Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Предисловие. Объяснение посл. к Филип

5

Переиздавая свои богословские сочинения, я решил соединить их в одном собрании. К этому меня побуждает то обстоятельство, что все мои богословские книги внутренне объединены одною идеей, раскрывают одну систему религиозной мысли.

Все собрание распадается на четыре тома. Том первый Христос содержит два исследования—Уничижение Христа и Философия евангельской истории. Том второй Евангелие—вера и жизнь по евангелию. Том третий Христианское мировоззрение в двух частях—Цель и смысл жизни и Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. Том четвертый Христианская свобода обнимает два сочинения по вопросу об отношении христианства к задачам современности: Истина и символы в области духа и Христианская проблема и русская религиозная мысль.

При этом систематическом собрании некоторые сочинения значительно сокращены: выброшено прежде всего то, что выступает из рамок общей системы в сторону монографической полноты,—затем выброшено из одних сочинений сказанное по тем вопросам, которые специально исследуются в других сочинениях: что прежде требовалось планом отдельных изданий, было бы излишним повторением в системе,—наконец выкинуто все, по сознанию автора, маловажное и, в частности, школьно-богословское, не имеющее систематически-религиозного интереса и обязанное особому первоначальному назначению некоторых книг. Таким образом в этом собрании богословских сочинений читатель в праве видеть все значительное по мнению самого автора и характерное для его законченной системы религиозной мысли.

 

 

6

Автор обязан заявить, что эта религиозная система—итог пятнадцатилетней душевной работы—не имеет в его глазах ни конфессионально-дидактического, ни чисто-объективного значения: он дает личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение. В этих книгах обсуждается не та сторона христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этою формулою и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение. Автор не претендует возвести на ступень общеобязательной нормы своих интимных отношений к историческому Лику Христа, которые на долгие годы приковали его ум к одному Образу и сделали для него этот Образ своим родным, он не принимает на себя задач проповедника, он просто хочет поделиться с читателями своим личным религиозным опытом,—допуская для других полную свободу интимной религиозной жизни, он может требовать ее и для себя.

Ουκ ειμι μονος, οτι ο πατηρ μετ’εωου εστιν (Иоан. XVI, 32).

________



7

УНИЧИЖЕНИЕ ХРИСТА.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования. Эту задачу и преследует наше исследование об уничижении Христа, служащее введением в изложение евангельской истории и учения.

 

ОБЪЯСНЕНИЕ ПОСЛ. К ФИЛИП. 11, 5—11.

Вся земная жизнь Христа была делом великого снисхождения божественной любви (ἡ ἀπόῤῥητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Это засвидетельствовал Сам Иисус Христос, сказавший о

 

 

8

Себе: «Я сошел с небес» (Иоан. VI, 38) 1), и об Отце Своем: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» Иоан. III, 16). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей деятельности Он Сам так обозначил: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мтф. XX, 28; Мрк. X, 45). Он говорил о Себе: «Я кроток и смирен сердцем» (Мтф. XI, 29).

Явленное в жизни Иисуса Христа, как факт, самоуничижение Его составило потом предмет апостольского учения. Классическим местом (locus classicus) в этом отношении считается посл. ап. Павла к Филип. II, 5—11.

Определим прежде всего связь этих стихов с предыдущим текстом послания.

Первые два стиха второй главы посл. к Филип. тесно примыкают к I, 27, где апостол обращает к Филиппийцам завещание стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую. Итак, продолжает апостол (II, I), если есть какое утешение (для самого апостола) во Христе, если есть какая отрада любви (долженствовавшей соединять апостола с Филиппийцами), если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность (которые апостол выпрашивает для себя у Филиппийцев и во имя которых,—как и во имя утешения во Христе, отрады любви, общения духа, обращает к ним следующее увещание),—то (ст. 2) дополните мою радость, имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. «Настойчивость, с которою апостол умоляет Филиппийцев исполнить его просьбу, облекаемую в форму некоторого торжественного заклинания, раскрывает пред нами всю глубину его любвеобильного сердца (и то исключительно важное значение, какое он придает единодушию и единомыслию, как вернейшему залогу

1) Ср. ста. 51. 58; III, 13. Слова эти вошли в текст Никео-константинопольского символа веры; «ими, по словам Григория Нисского (Adv. Apollinarem, cap. IX: Migne, s. gr. t. XLV, col. 1141,—Tвop. 4. 7 (M. 1865) стр. 76), означается снисхождение Божества к уничиженности нашего естества».

 

 

9

истинно христианской жизни). Находясь в заточении, ожидая ежеминутно смертной казни, апостол пользуется даже своими страданиями и грядущею ему опасностью, как средством для усиления убедительности увещания, с которым он обращается к своим возлюбленным чадам» 1). Далее апостол точнее определяет внутренний нерв христианского единомыслия, описывает то настроение, которое должно лежать в его основе,—он именно называет смиренномудрие, которое является в его изображении с характером полной противоположности всякому эгоизму и служит основным мотивом самоотверженной деятельности: ничего не делайте по любопрению, или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других (стт. 3, 4). Чтобы своему увещанию проложить путь к сердцу Филиппийцев и выставить смиренномудрие во свете высокой добродетели, достойной полного усвоения со стороны христиан, апостол носителем этого настроения называет Самого Иисуса Христа, Которому христиане должны подражать: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (ст. 5). Затем, в следующих стихах, апостол не только вообще, как в ст. 5, но in specie чертит главные моменты богочеловеческой жизни, в которых проявилось смиренномудрие Христа, которые были порождены этим настроением, лежащим в основе всякой самоотверженной деятельности. И это изображение основных чувствований Иисуса Христа, хотя имеет в такой связи, по-видимому, вводное значение, дается у апостола с вниманием, отвечающим важности предмета, в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью и в такой полноте, что не только раздельно указываются моменты самоуничижения Христа, но и описывается последовавшее за самоуничижением прославление Его от Бога Отца: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (ст. 6); но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек (7), смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти

1) Пр. Обозр. 1891, Янв. стр. 93.

 

 

10

крестной (8). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени (9), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (ю), и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (11).

Эти слова ап. Павла замечательны не только потому, что они с исключительною полнотой содержат собственно учение о самоуничижении и смирении Иисуса Христа, но и из всех отделов св. Писания, относящихся вообще к учению о лице Иисуса Христа, они выделяются содержательностью, глубиною мысли и выразительностью. По замечанию Феодорита, «этими немногими речениями божественный апостол низложил всякую ересь» 1). Поэтому вполне естественно, что издревле и до настоящего времени мысль, как отцов и учителей церкви, так и еретиков, и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности, слова апостола оставляют возможность различного понимания: отцы церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящие находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда разнообразие древнейших и позднейших толкований. Уже автор сочинения de incarnatione Dominiпередает, что каждый из (поименованных им) еретиков (каковы Арий, Евномий, Аполлинарий, Маркион, Манес и др.) объяснял по-своему слова апостола 2). Это разнообразие толкований продолжается до наших дней 3).

Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ ’Ιησοῦ, ὃς ἐν μορφῆ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (ст. 5—6).

Первый вопрос, который возникает при чтении апостольских слов и на который даются разнообразные ответы, относится к субъекту, обозначенному у апостола именем Христа Иисуса: ст. 5 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ст. 6 ὃς. Кого

1) Interpret, ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, col. 572,—Tвop. 4. 7 (M. 1861), стр. 467; также de inc. Domini, с. IX, X: Migne, s. gr. t. LXXV, col. 1428 sequ. и Иоанна Златоустого hom. VI in ep. ad Phil. l: Migne, s. gr. t. LXII, col. 218 sequ.—p. пер. (M. 1844) стр. 100 след.

2) De inc. Domini, с. IX: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428.

3) Cfr. Bruce, The humiliation of Christ, 3 ed. Edinb. 1889, p. 11—12.

