинств, об отношении пастыря к пастве, о способах принятия еретиков в общество верующих и прочие подобные относятся к дисциплине церковной, а не к учению церкви. Вся церковная практика естественно воспитывает верующих и, в этом смысле, содействует христианской проповеди, но не составляет предмета ее. Правда, мы имеем историю святоотеческого нравственного учения, но это есть учение, которое рассматривается нравственным богословием в исторической перспективе, а не церковно-нормативное учение. Церковное учение ограничивается тем, что называется учением догматическим в широком смысле этого слова. Сюда относятся, главным образом, соборные вероопределения и, прежде всего, никео-цареградский символ веры. Какое значение имеет церковное учение и как оно относится к учению слова Божия? Церковное учение представляет собою краткое изложение учения слова Божия по важнейшим вопросам веры 1) и имеет значение нормы, которой должен держаться христианин в понимании учения священного Писания по этим вопросам. Нельзя сказать, что каждому христианину необходимо собственно знать все догматы и без знания их невозможно спастись 2),— ибо кто же из мирян знает догматы IV и VI вселенских соборов? Но догматы обязательны для всех как пределы, которых не должна преступать мысль христиа-

1) М. Филарет (Изложение разностей между в. и н-з. церковью §§ 1. 8): «единый, чистый и достаточный источник учения веры есть откровенное слово Божие», при чем «допустить неписанное слово Божие значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое». Арх. Филарет (Пр. Д. Б-ие, 1, 1864, стр. 7): «догматы суть (созерцательные) мысли откровения о Боге».

2) Выражаем только мысль Арх. Филарета (Пр. Д. Б-ие, 1, стр. 10): «иное дело отвергать догмат, иное—не знать его» и пр. 

265

нина в разумении евангельской истины. Посему и для проповедника они обязательны в качестве таких именно пределов. Итак, церковное учение есть ряд формул, для которых содержание дается словом Божиим, и потому оно немыслимо в качестве особого от священного Писания предмета церковной проповеди, но оно есть руководство, с характером безусловного авторитета, которого проповедник должен держаться при изложении учения священного Писания по вопросам христианской веры. Предмет проповеди один—учение Христа, изложенное в Новом Завете; но при изъяснении священного Писания проповедник обязан руководиться авторитетом церковного разумения. Так постановили отцы VI вселенского собора: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из божественного писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец; и аще будет исследуемо слово Божие, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкви в своих писаниях» 1)…

Изъясненное положение, важное в системе гомилетики, особенно важно в практическом применении. В наше время часто можно слышать такую проповедь, которая представляет собою параграф из догматического богословия. Этого не должно быть. Проповедь не должна иметь характера догматики. Православный проповедник должен быть наставлен в православной догматике и ни в чем

1) В крайнем случае здесь дело свободного выбора: «все равно читаем мы в Послании патр. пр.—каф. ц. (гл. 2),—все равно, от писания ли поучаться, или от вселенской церкви». Мы говорим только о проповедническом выборе. В этом последнем, гомилетическом, отношении для нас особенно ценны указания книги О должностях пресвитеров приходских, поучающей, что «все члены веры заключаются в слове Божии, (посему) должны мы слово Божие испытывать, от него истины божественные почерпать и народ учить,—от писаний (же) св. отец (только) для изъяснения какового члена веры и для утверждения предлагаемого к народу поучения приличная места можно, а иногда и должно в беседе своей употреблять. Но как св. отец писания, так и церковные предания не должно смешивать или сравнивать с словом Божиим» (18—22). 

266

не противоречить ей; но не все, чему он научен в школе, следует ему выносить на церковную кафедру. Догматика—наука; она суха и отвлеченна; проповедь же должна быть живою и действенною, ее предмет—слово жизни, слово Божие. «Никто не отрицает достоинства научного изложения христианского учения, но не ему принадлежит первое место в нашем духовном просвещении, а непосредственному слову Божию» 1).