 

 

11

апостол разумеет под этим именем: предвечного ли Сына Божия, Который уничижил Себя уже при вхождении в мир (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον; Евр. X, 5), при Своем воплощении, явив нам образ божественной кротости (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? или человека Иисуса, Который показал в Своей земной жизни образец человеческого смирения? Употребленное апостолом имя Христос Иисус одинаково допускает и тот и другой смысл 1). Различные ответы на этот вопрос в большинстве случаев определялись и определяются общими воззрениями на лицо Иисуса Христа. Восточные отцы и учители церкви разумеют под именем Иисуса Христа единородного предвечного Сына Божия, Который был Богом и имел не менее Отца 2); впрочем западные отцы и учители относили имя Иисус Христос к Богочеловеку и подвиг уничижения приурочивали уже к земной жизни Иисуса Христа 3). Древние еретики то относили имя и уничижение к человеку Иисусу, в Котором обитал Логос,—так Павел Самосатский и вообще еретики евионейского направления, — то также относили имя к Сыну Божию, но, считая Его неравным Богу Отцу и другой сущности, как, напр., учил Арий и его единомышленники, в словах апостола видели противный смысл, «что Иисус Христос, будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу,—что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу? великому и величайшему» 4), то, наконец, прилагали имя к Сыну человеческому в особом смысле, именно считая человеческую форму веч-

1) Рим. V, 15; 1 Тим. II, 5 апостол говорит о человеке Иисусе Христе (или: Христе Иисусе)·, а 1 Кор. X, 4. 9 он прилагает имя Христос к предвечному Сыну Божию и 2 Кор. VIII, 9 находим слова, подобные Филип. II, 6 след. (Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас), где уничижение (обнищание), очевидно, относится к воплощению.

2) Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, col. 228. Также Феодорит Interpret, ep. ad Phil. II, 6: Migne, s. gr. t. LXXXII, 571; cfr. Eran. dial. 1: Migne, s. gr. t. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1429 sequ. Кирилл Александрийский defens. IV anath. c. Theodor. Migne, s. gr. t. LXXVI, 417; der. f. ad regin. or. II, с. III: M. LXXVI, 1340; c. Theod. Mops. ibid. 1443; ep. 1 ad monach. (с. XV): Migne, LXVXII, 25.

3) Амвросий Comment, in ep. ad Phil. II, 5. 6: Migne, s. lat. t. ХVII, 408—409.

4) Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s. gr. t. LXII, 220; hom. 1: col. 228.

 

 

12

ною формою существования Сына Божия, как уччил Аполлинарий 1). Позднее лютеране, следуя латинским экзегетам, учили о кенозисе воплотившегося Сына Божия, Который, обладая и по воплощении божественными силами, не всегда проявлял их во дни плоти (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). В позднейшее и наше время одни из богословов в общем следуют греческим экзегетам, признают премирное существование Иисуса Христа и относят уничижение (κένωσις) к воплощению,—это так называемые кенотики 2); другие же разумеют в рассматриваемом месте послания к Филиппийцам исторического Иисуса Христа (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), признавая Его или воплотившимся Сыном Божиим 3), или человеком, соединенным с Сыном Божиим в несторианском смысле 4), или же простым человеком, отвергая, в последнем случае, как кенозис Сына Божия, так и Его воплощение 5).

Несомненно, что ап. Павел в посл. к Филип. II, 5—6 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия 6). Равным образом, уничижение в смысле принятия образа раба (μορφὴν δούλου λαβὼν) и уподобления человекам (ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος ст. 7) может быть утверждаемо никак не о человеке 7). Но с другой стороны, апостол, говоря.

1) См. ниже

2) Liebner, Christologie oder die christologische Einheit des dogm. Syst. darg. 1 Abth. Götting. 1849. S. 322 folg. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, Ss. 33—34 § 359; Frank, System der ehr. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 folg. § 34. 3; Martensen, Die ehr. Dogmatik, deuts. Ausg. Berlin. 1856, S. 245 § 133 и мн. др.

3) Philippi, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 folg.

4) Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 2/1 1880, Ss. 285. 286. 441.

5) Schenkel, Ritschl etc.

6) С Рим. V, 15; 1 Тим. II, 5 cp. Гал. I, 12. 16 и мн. др.

7) Здесь имеют полное значение слова Кирилла Александрийского Adv. Nest. lib. 5, с. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ἢ οὐχ ἄπασιν ἐναργὲς ὅτι ταπεινοῦται τὸ ὑψηλὸν, οὐ τὸ οἴκοθέν τε καὶ φυσικῶς ἐν ὑφέσει τε ὑπἀρχον καὶ τεταπεινωμένον; κενοῦται δὲ, οἶμαι, τὸ πλῆρες ὑπάρχον, καὶ δεδεημένον οὐδέν. δέχεται καὶ δούλου μορφὴν, τὸ πρὸ αὐτῆς ἐλεύθέρον κατὰ φύσιν κτλ. Cfr. Григория Нисского Adv. Apollin. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1165.

 

 

13

как справедливо учат отцы и учители церкви, о Сыне Божием, не напрасно употребил имя Иисус Христос, во всяком случае указывающее на воплотившегося Сына Божия (Лк. I, 31). Также нужно иметь в виду, что наименованный Иисусом Христом служит субъектом действий, как указанных в ст. 6 и приличных существу, обладающему нормою бытия божественного, так и в стт. 7, 8 и возможных только для Воплотившегося, и даже остается объектом действий Бога Отца (стт. 9—10), направленных на лицо, вторично названное именем Иисуса (ст. 10) и снова именем Иисуса Христа (ст. 11), во всяком же случае понятных только по отношению к человеку или Вочеловечившемуся.—Наряду с двумя крайними еще менее справедливо кажущееся средним, на самом же деле соединяющее в себе обе крайности непримиренными то мнение, что Иисус Христос от вечности существовал в человеческой форме бытия 1). Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах» (Иоан. III, 13; cp. VI, 38. 51. 58), то Он не дает тем самым разуметь «Приходящего с небес» (III, 31) «единородного Сына Божия» (ст. 16 человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (ст. 17) и Который, родившись от жены (Гал. IV, 4), стал Сыном человеческим,—сошел с небес и есть на небесах. Потому и не понимали иудеи слов Иисуса Христа, что они думали только об Иисусе, Которого отца и мать они знали (Иоан. VI, 42), что они ипостась говорящего не различали от формы Его существования в момент речи. Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Иоан. VIII, 58), то Он разумел не человечество Свое, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении,—разумел Себя, как субъекта, носителя всех (т. е. обеих, божественной и человеческой) форм Его существования. И во всех приведенных местах, включая Фил. II, 5. 6 след., как и во многих подобных, под именем Иисуса Христа, или Сына человеческого, или местоименного обозначения, нужно по-

1) Из новейших ученых этого мнения держится Beyschlag, Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866 (Ss. 233 folg.).

 

 

14

нимать то, что собственно составляло лицо, точнее ипостась Иисуса Христа, неизменную при перемене форм Его существования, что было неизменным единым носителем этих форм существования. Имя Иисус Христос в Филип. II, 5. 6 след. не может, таким образом, иметь определяющее значение для действий, относимых к нему в следующих стихах; напротив, по свойству этих действий или состояний следует каждый раз определять, кого разуметь под именем Иисуса Христа. Сначала апостол говорит об Иисусе Христе, Который, будучи в образе Божием (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων), уничижил Себя чрез принятие человеческого, рабского, образа (ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβὼν), очевидно, разумея премирного Сына Божия, Который до воплощения был в образе Божием и для Которого уже воплощение было уничижением; затем апостол говорит о воплотившемся Сыне Божием, об историческом Иисусе Христе, Который, (по воплощении, в земной жизни, сверх самоуничижения еще) смирил Себя (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) в послушании до крестной смерти и за такое добровольное самоуничижение и смирение был превознесен Отцом Небесным (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν) 1)

Представляя Филиппийцам в образец смирения Самого Иисуса Христа 2), апостол пишет, что Он ἐν μορφῆ θεοῆ ὑπάρχων, слав. в образе Божии сый (не. почитал хищением быть равным Богу).—Что такое μορφή 3)? Прежде всего нужно заметить, что в Филип. II, 6 слово θεοῦ (как и δούλον) употреблено без члена и уже поэтому выражение ἐν μορφῇ θεοῦ неоднородно с Колос. I, 15: εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, образ Бога невидимого, где τοῦ θεοῦ определенно указывает на Бога Отца (ср. Евр. I, 3: ἀπαύγασμα

1) Cfr. The Holy Bible, ed. by P. C. Cook, vol. VIII, Lond. 1361, p. 608; H. A. W. Meyer, Kr.—exeg. Handbuch ü. d. Br. Pauli an die Phil. (Kol. und Philem.), 5 Aufl, neu bearb. von Dr. A. H. Franke, Götting. 1886, S. 93.

2) Ср. Иоан. ХIII. 15 и др.

3) Μορφ значит образ, или вид, в котором познается сущность. О синон. εἶδος, ἰδέα, σχῆμα см. Н. Cremer, Bibl.theol. Wörterbuch d. N. T. Gräc. 6 Aufl. Gotha 1889, 8. 606. В H. 3. кроме Фил.-II, 6. 7 μορφὴ встречается еще только в М. XVI, 12: ἐφανερώθη ἐν ἑτέρᾳ μορφῆ.

 

 

15

τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ сн. ст. ι ὁ θεὸς) 1); напротив ἐν μορφῆ θεοῦ указывает не на отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, а на божественность образа, в котором существовал Иисус Христос до воплощения 2). Но с другой стороны образ не то же, что естество: божественность образа существования не то же, что естество Божие, и образ раба не то же, что естество человека. Божественность образа есть норма божественного существования, которую Сын Божий в воплощении изменил на норму существования рабского, сохранивши неизменною Свою божественную природу. Иларий различает понятия образ (forma) и естество (natura) и полагает кенозис (evacuatio) в перемене образа Божия на образ раба,—в перемене, не уничтожившей божественной природы Иисуса Христа. Принять образ раба, рассуждает Иларий, и быть в образе Божием не одно и то же. Поэтому пребывающий в образе Божием мог принять образ раба только чрез уничижение образа Божия, чрез перемену его на образ раба (per evacuationem suam=per evacuationem formae Dei). Но уничиживший Себя (qui se exinanivit) и принявший образ раба есть один и тот же. Перемена (уничижение) образа не есть уничижение природы: не перестает быть тот, кто уничижает себя (evacuatio formae non est abolitio naturae: quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet) 3). Когда Сын Божий воплотился, то Его божественная природа сохранилась, но образ Божий не сохранился, потому что чрез уничижение образа Божия был принят образ раба (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta) 4).

Различение понятий образа и естества 5) может быть

1) Между тем русский перевод не передает различия между Фил. II. 6. 7 и Кол. I, 15.

2) Как у Григория Нисского Adv. Apoll, с. XX: Migne, s. gr. t. XLV, 1164: εἶναι ἐν τῷ πληρώματι τῆς θεοτητος ἴσα θεῶ.

3) De Trinitate, lib. IX. 14: Migne, s. lat. t. X, col. 292, 293.

4) De Trinitate, lib. IX, 51: Migne, s. lat. t. X. col. 322.

5) Впрочем греческие экзегеты в полемических интересах понимают образ в смысле естества. Так Иоанн Злат. in epist. ad Phil, hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cfr. hom. VII, 3: col. 232.—p. пер. стр. 102. 103: Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne. s. gr. t. LXXXII. 572; Eran. dial. I: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; epist. CLI: ib. 1424: также de

 

 

16

принято на достаточных основаниях, 1) Замена слова образ словом естество не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφὴ, именно к Мрк. XVI, 12, где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом, или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего. евангелия, то он, конечно, употребил бы 1) такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна I, 1: θεὸς ἦν ὁ λόγος=θεὸς ὢν или ὑπάρχων, равно и следующие слова τὸ εἶναι ἴσα θεῶ для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами ἴσον τῷ θεῷ или ἰσόθεον. Напротив, как слабо, рассматриваемое с этой точки зрения, выражение ἐν μορφῇ θεού ὑπαῷχων не только по сравнению с ὁ θεὸς ὡν, но и с θεὸς ὢν

inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428. На полемические интересы указывает то, что против ариан они заключают от образа раба = естества человека к образу Божию=естеству Бога, а против докетов заключают обратно от образа Божия=естества Бога к образу раба = естеству человека и даже поочередно пользуются тою и другою аргументацией (interpr. ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572,—p. пер. 476).—Определяя слово образ в смысле естества, греческие экзегеты отношение образа Божия к образу раба в воплощении Сына Божия выражают в известной, строго установившейся формуле: «пребывая тем, чем был, Сын Божий принял то, чем не был» (de inc. Domini, с. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μένων ἦν, ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦν. Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. t. LXXV,. 1224; de r. f. ad Theod. с. XXV]; Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и полагают самоуничижение Его в сокрытии образа Божия под оболочкою образа человеческого (Феодорит interpr. ер. ad Phil. II, 6: Migne, LXXХII, 569: τὴν ἀξίαν κατακρύφας, τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην εἴλετο καὶ τὴν ἀνθρωπείαν ὐπέδυ μορφὴν. Cfr. Иоанна Злат. hom. VII, 1: M. LXII, 229). Таким образом западные и восточные экзегеты разнятся только на словах и. согласны в существе дела: первые, принимая образ в смысле нормы существования, говорят об уничижении образа при неизменности естества; вторые также говорят о неизменности образа=естества Божия, сокрытого под оболочкою человеческого образа.

1) Как действительно и выражаются греческие экзегеты: Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, 228; Кирилл Алекс. adv. Nest. lib. V, c. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ὡς θεὸς κτλ.

 

 

17

или ὑπάρχων. 3) Выражение ἐν μ. θ. ὑ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему,—во всяком случае оно не больше выражает, чем τὸ ε. ἴ. θ. 1); поэтому смысл слов μορφὴ θεοῦ должен подходить к обоим выражениям и к ἐν μ. θ. ὑπάρχων и к οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ. 2). Но так как, согласно последующему, Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя 3) от τὸ εἶναι ἴδα θεῷ, то, если бы под μορφὴ θεοῦ разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрекся от Своей божественной природы. Поэтому μορφὴ не может означать то же, что οὐσίαι или φύσις.

Впрочем μορφὴ, как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает ее: μορφὴ θεοῦ предполагает естество Божие и μορφὴ δούλου— естество человеческое.

В позднейшее время ученые экзегеты также различают μορφὴ от οὐσία и φύσις. Οὐσία 4) означает чистую сущность; φύσις—это та же сущность, но облеченная естественными свойствами; μορφὴ же и сущности и ее естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οὐσία или φύσις форму. Поэтому μορφὴ предполагает сущность или естество, но οὐσία или φύσις может быть без μορφὴ: Сын Божий в воплощении изменил μορφὴ θεοῦ на μορφὴ δούλου, сохранив, однако, божественную природу (φύσις θεοῦ).

1) Cfr. А. В. Bruce, The Humiliation of Christ, S ed. Edinb. 1889, p. 18; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 B. S. 34 § 359; Fr. H. K. Frank, System d. ehr. Wahrheit, 2 H. S. 140 § 34. 3; W. Weiffenbach, Zur Auslegung d. Stelle Phil. II, 5—11, Karls, u. L. 1884, S. 22 folg. Иначе думают R. A. Lipsius, An (Gal. Rom.) Phil. 2 Aufl. 1892 (Rand.Comment, zum N, T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S .226; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857, S. 152; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nördl. 1857, S. 150—151.

2) Cfr. A. Bruce, The humiliation of Christ, p. 18.

3) еп. Феофан, Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. М. 1883, 74.

4) Zanchius, De filii incarnatione, lib. I c. XI : A. Bruce The humil. of Christ, p. 19.

 

 

18

К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφὴ характеристичные свойства сущности, форму существования, или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передает μορφὴ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог» 1).

Итак, ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων=обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. У древних экзегетов было принято соединять с этим изречением апостола рассуждения о божестве Иисуса Христа, о Его равенстве с Богом Отцом, которое отрицалось еретиками и утверждалось правомыслящими богословами 2). Но следует иметь в виду, что равенство Сына Божия с Отцом обозначается у ев. Иоанна V, 18 другим выражением: ἴσος τῷ θεῷ, тогда как в посл. к Фил. II, 6 употреблено ἴσα (наречие, а не прилагат.) и θεοῦ без члена. По словам еп. Феофана τὸ εἶναι ἰσα θεῷ значит быть на одной линии с Богом 3). То εἶναι ἰσα θεῷ отлично по смыслу от τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῶ 4) и весьма подобно выражению ἐν μορφῆ θεοῦ ὕπαρξις, хотя и не тождественно с ним 5).

По строю речи апостола τὸ εἶναι ἴσα θεῷ может или а) обозначать следствие того, что выражено чрез ἐν μ. θ. ὑ., или же b) иметь равное с ἐν. μ. θ. ὑ. значение и отли-

1) Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. стр. 72. Из новейших богословов могут быть также упомянуты Meyer Ss. 95. 96; Thomasius S. 150; Weiffenbach, S. 20/ Ebrard, Ss. 34—37; Liebner, S. 327; Lightfoot, Saint Paul’s ep. to the Phil. London, 1890, p. 127—133.

2) Иоанна Златоуста hom. VI, 2: Migne LXII, 220/ Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 5.69; Кирилл Алекс. de r. f. ad regin. I. с. VIII: Migne, LXXVI, 1308; cfr. Дидима Алекс. de Trinitate, I, 26; Lightfoot, p. 135.

3) Толкование посл. св. an. Павла к Фил. и Сол. 73. Cfr. Thomasius, 157; Weiffenbach, 23.

4) Lightfoot, 112; Bruce, 20.

5) Bruce, 18; Ebrard, 34; Frank. 140 и др.