Современность и народность проповеди. 1. Учение Христа представляет собою истину, т. е. цельное теоретическое мировоззрение, которое обязательно для каждого христианина и дает каждому усвоившему его человеку свободу в понимании и определении всех частных случаев жизни. Как общее миропонимание, оно не рассчитано на удовлетворение исключительно частных нужд человека и общества; как откровенное, оно к каждому людскому мнению относится отрицательно, не допуская никакого компромисса, никаких уступок. Но оставаясь всегда неизменным и верным себе, как божественное откровение, евангельское учение было вместе с тем народным и современным. Оно опиралось на историко-психологическую основу. Христос раскрывал Свое учение в связи с духовным состоянием слушателей, их верованиями, ожиданиями, духовными потребностями. В верованиях и ожиданиях еврейского народа Он находил точки соприкосновения с Своим новым учением и излагал его с той стороны, с которой оно было более доступно пониманию народа.

Какою была проповедь Христа, такою же была и проповедь апостолов. И их проповедь прежде всего имела неизменное общее содержание, чем было для них учение Христа; и их проповедь по этому своему общему содержанию была чужда мирского духа (1 Кор. II, 12. 13). Но вместе с тем их проповедь не ограничивалась буквальным повторением слов Христа, а имела в себе нечто большее. Это большее есть народность и современность их проповеди. Христос обращал Свое слово почти исключительно к погибшим овцам дома Израилева, а не к язычникам, и потому Он излагал Свое учение в соот-

1) Архиеп. Амвросия X. Проповеди, 1885, стр. 212—213. 

267

ветствие только с верованиями и ожиданиями еврейского народа; Он обращал Свое слово к слушателям, из которых едва нарождалось христианское общество, и потому Он не применял Своих наставлений к тем особенным отношениям, которые стали возможны только впоследствии, в сложившемся христианском обществе. Апостолы же, продолжая дело Христа, не как рабы, а как друзья, под живым воздействием Св. Духа, сделали учение Христа живым словом не только для слушателей из иудеев, но и для язычников всех стран, сделали его живым словом для сложившегося христианского общества.

Народною и современною была после апостольской и проповедь святоотеческая. Так проповедь с течением времени сделала христианское учение живым словом для людей научно-образованных, служила орудием охранения христианского учения от ересей и христианского общества от расколов, была то апологетическою, то нраво-обличительною. Особенно ярким характером современности отличаются святоотеческие проповеди нравственно-практического направления, в которых часто встречаются описания и обличения современных проповедникам нравов христианского общества; но и проповеди отвлеченно-догматического содержания, как-то богословские и догматико-полемические слова свв. Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, удовлетворяли живым запросам общества и обнаруживают наклонности людей того времени, когда, «начиная с императоров и нисходя до последнего простолюдина, все принялось рассуждать, вслед за богословами по профессии, о Рожденном и Нерожденном, о троичности лиц в Божестве, о двух естествах в Боге Сыне». Святоотеческий способ учительства есть всецело психологический, способ приспособления к духовному состоянию слушателей. Так поступали св. отцы не случайно, а сознательно. Св. Григорий Великий целую и притом значительнейшую (третью) часть своего «Правила пастырского» посвящает раскрытию различных приемов церковного учения сообразно с различными состояниями слушателей. В предисловии к этой части св. отец высказывает общие соображения по вопросу о психологической основе проповеди. «Всякое слово учителей, пишет он, должно быть

268

приспособлено к качествам и свойствам состояния слушателей, так чтобы каждому из них предлагаемо было свое, ему свойственное, и вместе с тем не отступало от общих требований назидательности. Ибо что такое напряженные умы слушателей, как не струны, если могу так выразиться, натянутые на музыкальном инструменте, к которым различно прикасается рука искусного игрока, чтобы от различных соприкосновений образовалась одна стройная, гармоническая, музыкальная песнь? И струны издают мелодические звуки потому именно, что приводятся в движение одним орудием, но не одинаковыми ударами. Таким образом и всякий пастырь церкви, как учитель и руководитель своей паствы, чтобы пригодным быть для всех и каждого к созиданию их спасения, должен трогать и назидать сердца слушателей своих одним учением, но не одним и тем же тактом или размером.