 

 

19

чаться от этого выражения только большим объемом, так что ἐν. μ. θ. ὑ. (обнимаемое выражением τὸ ε. ἴ. θ.) имеет силу главного признака или общего смысла, иначе существенной черты того, что разумеется под τὸ ε. ἴ. θ. В последнем случае всему изречению апостола была бы аналогична, с формальной стороны, такая фраза: он, будучи наследником (de jure) богатого отца, не хотел вести богатую (роскошную) жизнь 1). Вести богатую жизнь выражает более, чем будучи наследником богатого отца: богатая жизнь предполагает не только права наследства или обладания, но и фактическое обладание, хотя главною целью богатой жизни, по данному сочетанию мыслей, является поддержание фамильной чести,—то, чтобы были очевидны для других права наследства... Легко видеть, что норма божественного бытия составляет главную черту, или главный признак существования на одной линии с Богом и взаимное отношение этих выражений должно быть понято по этому образцу, что вполне сообразно с выразительностью апостольской речи. Чем же обнимается норма божественного бытия и для чего она составляет главный признак? Ответ может быть один: божественною славою и для божественной славы. Божественная слава есть откровение совершенств божественной жизни, небесное величие... В откровении совершенств божественной жизни, в божественной славе проявляется норма божественного бытия. Истинность такого понимания апостольской речи следует прежде всего из анализа слова θεὸς и затем из контекстуальной связи. Θεὸς есть понятие превосходства и возвышенности над конечностью, условностью и ограниченностью земного существования. Тем более должно выдерживать это значение слова, что ему противопоставляется понятие δοῦλος—понятие условности, подчиненности, бесславия. Помимо того, необходимо видеть весьма тесное соотношение между тем, от чего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν, обхитил Себя (именно τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, обнимающее и ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις), и тем, до чего Бог Его превознес (ст. 9—11), при различии, о котором речь ниже. Но превознесение состояло в даровании Иисусу Христу? имени Го-

1) Ср. 2 Кор. VII, 9; Евр. ХII, 2.

 

 

20

сподь (κύριος); отсюда можно заключить, что Иисус Христос и опустошил Себя от господства (κυριότης), от владычества над миром, от внешне-величественного отношения к миру.

Обладая нормою божественного бытия, Иисус Христос οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, не почитал хищением (слав. не восхищением непщева) существования на одной линии с Богом, или божественной славы. Слова οὐχ ἁ ἡγ. весьма трудны для понимания; толкования их, с древнейших времен и до наших, чрезвычайно разнообразны. Русский перевод 1) отсылает нас к толкованию древних западных экзегетов. Они, понимая τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле равенства Сына Божия с Отцом, придавали слову ἁρπαγμὸς значение хищения (actus rapiendi), т. е. активное значение, и все изречение апостола принимали в утвердительном смысле: Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу, не думал, что быть равным Богу с Его стороны есть хищение, след. был равен Богу 2). Этим пониманием текста у западных писателей определились новейшие переводы текста 3), а иностранные переводы повлияли на русские. Недостатки всех этих переводов греческого. текста те, что и) мысль, ими передаваемая, не согласна с общим ходом речи, 2) при таком смысле апостол едва-ли бы не употребил форму несовершенного прошедшего, вместо аориста, который здесь употреблен (ἡγήσατο); 3) самое слово ἁρπαγμὸς указывает на какое-то

1) Синод. издание: не почитал хищением быть равным Богу; библ. общ. изд. 1822: равенство с Богом не считал хищением. О переводе Лонд. изд. 1854 будет замечено ниже.

2) Так Амвросий in epist. ad Phil. Migne, s. lat. t. ХVII. 408: Hic (id est. J. Chr.) non rapinam arbitratus est esse se parem Deo; sciens enim in forma Dei se esse, non furatus est, ut diceret: Ego et Pater unum sumus... jure ergo exaequavit se Deoy ille enim arbitratur rapinam facere, qui se parem facit ei quo inferior est etc. О переводах Тертуллиана, Августина см. у Lightfoofa ор. cit. р. 134. Впрочем, в Вульгате дан такой перевод: qui quum esset in forma Dei, non rapinam arbitratus est, ut esset aequalis Deo.

3) Welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, hielt er es nicht für einen Raub, Gotte gleich sein.—Lequel étant en forme de Dieu n'a pas regarde comme une usurpation d'être egal à Dieu.—Thought it not robbery to be equal with God.

 

 

21

действие или на направление мысли, а не просто на мысль или мнение 1).

Древние еретики иначе толковали слова апостола. То εἶναι ἴσα θεῷ они понимали в смысле равенства с Богом Отцом, но οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο они приравнивали к οὐχ ἥρπασε и всему речению придавали отрицательное значение: они говорили об Иисусе Христе, что Он, «будучи в образе Божием, не восхитил того, чтобы быть равным Богу,—что, будучи меньшим Богом, Он не восхитил того, чтобы быть равным Богу великому и величайшему» 2). Нельзя сказать, что οὐχ ἁρ. ἡ. не содержит в себе смысла, выражаемого чрез οὐχ ἣρπασε; отрицательный по отношению к божеству Христа результат, к которому приходили еретики, зависит не от понимания οὐχ ἁρ. ἡ. в смысле οὐχ ἣρπασε, а от сочетания такого понимания с объяснением τὸ εἶναι ἴσα θεῷ в смысле τὸ εἶναι ἴσον τῷ θεῷ. Передача οὐχ ἁρ. ἡ. чрез οὐχ ἥρπασε не безызвестна была в древности, но она обычно отвергалась как приуроченная к еретическому неправомыслию. Если, рассуждали православные экзегеты, будучи в образе Божием имеет тот смысл, что Иисус Христос был действительно Бог, то как Он мог восхитить то, что Ему принадлежало? Еретики говорят, что Иисус Христос был меньшим Богом и не восхитил равенства Богу великому. Но (не говоря уже о том, что христианское учение не знает такого разделения Бога на великого и малого), как Иисус Христос, будучи меньшим по естеству, мог бы восхитить естество великое? Человек не может похитить то, чтобы по естеству быть равным ангелу, и конь не может похитить то, чтобы по естеству. был равным человеку... Кроме того, что за смиренномудрие по необходимости 3)?

Понимая οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο в смысле οὐχ ἣρπασε, необходимо под τὸ εἶναι ἴσα θεῷ разуметь то, чем Иисус Христос не владел 4). Поэтому избежать еретических выводов при таком понимании возможно только в том

1) См. А. С. Хомякова Полное собр. сочин. т. 2, изд. 2, М. 1880, стр. 443—444.

2) Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s. gr. t. LXII, 220,—p. пер. стр. 104.

3) Иоанна Злат. hom. VI, 2: Migne, s gr. LXII, 220 sequ.—p. пер. 104 след.

4) Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2, S. 152.

 

 

22

случае, если действие οὐχ ἁρπ. ἡγ. относить к земной жизни Иисуса Христа. Так поступает А. С. Хомяков, который предложил такой перевод: «Христос, Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть равным Богу, т. е. Христос, Который, будучи образом Божиим, не задумал своевольно приписать Себе равенство с Богом, но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы» 1). Но и с этим мнением нельзя согласиться. Οὐχ ἁρπ. ἡγ. должно падать на то же время (до воплощения), к которому относится ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Затем, изречения ἐν μ. θ. ὑ. и τὸ εἶ. ἴ. θεῷ весьма подобны, тогда как понимание изречения οὐχ ἁρπ. ἡγ. в смысле οὐχ ἡρπασε предполагает, что ἐν μ. θ. ὑ. означает совершенно иное, чем τὸ εἶναι ἴσα θεῷ 2). Наконец, οὐχ ἁρ. ἡγ·, заключая в себе момент действия, все-же неравнозначительно с οὐχ ἤρπασε. Мысль апостола не та, что Иисус Христос воздержался или отказался от совершения действия хищения, но он говорит о тех чувствованиях (ст. 5), с какими Иисус Христос отнесся к Своему τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο ср. с ἡγούμενοι ст. 3) 3). В слове ἡγήσατο понятие действия сочетается с тем понятием, которое обозначается у апостола словом φρονεῖν. Действительная причина, по которой апостол употребил не οὐχ ἥρπασε, а οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, не исключая момента действия, идет глубже: Иисус Христос не только не совершил хищения, но и не подумал об этом 4). Между тем привнесение нового момента, обозначаемого чрез φρονεῖν, к моменту действия, производит в деле ту разницу, что οὐχ ἥρπασε требует в качестве объекта того, что не было Иисусу Христу собственным и на что Он не имел права, напротив οὐχ ἁρπ. ἡ. по моменту φρονεῖν возможно по отношению к тому, что Ему принадлежало или было свойственно.

1) Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 144·. Cfr. Hofmann, Schriftbeweis, I, 150—151.

2) Томазий, переводя αὐχ ὰ. ἡγ. чрез rapiendum sibi duxit, последовательно различает эти изречения по значению. Chr. Р. и. W. 2, 152.

3) Cfr. Cook, The holy Bible, vol. VIII, p. 610, 618.

4) Cfr. Räbiger: Apostolo licuisset simpliciter scribere οὐχ ἣρπασε, non rapuit τὸ ε. ι. θ., sed ut sententiam etiam graviorem redderet et Christum, de illo ne cogitasse quidem significaret, propterea scripsit οὐχ ἀρ. ήγ. (Thomasius, S. 152, Anm.).

 

 

23

Восточные отцы и учители церкви понимали слово ἁρπαγμὸς в значении ἄρπαγμα, praeda, т. е. результата действия, а не самого действия, и всему выражению οὐχ ἁρ. ἡγήσατο давали такой смысл: не посмотрел как на добычу, не счел за добычу. Так Феодорит пишет в объяснение ст. 6, 7: «Иисус Христос, будучи Богом и Богом по естеству и имея равенство с Отцом, не почел этого великим (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε) 1), потому что это (т. е. такое φρονεῖν) свойственно достигшим какой-либо чести не по достоинству, но, сокрыв достоинство, избрал крайнее смиренномудрие и облекся в образ человеческий» 2). Подобно Иоанн Златоустый пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою божественность не смотрел как на предмет хищения (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα) 3) и не боялся, чтобы кто-нибудь у Него отнял естество или достоинство. Почему— и сокрыл его, не думая нисколько умалиться чрез это» 4). В раскрытии понятия смирения, по которому кто-либо отказывается от того, чем владеет, как Сын Божий от τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, и свободы, с которою законный владетель, в противоположность хищнику, каким был, напр., Авессалом, слагает с себя достоинство, состоит главная тема обеих бесед Иоанна Златоустого на слова ап. Павла.

Многие из новейших экзегетов и богословов выдерживают понимание восточных отцов церкви. Им опре-

1) Ср. р. пер. Лонд. изд. 1854·: Он, будучи образом Божиим, не превозносился тем, что Он равен Богу.

3) Interpr. ер. ad Phil. Migne, col. 569,—p. п. стр. 465. Ближе всего из предшествующих экзегетов и богословов Феодорит стоит к Оригену in Ioh. t. 1, с. XXXVII: Migne, s. gr. t. XIV, 85; in Rom. V, 2: 1022.

3) Впрочем Иоанн Злат. принимает слово ἀρπαγμὸς то в значении ἅρπαγμα, добыча, за которую жадно держатся («если кто-либо восхитит что, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, то не осмеливается оставить это и удерживает его постоянно»: ἀρπαγμὸς=ἄρπαγμα), то в активном значении («так и Сын Божий отложил естество или достоинство [здесь все еще ὰρπαγμὸς=ἄρπαγμα]... потому что οὐχ ἁρ. ἡγ., т. e. имел власть непохищенную»: здесь ἀρπαγμὸς имеет активное значение. Нот. VII, 1: col. 228 sequ. passim). В каком значении слово употреблено им в том или другом случае, определяется каждый раз контекстуальною связью.

4) Нот. VII, 1: col. 229,—р. пер. 126. Также Феодор Мопсуетский, Кирилл Ал., Феофилакт.

 

 

24

делился новейший перевод Остервальда 1). Хорошо передает слова апостола английский богослов Bruce: «Иисус Христос не смотрел на Свою божественность так, как хищник смотрит на свою добычу, т. е. как на вещь, за которую должно жадно держаться, не выпуская ее из рук ни за что» 2).

Однако в области такого понимания слов апостола возможны различные оттенки мысли. Приравнивая ἁρπαγμὸς к ἅρπαγμα, res rapta, можно принимать слово за название вещи или такой, за которую должно упорно держаться (to be tenaciously held as plunder by a robber), или такой, которою гордо тщеславятся (а thing to be boastfully displayed, as spoils by a victor) 3). Одни, как видим, принимают слово в первом оттенке значения, другие, напротив, во втором. Так еп. Макарий пишет: «Спаситель не так смотрел на Свое равенство с Богом, на Свою славу и величие, не так пользовался ими, как пользуются иногда люди своею добычею» 4). Также Е. И. Ловягин в тропаре трипеснца на Великий понедельник «Неизреченное Слова Божия схождение» слова: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος (еже Бог не восхищение быти непщевав) переводит: «считая Свое божество не предметом своекорыстия» 5).

Теперь нужно решить вопрос 1) об определенном пункте времени, к которому относится φρόνησις, чувствование Иисуса Христа, выраженное чрез οὐχ ἁρ. ἡγ. и 2) о результате предполагаемого возможным положительного

1) I.—Chr... n’a point regardé comme une proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Cfr. Recolin, La personne de I.C. et la théorie de la kenosis, Paris 1890, p. 32 sequ.

2) The humiliation of Christ, p, 363—364; также Gore, The incarnation of the Son of God, Lond. 1893, p. 157; Ebrard, Christl. Dogm. 2, S. 34.

3) Cook, 618. (за первое); Meyer, 100 (за второе).

4) Объяснение посл. св. an. Павла к Филип. Орел 1869, стр. 63.

5) См. 3 изд. Богослужебных канонов, Спб. 1875, стр. 215. Такое понимание апостольских слов особенно развито у Weiffenbach’a, Zur Ausleq. S. 26, который мысль апостола приблизительно перифразирует так: «Христос Иисус не замыслил злоупотребить Своею небесною славою так, чтобы сделать хищение». У Назарьевского Послание св. an. Павла к Филиппийцам—толкование стр. 71 (Серг. Пос. 1893) ἡγήσατο=non arbitratus est, не смотрел как на похищенное, без дальнейшего раскрытия понятия.

 

 

25

действия ἁρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε. ἴ. θεῷ. Что οὐχ ἁ. ἡγ. относится к определенному пукту времени, на это указывает аорист, в котором стоит ἡγήσατο, равно ἐκένωσεν. Определяется этот пункт времени контекстуальною связью οὐχ ἁρ. ἡγ. с ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Иисус Христос не счел Свою божественную славу предметом своекорыстия в то время, когда Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, т. е. перешел из существования ἐν μορφῆ θεοῦ в существование ἐν μορφῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. В οὐχ ἁρ. ἡγ. нужно видеть φρόνησις Иисуса Христа, Его саморазмышление, имевшее место при переходе или пред переходом Его Из существования ἐν μ. θ. в существование ἐν μ. δούλου: тогда именно Он не счел Свою божественную славу предметом своекорыстия, тогда Он решил вместо того, чтобы своекорыстно отнестись к небесной славе, уничижить Себя, облекшись в образ раба. В таком изображении «чувствований» Иисуса Христа нужно видеть антропоморфное представление, к которому апостол прибегает в нравоучительных целях. В этом антропоморфном представлении не следует придавать объективное значение предполагающейся возможности, чтобы Иисус Христос ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, отнесся своекорыстно к τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, что было фактически нравственною невозможностью. Но в наличной отрицательной форме это изображение вполне соответствует действительному положению дела и верно отмечает ту свободу, с которою Сын Божий покорился воле Отца относительно Его вочеловечения, которая в другом месте образно представляется в словах Сына Божия, обращенных Им к Отцу пред моментом восприятия человеческого образа существования: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. X, 7).

Легко определить теперь результат положительного действия . ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Когда Иисус Христос переходил из существования в образе Божием в существование в образе раба, то Он не посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия: очевидно, что Он опустошил Себя от того, что ему предлежало,—что было бы, если бы, говоря антропоморфно. Он посмотрел на Свою божественную славу, как на предмет своекорыстия. Если бы Он отнесся к Своей небесной славе так,

 

 

26

как хищник относится к своей добыче, то Он при внешнем явлении в мир избрал бы индивидуальную форму откровения такую, которая внешне соответствовала бы Его небесной славе, так чтобы признание Его божественного достоинства со стороны тварных существ и, собственно, людей было бы делом простого впечатления Его величия, было бы поэтому, хотя внешнее, но всеобщее и безусловное. Вместо того Иисус Христос уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Ту же мысль в других местах апостол передает так: «Иисус, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. ХII, 2),—и еще: «Иисус Христос, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой» (2 Кор. VIII, 9);

ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος (˖) καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος (ст. 7)...