По образцу учения Христа и Его святых апостолов и по примеру проповеди святоотеческой должна быть народною и современною и позднейшая проповедь. Истинность, т. е. наличность христианского миропонимания, или той истины, которую открыл миру Господь Иисус Христос, с одной стороны, и народность, с другой стороны,—вот два начала, из которых слагается стихия проповеди и которыми она отличается как от всякого вида (мирской) словесности (своею истинностью), так и от слова Божия (современностью). Из этих двух начал первое относится к содержанию проповеди, второе—к образу раскрытия содержания. Проповедь есть современная и народная форма слова Божия; она есть то же слово Божие, но обращенное к жизни данного времени, определенного народа, известных слушателей. Призвание проповедника переводить слово Божие на язык, понятный определенному кругу слушателей, всегда находить ту сторону христианского учения, с которой оно более всего благопотребно и доступно определенной пастве, придавать ему такое выражение, в котором оно отвечает на запросы живых людей данного времени и места. Если бы Христос не дал нам Своего божественного учения и не дал апостолам заповеди проповедать евангелие всей твари, то христианской проповеди не могло бы быть, так как она есть проповедь Его 

269

учения, во исполнение Его заповеди; если бы проповедь могла быть несовременною и ненародною, то она была бы ненужною, излишнею, проповедники могли бы ограничиться чтением слова Божия. Современность и народность входят в самое понятие проповеди. Это, с словесной стороны, вполне отвечает свойствам жизненно-проповеднического призвания.

2. Современность и народность проповеди, точнее и определеннее говоря, состоят в следующем. Проповедь должна быть понятным для известных слушателей изложением слова Божия. Здесь прежде всего дело в языке: проповедник должен говорить на том языке, который понимают его слушатели. Затем понятность проповеди состоит в доступном для слушателей раскрытии евангельской истины, в приспособлении к степени их духовного развития. Проповеднику следует евангельские истины раскрывать с той стороны, с которой они понятны, близки и дороги слушателям, следует прививать их к наличным задаткам добра в сердцах слушателей, привязывать к их добрым стремлениям, как бы ни были последние незначительны, сокровенны и переплетены с дурными влечениями сердца. Проповедник должен внимательно вглядываться в жизнь своих слушателей и подобно апостолу Павлу, нашедшему в Афинах среди множества храмов безнравственных богов один, может быть, заброшенный жертвенник с надписью: неведомому Богу,—старательно отыскивать в их сердце добрые цели, ради которых они по заблуждению совершают зло, и действительно добрые стремления, чтобы сказать им словами апостола: сие-то добро, которого вы, не зная, ищете, дается верою Христовою, сии-то ваши добрые стремления только в христианстве могут найти полное удовлетворение. Этим путем истины евангельские действительно прививаются к сердцу человеческому и срастаются с ним. Найдя для евангелия доступ к сердцу или, что то же, для сердца доступ к евангелию, проповедник далее должен развивать пред слушателями евангельские истины с мудрою постепенностью, переходя от душевного к духовному, от земного к небесному (ср. Иоан. III, 12), так чтобы речь его не превышала разумения слушателей. Особенное внимание 

270

при этом он должен обращать на то, чтобы для них уяснялась связь всех евангельских истин с тою, которая прежде всего нашла доступ к их сердцу и уже сроднилась с ним. Вообще проповедник должен вдохновляться не требованиями системы, не ходом своих собственных мыслей, а действительными потребностями слушателей. Каждое его слово должно иметь не субъективное логическое, а альтруистическое происхождение и возникать на почве духовного взаимообщения его с слушателями. Христос послал двенадцать учеников на проповедь по тому же чувству жалости к народу, по которому Он питал голодных хлебом и исцелял больных (Мф. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 и пар.); так и проповедник Христов должен раскрывать свои уста по чувству действительной нужды и потребностей своих слушателей. Мертво то его слово, которое зародилось в нем в ту минуту, когда он не помнил о слушателях. Проповедь должна быть личным обращением проповедника к слушателям, так чтобы каждый из них чувствовал, что проповедник говорит лично ему, видит его душу, желает ему добра. При содействии проповеди каждый слушатель черпает из слова Божия то, что ему нужно и уясняет себе свою собственную душу. Проповедник стоит близко к жизни, он на страже всех ее течений, он освещает светом христианской религии каждую в ней перемену. Проповедник должен знать не только состояние собственно религиозной жизни своих слушателей, но и мирскую их жизнь, интересы рабочего дня, характер семейной жизни, образ отдохновения, привычки, суеверия, всецелое течение их душевной жизни. Кратко сказать, проповедник должен знать своих слушателей во всех отношениях. Как истинный пастырь, оставляя девяносто девять овец, идет отыскивать одну заблудшую; так проповедник Христов не пренебрегает никакими явлениями в современной жизни, но, усматривая за каждым из них душу человеческую, за которую пролита кровь Христа, он освещает светом евангелия явления и события, делает их поучительными и направляет общественное настроение к христианству. Проповедник живет двойною жизнью—своею личною и жизнью слушателей, и потому 

271

истина в его устах, оставаясь в содержании неизменною, невольно изменяется во внешнем выражении. Живая проповедь не может повторяться; и требование от проповеди современности есть требование, чтобы проповедь не повторялась. Живая и действенная проповедь не может быть с совершенною пользою для дела произнесена другим проповедником, в другое время и в другом месте,—она своевременна и уместна только однажды.

3. Теперь вопрос о границах применения к проповеди характера современности и народности. Достаточно определенное,—насколько здесь возможна определенность,— указание на эти границы мы усматриваем в самом понятии современности: она не есть в проповеди источник содержания, а только образ, или прием, раскрытия данного содержания, психологическая форма для него. Поэтому словесное обнаружение современности в проповеди допустимо лишь до того предела, пока она не становится содержанием проповеди.

В частности, гомилетика должна твердо помнить, что христианство нейтрально в отношении к природно-историческим законам жизни, к природно-общественным формам ее, и что, поэтому, проповедь не может быть современною в смысле устроения природно-общественной жизни, в смысле решения вопросов семейно-народного быта и общественно-государственной политики. Проповедник должен стоять в стороне от этих вопросов, целомудренно охраняя чистоту исключительно религиозно-этической точки зрения. Если Христос, посылая апостолов на проповедь, повелел им «никого на дороге не приветствовать», то уж минимально это в применении к позднейшему проповедничеству означает, что христианский проповедник не должен приставать ни к какой политической партии, не должен носить в своем сердце любопытства к юридической и политической казуистике. Ему следует дорожить неослабленною возможностью и неоскверненною способностью смотреть на все sub specie aeterni, относиться ко всем явлениям жизни с высоты вечных целей, ему следует блюсти себя несвязанным никакими случайными программами. Он может, с этой стороны, самое большее—стремиться к созданию церков- 