Ἀλλὰ здесь значит именно но, а не и, и выражает противоположность между тем, что могло бы быть, и тем, что было в действительности. В выражении ἑαυτὸν ἑκένωσεν нужно обратить внимание на то, что дополнение ἑαυτὸν, как слово с ударением, предшествует глаголу ἐκένωσεν, слав. себе умалил. Этим дается особый оттенок противоположению, расчлененному союзом ἀλλά: вместо того, чтобы чрез хищение приобрести то, чем Иисус Христос еще не владел (и что составляет объект положительного действия ἁρ. ἡγ. τὸ ε. ἴ. θ., т. е. вместо предлежавшей Ему радости), Иисус Христос направил это хищение на Свое собственное богатство, на то, чем Он уже владел, обхитил Себя Самого. Помимо того, словом ἑαυτὸν указывается на свободу самоуничижения Иисуса Христа 1), Который, таким образом, представляется в качестве самосознательного лица. Как самосознательное лицо, Иисус Христос свободно обладает Своими естественными отношениями (ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ). В антропоморфном изображении апостол представляет противопо-

1) Так Феодорит Repreh. III anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 404,— Деян, II (Казань 1861) стр. 140; cfr. еп. Макарий, 64; Lightfoot, 112.

 

 

27

ложность божеского естества, всемогущего и грозного, пред которым, как пред огнем всепоядающим, исчезает тварь, которому может соответствовать только внешневеличественное явление в мире, внешне-славное откровение людям, с свободою лица Сына Божия, действующего по мотивам любви к людям, снисхождения к их немощам: апостол изображает «досточудную кротость снисхождения в том, что Иисус Христос смягчил непобедимое могущество естества Своего» 1), вызывая тем удивление пред божественною любовью 2). —Ἐκένωσεν — выражение весьма сильное 3); еп. Феофан передает его словами: опустошил или обхитил. Выразителен русский перевод: уничижил (обратил в ничто, ad nihilum redigere) Себя Самого, менее выразителен славянский: Себе умалил, сильнее истощил, откуда в догматиках «состояние истощания». От чего опустошил? От τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, божественной славы, и от обнимаемого этим выражением μορφὴ θεοῦ, образа Божия: в воплощении Сын Божий сменил образ Божий на образ раба и божественную славу на уничижение раба.

Μορφὴν δούλου λαβών, приняв образ раба, определяет самоуничижение Иисуса Христа (κένωσις), отвечая на вопрос: ποῖος κενώσεως τρόπος, и противопоставляется выражению ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, раб, указывает не на естество, а на отношение,—в данном случае на то отношение, в котором каж-

1) Кирилл Алексан. Glaph. in Exod. lib. 1, с. 8 de visione Moysis in rubo: Migne, s. gr. t. LXIX, 413; cfr. Феодорита repreh. III anath. Migne, s. gr. t. LXXVI, 401—404 и возражение восточных на это же анаф. ibid. 325.

2) Кирилл Ал. defens. anath. X с. Theod. Migne, s. gr. t. LXXVI, 441: ὃταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζάόνως τὴν εἰς ήμᾶς ἀγἀπησιν το Vἱοῦ.

3) Κενοῦν опорожнять, истощать, уничижать, vacuum reddere, vacuefacere, exinanire (Grimm, Lex. gr.lat. in l. N. T. ed. 3, p. 239), leer machen, entleeren, отсюда Selbstleerung, также Selbstverlieren,vider (il s’est vide, иначе il s’est dépouille, иначе il s’est anéanti),—to make void или empty (the self-void-making, self-emptying). Впрочем, древние греческие экзегеты не дают основания понимать это слово буквально, но применяют его к воплощению в смысле сокрытия божественной славы под оболочкою человечества. Так (согласно в этом случае с отцами и учителями церкви) Феодор Мопсуетский (сотт. in epist. ad Phil. Migne, s. gr. t. LXVI, 924: τὸ, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, ἀντὶ τοῦ, ούκ ἕδειξεν ἑαυτὸν, μ. γὰρ δ. λ. τὴν ἀξίαν ἐκείνην ἀπέκρυψεν, τοῦτο τοῖς ὁρώσιν εἶναι νομῳόμενος, ὅπερ. ἐφαίνετο).

 

 

28

дое тварное существо находится к Богу, Господу и Владыке всего: Иисус Христос сменил в воплощении норму бытия божественного, славного и господственного по отношению ко всему сотворенному, на норму бытия тварного, «работного Богу»! Такой перемене вполне соответствует выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Впрочем перемена коснулась только нормы бытия, но никак не сущности, что у апостола обозначено именем Иисуса Христа, что, при смене образов бытия, составляло неизменную, устанавливавшую связь между образами, ипостась, по чему Иисус Христос говорил: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Иоан. VIII, 58). Эта сущность при смене образов оставалась неизменною. Родившийся от Св. Марии, по мысли апостола, не с этого только момента (рождения) начал Свое бытие 1), но начал бытие в новой форме существования, в образе раба, прежде быв в образе Божием. И опять на вопрос, был ли Иисус Христос рабом, апостол дает отрицательный ответ: Он не был простым рабом, servus purus putus, но Он был только в образе раба. Он только изменил в воплощении отношение величия и господства на отношение рабства.

Следующие два изречения ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἀνθρ. ближе определяют образ раба. Норма рабского бытия есть норма бытия тварного, но какое именно разумеет апостол? На это он отвечает первым изречением. Но и далее возникает вопрос об отношении человеческого естества Иисуса Христа к естеству прочих людей: было ли оно вполне такое же, или отлично? На это апостол отвечает καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος.

Первое из изречений, ближе определяющих образ раба, есть ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. ‘Ομοίωμαизображение, копия, снимок, также вид, наружность, фигура 2),—в Н.

1)) Кирилл Алекс. de r. f. ad Theod. с. ХII: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1152; adv. Nest. 1. 1, с. 1: 56, 57.

2) Синон. εἰκών, от которого ὁμοίωμἅ отличается тем, что εἰκών может означать оригинал, первообраз, ὁμοίωμα—никогда; εἰκών может выражать незначительное подобие, ὁμοίωμα—наивозможно большее сходство. Нужно также заметить, что ὁμοίωμα не означает только (некоторого или простого) подобия при предполагающемся различии,—нет, но означает именно всецелый вид, или наружность чего-либо. Cremer, 651, 652.

 

 

29

З. всегда употребляется только во втором значении и именно в качестве конкретного выражения, а не абстрактного (Апок. IX, 7; Рим. I, 23). Также слово это должно быть понято и в Филип. , 7. Относительно plural, ἀνθρώπων следует заметить, что оно выражает общность человеческой природы в отличие от индивидуальных носителей ее. Наконец, γενόμενος во всяком случае указывает на бываемость или являемость 1). Итак, все изречение значит: (Иисус Христос принял на Себя образ раба в то время, когда Он,—или: в том, что Он) явился в виде человеческом. Не хочет сказать апостол, что Иисус Христос стал похожим на людей, или что Он стал как бы человек, но говорит, что Иисус Христос имел вид, свойственный человеку, был в виде, или наружности человеческой. Не о подобии человеческого естества Христа естеству прочих людей, при предполагающемся (сходстве и) различии, говорит апостол, но определяет вид Иисуса Христа как вполне человеческий,—говорит об Иисусе Христе то, что можно сказать о всяком человеке. Однако апостол говорит только о внешнем (человеческом) виде Иисуса Христа, а не о человеческом существе или естестве, и его выражение не значит, что Иисус Христос стал человек (ἄνθρωπος или σὰρξ ἐγένετο Иоан. I, 14). На вопрос, стал ли Иисус Христос человеком, homo purus putus, апостол (снова) дает отрицательный ответ: Христос был только ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Апостол говорит вполне то же, что и в другом месте: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (Рим. VIII, 3)·

Καὶ 2) σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος. Σχῆμα—habitus, быт,

1) Иоанна Злат. hom. VI, 3: Migne, 223.

2) По связи слова καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθρωπος относятся к последующемуταπείνωσεν ἑαυτὸν в качестве определения времени ταπεινώσις’a. Посему знаки препинания правильно расставлены в tex. rec. и неправильно в русском переводе: знак (;) следует поставить не пред «смирил себя», а пред «и по виду став как -человек». Это последнее речение относится уже к 8 стиху. По смыслу оно весьма подобно предшествующему «сделавшись подобным человекам» и как бы повторяет его. Впрочем на этом основании объяснение этих речений не должно быть разрываемо. Только объясненное по смыслу здесь, речение «и по виду став как человек» должно быть связано (повторено по связи) с последующим.