272

ности, как религиозного общества, как нравственной организации,—пункт, в котором проповедь соприкасается с христианской публицистикой и, далее, с нравственно-богословскими задачами. Собственное же, удельное, назначение проповеди—нравоучение и нравственный суд в индивидуальном применении, именно в применении, прежде всего, к определенным лицам, затем, к определенным положениям и состояниям, к данному времени и данной исторической ситуации. Исходя из научно-богословской истины нейтральности христианства в отношении к природно-историческим законам и природно-общественным формам и держась, сообразно этому, в стороне от природно-общественной закономерности, проповедник подходит, в индивидуальном освещении жизни, к ней на самое близкое расстояние, становится в самое тесное соприкосновение с нею. Ему нет никакого дела до природно-общественных состояний и положений, но его прямая забота, чтобы христианин во всяком состоянии и положении вел себя соответственно своему высшему званию, ходил всегда пред лицом Бога. Нимало не посягая на природные основы семьи и не интересуясь каноническим вмешательством в ее строй, проповедник следит, чтобы христианин и в семейном отношении, при всяком юридическом положении семьи, вел себя христиански благообразно. Нисколько не касаясь никакой политической программы, проповедник имеет право требовать, чтобы христианин, при всякой программе, оставался в нравственном отношении христианином, чтобы общество, именующее себя христианским, никогда не забывало нравственных задач христианства, чтобы всякий общественный строй клонился к благу людей, чтобы нравственный идеал и благо человека стояли всегда выше всего. Индивидуальное отношение к жизни дает проповеди преимущества, которых не имеет христианская мистика, построяющая религиозное мировоззрение на единственной основе интимного, лично-религиозного отношения к мировой действительности, и богословская наука, выясняющая (нейтральное) отношение христианства к природно-общественным законам и природно-общественным формам: проповедник освещает христианским светом всякое индивидуальное проявление жизни. 

273

Но самое важное для него соблюсти христианскую нейтральность в отношении к природно-общественным формам,— и это дало бы его слову несокрушимую мощь...

Проповедь, как искусство.—1. На вопрос, есть ли проповедь искусство, в первом издании я дал вполне отрицательный ответ: она есть не искусство, но простое христианское научение. Ныне, в связи с общим пониманием христианства, как оно изложено в Основах христианства, я значительно изменяю свой взгляд. Христианство вдохновенно и таит в себе духовную красоту. Оно есть царство духовных личностей; деятели его должны быть вдохновенны и свободны. И проповедь, как дело исполненной Св. Духа личности, должна быть вдохновенным словом, должна таит в себе духовную красоту. Это роднит ее с искусством, хотя она отлична от других видов церковного искусства и хотя она не есть только искусство.

Вдохновенность проповеднического слова не мешает нам, по прежнему, отличать проповедь, как религиозное научение, от всех видов церковного искусства в том отношении, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу (Еф. V, 19; Кол. III, 16). Но и при этом различии проповедь остается вдохновенным словом, искусством sui generis. И в качестве религиозного научения проповедь не должна быть сухою, школьною речью, проповедник не может быть автоматом. Истинная проповедь бьет из глубины личного христианского опыта, является плодом творчески свободной личности. Дар пророчески-назидательной речи ап. Павел считает в числе духовных дарований. В этом воззрении на проповедь ничего не изменяет то обстоятельство, что христианское учение богодаровано и сохраняется церковным преданием, что церковь всегда ревниво оберегала свое исключительное право на учительство. Ведь церковь с течением времени вынуждена была злоупотреблениями еретиков взять и искусство под свое наблюдение. Но это наблюдение относится, как само собою понятно, исключительно к церковному употреблению произведений искусства: церковь, не воспрещая частного творчества, лишь ограничи-

274

вает его церковное употребление. Так и в отношении к церковному учительству — не в смысле авторитетного решения вопросов веры, догматического хранения церковного предания, а в смысле возрождения и воспитания духовных чад, проповеднического оглашения — церковь может лишь наблюдать за церковным употреблением благовестнического дара. Она не может создать проповедников одною своею властью. Проповедническое призвание никак нельзя отожествить с церковным строем: оно не исчерпывается иерархическим благословением. Посылая на проповедь (Рим. X, 15), церковь не может и не должна видеть в посланных ею своих рабов или послушников. Своим благословением и под своим контролем она может допускать деятелями на ниве Божией лишь свободных носителей духа Божия.