 

 

30

образ жизни, поведение, обнимающее (кроме внешнего вида в смысле фигуры) телодвижения, речь, действия, также конечность, условность, страстность человеческой природы, поскольку все это обнаруживается во внешнем быте жизни 1) Εὑρίσκεσθαι с след. partic. (Мтф. I, 18) или präd. subst. и adj. (Деян. V, 39; Рим. IV, 9) значит являться, оказываться кем-нибудь или в качестве кого-нибудь. В таком значении εὑριρκεσθαι никогда (в Н. 3.) не сопровождается частицею ὡς (в качестве кого-нибудь, пред след. subst. или adject.) 2). Поэтому находящаяся в тексте частица ὡς значит как бы, подобно. Все речение апостола, таким образом, имеет смысл: и по всему внешнему быту Иисус Христос являлся человеком, как бы человек. Снова апостол не говорит, что Иисус Христос был человеком, homo purus putus: Он являлся человеком, был по внешнему быту как бы человек 3).

Предложенное понимание слов апостола ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡς ἄνθροοπος подтверждается авторитетом древних греческих экзегетов. Так Иоанн Златоустый пишет в объяснение этих слов: «Иисус Христос не был один из многих, но как бы один из многих» 4); словами апостола, по мысли автора de inc. Domini, «указывается не на естество, а на деятельность, так как Владыка Христос, имея нашу природу, не воспринял нашей греховности, но был чист от всякого греха» 5). Однако не следует упускать из внимания, что пред глазами древних экзегетов никогда не исчезал призрак докетизма, который искал для себя оправдания, кроме многих других мест Писания, и в данных словах апостола Павла. Поэтому они с этими словами связывали мысль об отли-

1) Cfr. еп. Феофана, Lightfoot'a, Weiffenbach’a и др.

2) Cfr. Weiffenbach, 40.

3) Иначе была бы излишнею частица ώς, и кроме того сочетание εὑρεθεἰς (ὡς) ἀνθρωπος с ἐν σχήματι может иметь только тот смысл, что Иисус Христос по внешнему быту открылся как бы человек, потому что явление ἐν σχήματι=внешний быт еще не исчерпывает человеческого существа: только ἐν σχήματι не может кто-либо εὑρίσκεσθαι homo purus putus. Поэтому ἐν σχήματι как слово с логическим ударением стоит на первом месте.

4) Hom. VII, 3: 231,—р. пер. 133.

5) De inc. Domini, X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428.

 

 

31

чии (при сходстве) человеческого естества Христа от естества прочих людей. по безгрешности, по сверхъестественности рождения 1) и проч. Но новейшему экзегету необходимо иметь в виду противоположное докетизму и свойственное преимущественно, если не исключительно, новейшему протестантскому богословию понимание κένωσιςο. По этому последнему кенозис состоял в том, что Сын Божий в полном смысле слова стал, или сделался человеком, так что, вочеловечившись, даже вступил, как младенец, в бессознательное состояние, постепенно сменившееся человеческим сознанием и самосознанием. По этому пониманию кенозис был абсолютным 2): оно до буквы выдерживает выражение евангелиста ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Иоан. I, 14), не справляясь с тем, что πάλιν γέγραπται. В этом случае Фил. II, 7 и приобретает особое значение: именно оно оказывается таким иным местом, где πάλιν γέγραπται, где кенозис изображается относительным. Существенный смысл учения апостола состоит в том, что все человеческое есть только внешнее, являемое (τὸ φαινιῖμενον), по отношению к божественному, что все человеческое во Христе было только внешним, видимым, по отношению к тому существенному, что он обозначает именем Иисуса Христа. По учению ап. Павла, Иисус Христос, воплотившись, не преложился в человека, не изменил божеского естества на человеческое, но явился во плоти 3). Это, конечно, не значит, что докетизм прав. Нет противоречия между Фил. II, 7 и Рим. V, 15, 19; и Кор. XV, 21, 47 (ср. I Тим. И, 5), где апостол называет Иисуса Христа человеком. Как в Рим. V, 15 и др. апостол не называет Иисуса Христа человеком в смысле homo purus putus, что выше всякого сомнения, так, с другой стороны.

1) Григория Нисского adv. Apoll. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1164, 1165.

2) В качестве защитника абсолютного кенозиса может быть назван Gess, Das Dogma von Christi Person und Werk, Basel, 1887.

3) 1 Тим. III, 16: ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ Cfr. Кирилла Алекс. de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. LXXV. 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; de r. f. ad Theod. с. VIII: LXXVI, 1144: ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί; Афанасий Алекс. oratio de hum. nat. с. 41: Migne, s. gr. t. XXV, 168—169; Иоанн Злат. hom. VII, 3: Migne, s. gr. t. LXII, 231 οὐ γὰρ εἰς ἂνθρωπον μετέπεσεν ὁ θ. λ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος ἑφάνη.

 

 

32

и Фил. II, 7 дает полное основание назвать Иисуса Христа человеком, хотя и не в смысле homo purus putus. Апостол не учит здесь, что человечество Иисуса Христа было призрачным, что все телесное в Нем было только кажущимся, теофанией (как учит докетизм); напротив, он утверждает, что Иисус Христос был в норме бытия рабского, что вид Его был человеческий и что по всему быту Он был вполне как бы человек; он говорит вполне о том, что, как выражается другой апостол, самоочевидец земной жизни Христа, было от начала, что они слышали, что видели. своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (IИоан. I, I),—он говорит о виде и быте человеческом вполне реальном, но ни как не призрачном.

(καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκσος μέχρι θανάτου, θανάτσυ δὲ σταυροῦ (ст. 8).

Самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу, величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя. Но, по мысли апостола, великое дело богоснисхождения, совершенное Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением (κένωσις); оно продолжается в смирении (ταπείνωσις) Воплотившегося. Иисус Христос не только уничижил Себя, принявши образ раба, явившись в виде человеческом, но сверх того, по всему быту оказавшись как бы человек, т. е. по воплощении, во дни плоти, смирил Себя, быв послушным Отцу Небесному даже до смерти, и смерти крестной. Кирилл Александрийский (в объяснении на Ис. LIII, 2. 3) ясно различает эти два вида уничижения Иисуса Христа. «Сын Божий, пишет он о воплощении, мог бы сойти с небес увенчанный божественною славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нем, продолжает Кирилл, сказано и еще больше: был умален пред людьми—вид Его, подобно тому как если бы

 

 

33

сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничиженном положении, так что казался ниже всех людей» 1). «Воплощение, пишет еп. Феофан 2),—первая ступень самоуничижения в лице Бога, благоволившего скрыть славу Божества под покровом человечества. Но пребывание в нем могло быть славно. И этого не восхотел Господь. Он избрал самый невидный род жизни: родился в яслях, возрос в бедности и трудах работных, жил среди лишений, не имея где главу преклонить. Так смирил Себя. Этим смирил Себя обозначается добровольное избрание такой жизни,—определяется характер всей жизни. Словом же быв послушным обнимается самое течение жизни, со всеми ее случайностями. Как Бог, Он всем правил и жизни Своей течение мог направлять Сам; но Он отрекся от Своей власти, и смиренно принимал все случавшееся, и подчинялся тому» (Мтф. IV, 10; VI, ю; XII, 50; Мрк. XIV, 36; Иоан. VI, 34 и др.). Мера смирения обозначается словами: (быв послушным) даже до смерти, и смерти крестной. Помимо свободы подвига выражением быв послушным указывается на высшее, волею Отца Небесного, предопределение для Воплотившегося жизни уничиженной; очевидно, тою же волею была определена и мера смирения. Если при этом принять во внимание, что отношение Воплотившегося к воле Отца имело особенность сравнительно с отношениями к ней премирного Сына Божия, поскольку во дни плоти Он был послушным ей как человек; то легко понять, что подвиг смирения в течение земной жизни, представляя собою продолжение уничижения в воплощении, сохраняет однако свою характеристичную особенность.

Так, смирение (ταπείνωσις), в отличие от самоуничижения (κένωσις), составляет, по учению ап. Павла, земной по-

1) Migne, s. gr. t. LXX, 1172; cfr. de r. f. ad reg. or. II, с. XIX: M. LXXVI, 1357.

2) Стр. 76—77.

 

 

34

двиг послушания Воплотившегося воле Отца Небесного, исполненный Им в условиях человеческих злостраданий, предопределенных этою волею. «Хотя Он и Сын, пишет апостол в другом месте (Евр. V, 8), однако страданиями навык послушанию» (ср. Рим. V, 19).

Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι ’Ιησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων, καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅτι κύριος ’Ιησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός (ст. 9—11).

В ст. 911 апостол описывает то прославление, или превознесение (ὑπερύψωσις), которое последовало за уничижением и смирением, добровольно понесенными Иисусом Христом. рассматриваемое в качестве внешней награды, прославление уже не принадлежит области уничижения; но по существу, добровольное, по послушанию воле Божией, уничижение необходимо сопровождается прославлением со стороны Бога и включает в себе превознесение, как свой существенный элемент. Поэтому апостол присоединяет к описанию самоуничижения и смирения Христа описание прославления Его, хотя для его целей—изобразить смирение Иисуса Христа, как образец для поведения христиан,—описание прославления было бы излишним, если бы превознесение было внешнею наградою за уничижение. Напротив, как составляющее существенный элемент уничижения, как выражающее его внутреннюю цель, прославление, которым увенчалось смирение Иисуса Христа, и увещанию подражать Христу должно было придать силу и убедительность. Кратко сказать, присоединяя к описанию смирения Иисуса Христа описание прославления Его со стороны Отца Небесного, апостол остается верным той вечной истине, которую Сам Иисус Христос выразил в словах: «кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Мтф. XXIII, 12 ср. Лк. XXIV, 26: «не так ли надлежало пострадать Христу, и войти в славу Свою?» Евр. II, 9: «видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус»; Рим. VIII, 17).

Διὸ καὶ указывает на тесную связь прославления с уничижением и смирением (ср. Рим. IV, 22; Евр. XIII, 12 и др.). Впрочем этою связью выдвигается на первое место

 

 

35

не момент награды, а момент действия силы Божией в человеческом уничижении (2 Кор. XII, 9). Поэтому вслед за союзом διὸ καὶ непосредственно стоит ὁ θεὸς прежде глагола ὑπερύψωσεν. Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного, Иисус Христос дал (как и всякий христианин дает) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей. Это действие силы Божией можно рассматривать с двух сторон: а) со стороны личного отношения Отца Небесного к уничиженному и смиренному действие Божие является милостивым возвращением человеку того, от чего он добровольно отрекается во имя Божие (restitutio ad integrum), и а) со стороны достижения объективных целей это действие обнаруживается, как проявление божественной славы в человеческом уничижении. Впрочем, обе эти стороны неразрывно связаны между собою. Первая сторона действия Отца Небесного обозначена у апостола словом ὑπερύψωσε: из состояния уничижения Бог Отец вознес Иисуса Христа в то состояние, которое Он добровольно уничижил, в ἐν μορφῇ θεοῦ ὕπαρξις, τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), как Сам Иисус Христос сказал: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоан. XVII, 5) и как сказано апостолом: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого распяли» иудеи (Деян. II, 36). Но Иисус Христос, по словам посл. к Филип. II, 9, был не только вознесен, но и превознесен, ὑπερ ύψωσε: какая степень прославления выражается этим? Был ли Иисус Христос вознесен выше того, чем Он обладал до воплощения и от чего добровольно отрекся в воплощении, или же этим выражением противополагается вознесение уничижению в том смысле, что Отец Небесный чрезвычайно вознес Иисуса Христа по сравнению с тем уничижением, на которое Иисус Христос добровольно определил Себя, т. е. выражается крайняя степень благости Отца Небесного? Во всяком случае несомненно, что апостол, связывая

 

 

36

вознесение с дарованием Иисусу имени Господь, пред которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, неразрывно соединяет обе стороны действия силы Божией в уничижении Иисуса Христа, как это и есть на самом деле, и в прославлении Иисуса созерцает уже явление славы Отца Небесного, т. е. видит исполнение объективных целей Божиих. Домирная слава Иисуса Христа была таким достоянием Его, которым Он мог своекорыстно владеть, как бы противостав Отцу Небесному; она была, далее, исключительно небесною славою, пред которою трепетало все земное и преисподнее. Но слава Иисуса Христа, дарованная Ему Отцом Небесным за Его уничижение, дарованная Ему в этом уничижении, есть именно слава Отца Небесного, проявившаяся в уничижении, сделавшаяся достоянием всего уничиженного, не только небесного, но и земного и преисподнего. Это та же премирная слава Христа, но уже дарованная Ему Отцом Небесным; это та же божественная слава, но уже проявленная в уничижении. Поэтому прославление Иисуса Христа Отцом Небесным и было ὑπερ-ύψωσις!

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, конечно ἐκτὸς (τοῦ ὀνόματος) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα 1): и дал Ему имя выше всякого имени. Καὶ— explicativum и все выражение точнее или конкретнее определяет, в чем состояло превознесение Иисуса Христа Богом Отцом. Ὄνομα— имя в значении славы. Какое же именно имя? Имя Господь, Κύριος; это имя выше всякого имени; этому имени прилично преклонение всякого колена (ст. 10), наконец и всякий язык исповедует Иисуса Христа Господом (ст. 11). Апостол Павел высказывает ту же мысль, которую в высшей степени ясно выразил ап. Петр в речи к иудеям:

«Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. II, 36). Сам ап. Павел с этим именем Иисуса Христа связывает всякое проявление чести и славы Его и им одним нередко обозначает славные плоды Его земного подвига

1) Ср. 1 Кор. XV, 27,—Weiffenbach, 48.

2) См. Рим. V, 1. 11. 21; VI, 23; VII, 25; VIII, 39; ХIII, 14; XIV, 8; XVI, 20; 1 Кор. I, 3; II, 8; V, 4,· VI, 11; 2 Кор. IV, 10; VIII, 9; ХIII, 13; Гал. I,

 

 

37

Объективная цель дарования Иисусу Христу имени Господь выражается у апостола далее: ἵνα ἐν τῷ ὁνόματι Ἰησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι—не пред именем, а о имени, как в слав. переводе, или во имя, т. е. на основании того, что значит имя, — на основании дел Иисуса Христа и пр. Какое имя здесь разумеется? Не имя Иисус, а имя Иисуса, или данное Иисусу, Господь. Цель дарования Иисусу Христу имени Господь та, чтобы во имя Господь, дарованное Иисусу, или ради Его господства преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (конечно, разумных существ). Пред кем преклонилось? «Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога» (Ис. XLV, 23; Рим. XIV, 11; сн. Ефес. V, 20; Кол. III, 17). Еще раз напоминается, что имя Господь даровано Иисусу и что ради Его имени преклонится пред Богом всякое колено. Этим напоминанием дается знать, что имя Господь, которое дано Иисусу Христу с указанною высокою целью, даровано именно Иисусу, т. e. Сыну Божию в уничижении Его земной жизни. Кого нужно разуметь под именем небесных, земных и преисподних (разумных существ), мнения весьма разнообразятся; по более других заслуживающим внимания, небесные суть существа духовного мира (ср. Еф. I, 21; III, 10; Евр. I, 4, 6), земные—люди (живые), преисподние—умершие (Феодорит, еп. Феофан), демоны или грешники (Иоанн Злат., Феофилакт). Но кажется, нет нужды вдаваться в изыскание того, кого нужно разуметь под каждым из этих имен; смысл всей совокупности имен довольно очевиден и, может быть, апостол хотел сказать не более как: все тварно-разумные существа. В таком случае параллельно рассматриваемому месту будет Апок. V, 13; Пс. XCV, 12, 12 1). Скорее нужно обратить внимание на сопоставление небесных с земными и даже преисподними: преклонение о имени Иисуса Христа не только небесных, но и земных и преисподних свидетельствует о том,—или является плодом того, что слава Его прояви

3; VI, 14. 18; Филип. III, 20; IV, 23; 1 Фесс. I, 1; V, 28. Cfr. Weiffenb. 49, 50.

1) Cfr. Иоанна Злат. hom. VII, 4: col. 234.

 

 

38

лась не только пред небожителями, но и пред существами крайне уничиженными,—проявилась потому, что Сам Иисус. Христос добровольно принял на Себя крайнее уничижение. «Надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил чрез страдания» (Евр. II, 10) и т. д.

Καὶ (sc. ἵνα) πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅτι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰησοῦς Χριστός; и чтобы всякий язык, т. е. всякое разумное существо, исповедал, открыто и торжественно признал 1), что Иисус Христос есть Господь.

Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός; в славу Бога Отца. Трудно сказать, к чему примыкают эти слова, к обоим ли речениям 10 и 11 ст., или только к ближайшему: дабы всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь в славу Бога Отца. Во всяком случае общий смысл фразы понятен: слава Иисуса Христа есть слава Бога Отца 2). Здесь выражается, конечно, та же мысль, что и в и Кор. XV, 24 — 28: (затем будет) «конец, когда Он (Иисус Христос) предаст царство Богу и Отцу... тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ср. 2 Кор. IV, 6).

Итак, по учению апостола, Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнесся (при воплощении) своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознес Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его—слава Бога Отца.

1) Ἐξολογεῖν: confiteor, profiteor с след. асс. obj. или ὄτι и только с след. dat. personae в значении celebro, praedico (Рим. XIV, 11).

2) Иоанн Злат. hom. VII, 4; col. 234: ἕνα πάντες τοῦτο εἴπωσι: τοῦτο δέδόξα τοῦ Πατρός.


Страница сгенерирована за 0.1 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.