2. Вдохновенное проповедническое слово есть искусство sui generis. Оно коренится в интимном христианском опыте, в общении Духа Святого, в реальной духовной жизни. Проповеднический дар не есть только искусство и, в частности, ораторское искусство. Искусство, в собственном смысле, не состоит лишь в заразительном выражении чувства, но им предполагается также способность художника наблюдать жизнь, воспринимать ее, усвоять чужие разнообразные чувства, вызывать в себе раз испытанные чувства и выражать их преднамеренно-заразительно, пользуясь известной техникой. Искусство может передавать чувства, хотя пережитые художником, но не глубоко заложенные в его природе, не открывающие самой его душевной сокровенности,—и даже совершенство искусства проявляется в выражении таких именно схваченных чувств во всем разнообразии человеческой жизни. Таково же и ораторское искусство. Оратор по определению классической риторики, должен учить, нравиться и убеждать (Cicer. Orator, с. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, с. 5) и точнее—учить и нравиться для того, чтобы убеждать; оратор, главным образом, должен действовать на сердце (Cic. Brut. с. LXXX: permovere atque incitare animos—inflam mare animos audientium); цель оратора та, чтобы его слушатель по его желанию волновался сильными чувствами (Orat. с. XXXVIII). Для этого и сама ораторская речь должна быть 

275

пламенною (nec umquara is, qui audiret, incenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). И классическая риторика яркими чертами рисует образ художественной ораторской речи. Оратор должен жить преимущественно сердцем (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); искусство ораторское состоит в уменье так выражать свои чувства, чтобы они передавались слушателям, склоняя их к определенному действованию. Отсюда классическая риторика ставила красноречие в тесную связь с психологией, требовала от оратора знания наклонностей своих слушателей, уменья приспособляться к их душевному состоянию,—оратор должен «замечать, какая душа, от каких речей и по какой причине необходимо либо убеждается, либо не убеждается» (Платона Федр, 271, В; в перев. Карпова, ч. 2, изд. 2, стр. 101); отсюда же она предъявляла известные требования к личности оратора,—она требовала, чтобы оратор по своему умственному и нравственному облику заслуживал доверие у слушателей (Aristot. Ar. rhetor, lib. I, с. 2), онадажеговорила: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, c. 10). Но преимущественное свое внимание классическая риторика обращала на все то, чем оратор во время речи действовал на слух и зрение слушателей, и смотрела она на все это исключительно с художественной точки зрения. Она требовала, чтобы речь оратора была художественна и со стороны формы и по музыкальности строя; она обращала строгое внимание на голос и произношение и ставила успех ораторской речи более в зависимость от произношения, чем от содержания (Id. LXI, с. 3); она полагала, наконец, красноречие не в одном слове, но вместе и в «действовании» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) и считала весьма важными для успеха оратора его движения, осанку и выражение лица (Cic. Orat. с. XVII. XVIII). В классической древности, кроме красноречия ученого и собственно ораторского, было даже известно красноречие софистов. Это было мастерство доказывать то, в чем сам говорящий не быль убежден,—доказывать безразлично за и против; это было чисто словесное мастерство-изворотливость мысли, уменье владеть речью, играть словами. Такое мастерство софисты применяли к

276

самым отвлеченным философским положениям. Их целью было не столько убеждать, сколько нравиться (Cicer. Orai. с. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Напротив, христианское проповедничество предполагает такие переживания, которые составляют самую глубину проповеднической личности. Христианским проповедником может быть только христианин,—и это христианин, для которого дело проповеди есть самое высшее христианское дело. Проповедь раскрывает определенное мировоззрение, которое доставляет ей известное содержание. ее задача—передать слушателям это цельное мировоззрение, передать им всю «душу» проповедника (и Фесс. II, 8) и, в свою очередь, захватить всю -душу слушателей, возродить их. Поэтому христианской проповеди совершенно чуждо должно быть все искусственное, рассчитанное на быстрое возбуждение временных чувств, все обязанное исключительно усвоенной технике, внешним приемам. Христианская проповедь есть искусство sui generis, но в ней не должно быть ничего специфически-искусственного. Или, по крайней мере, все таковое не лежит в сущности проповедничества и является параллельным мотиву тщеславия. Поэтому влияние языческого ораторского искусства на древнее христианское проповедничество должно признать, в существе дела, отрицательным. На ораторские приемы даже у блестящих проповедников четвертого века, не говоря уже о последующих веках упадка просвещения и проповедничества,— следует смотреть не как на достоинство, а как на недостаток, как на уступку проповедников по человеческой слабости, по славолюбию, прихотливым желаниям слушателей, завлекавшихся красноречием и ждавших от проповеди не научения, а наслаждения. Так смотрели на это сами проповедники—Иоанн Златоустый, Василий Великий, Григорий Богослов. Так первый из них в беседе XXX на Деяния Апостольские, упрекая своих слушателей за то, что они «не ищут слова умилительного, а ищут слова услаждающего и произношением и составом речи, как будто слушая певцов и музыкантов», пишет о себе: «и мы холодным и жалким образом стараемся угождать вашим желаниям, которые следовало бы отвергать. И бывает то же, как если бы какой отец своему 

277

слишком нежному и притом больному сыну давал пирожное, прохладительное и все, что только услаждает, а полезного ничего не предлагал... То же бывает и с нами, когда мы заботимся о красоте выражений, о составе и благозвучии речи, чтобы доставить удовольствие, а не принести пользу, чтобы возбудить удивление, а не научить, чтобы усладить, а не умилить, чтобы получить рукоплескания и отойти с похвалами, а не исправить нравы. Поверьте мне,—не без причины говорю,—когда слова мои сопровождаются рукоплесканиями, в то время я чувствую нечто человеческое,—почему не сказать правды?—радуюсь и услаждаюсь; но когда, возвратившись домой, подумаю, что рукоплескавшие не получили никакой пользы, а если чем и могли воспользоваться, то потеряли от рукоплесканий и похвал, тогда скорблю, жалею и плачу, думаю, что все я говорил напрасно, и говорю сам себе: какая польза от моих трудов, когда слушатели не хотят получить никакой пользы от слов моих?»

3. Во времена средневековой схоластики и риторика приняла схоластический облик. Схоластическая риторика это та же классическая риторика с заменою художественного духа ораторской речи механическим применением искусственных, условных приемов. При такой замене искусство перестает быть таковым и обращается в ловкость, или мертвую искусственность. Вместе с тем схоластика имеет по существу много сродного с древней софистикой,—здесь мы встречаем то же напряжение самого отвлеченного мышления; этот характер схоластики также отразился на схоластической риторике. Она утверждалась на том воззрении, что красноречие оратора состоит в соблюдении самых определенных правил, в применении определенных приемов. Главным образом это были правила относительно раскрытия данной темы и относительно формы речи, это были условные приемы построения предложений и приведения доказательств. За время средневековой схоластики и гомилетика была только отделом риторики,—это была схоластическая гомилетика. Такою гомилетика в главном и существенном остается и до нашего времени. Главная гомилетическая ошибка состоит не в том лишь, что она считает проповедь искусством, 

278

а преимущественно в том, что она ораторское искусство полагает в механическом соблюдении определенных правил, прежде всего, относительно формы,—полагает его в определенной форме. В этом решительное извращение истины. И потому, что искусство не в механическом соблюдении определенных правил, и потому, что проповедь не ораторское искусство,—все учение гомилетики о форме и вообще о внешней стороне проповеди выражается в двух словах: проповедь с внешней стороны должна быть вполне безыскусственна и проста. Искусство проповеди в духовной опытности проповедника, в жизненности и воодушевленное™ его слова. Проповедь может быть и простою учительною речью, может становиться также искусством и в ближайшем смысле, но это возможно лишь под условием свободного творчества, а не схоластической теории.

И так называемый вопрос о живом слове есть вопрос о вдохновенности проповеди. Вдохновенное проповедническое слово может выражаться и литературно и словесно. Проповедническое слово пред слушателями, в строгом смысле церковная проповедь, в случае вдохновенности проповедника—может быть только живым словом.