Тареев М. М. Рецензия протопр. И. Л. Янышева

XI.

РЕЦЕНЗИЯ ПРОТОПР. И. Л. ЯНЫШЕВА.

(Бог. Вести. 1910 сент.)

... Задачу — так понять христианство, чтобы оно давало место всей полноте жизни, и так, понять этику жизни, чтобы в самых ее недрах умещалось христианство; задачу—создать такую систему мировоззрения, которая обнимала бы ничем ни урезанную полноту жизни и ничем не ослабленную высоту христианства, в которой не пришлось бы ни жертвовать христианским содержанием во имя жизненности нравственного закона, ограничивая его языческими правилами, ни жертвовать жизнью ради христианства, аскетически подавляя «все земное»,—такую задачу с живым сознанием всей ее сложности и ее неизмеримой важности — взял на себя я в своих Основах христианства. Так как моя система, удовлетворяя всем запросам природно-исторической жизни и всей высоте евангельского христианства, направляется против односторонностей, как гуманитарной, так и безжизненной интерпретации христианства, то, естественно, она вызывает против себя защитников этих ста-

247

рых концепции 1). О И. Л. Янышев, лишь механически приклеивший к своей системе феофановскую аскетику, «для которой все земное нежелательно и даже враждебно», всею душою своею прилепился к гуманитарному содержанию нравственного закона. И, конечно, исключительно с этой одной стороны он мог взглянуть и на мою систему 2). Поставляя все чуждое своей концепции под один флаг безжизненного аскетизма, который «не имеет ничем отзываться ни в отношении к материальному миру, ни в отношении к ближним», он под эту же рубрику подвел и мое мировоззрение, сосредоточив все свое внимание на выдержанной в нем «евангельской высоте». Однобокостью своего суждения он вполне подошел к сторонникам противного мировоззрения, которые «все земное считают враждебным христианству» и которые признали мое мировоззрение мирским, сосредоточив все свое внимание на выдержанной в нем полноте естественной жизни: но как выразилось это суждение о. И. Л. Янышева о моей системе, в этом открылся его высокий характер. Вопреки газетным сообщениям, которые рисуют критику о И. Л. Янышева с несимпатичной инквизиторской стороны 3), отзыв о. И. Л. Янышева о моем богословствовании есть не что иное, как ученый отзыв, а не ряд анафематствований. Называя «книги профессора Тареева — плод больших ого трудов и замечательной даровитости — серьезным вкладом в нашу бого-

1) Так всегда и сыплются на меня совместно противоположные, взаимно исключающие друг друга и одинаково несостоятельные обвинения—со стороны одних в крайнем аскетизме и со стороны других в антиаскетизме.

2) Кто имеет способность понимать чужие ожидания, тот пусть представит себе, насколько предъявленное мне о. Янышевым—во исполнение официального поручения—обвинение в безжизненном аскетизме было неожиданностью для известных сфер, в мнении которых на мне тяготел непростительный грех антиаскетизма. Много поучительного расскажет потомству моя «история».

3) Рус. Сл. 1910 № 32 (Отголоски ревизии духовной академии), № 142 (Растаявший талант., т е. протопр. Янышев). Раннее Утро 1910 № 125 (Отзыв о. Янышева о проф. Тарееве), Утро России № 149 (Запрещение сочинений проф. М. М Тареева) и десятки др. заметок (среди них Рус. Сл. 1909 № 156. В духовном мире и 1910 №№ 168, 171 и 172. К истории проф. М. М. Тареева). 

248

словскую литературу» 1), о. И. Л. Янышев «тем не менее» признает «требующим пересмотра и изменения или исправления—все мировоззрение профессора Тареева и все его учение о божественной, духовной жизни христианина» 2). Как истинный ученый, он берет основную мою идею, на которой и останавливается, за исключением некоторых замечаний

1) Сравните этот великодушный отзыв о I. и Янышева с трафаретными напевами всех этих Светловых, Зариных, Давыдовых, Скворцовых, им же имя легион, чтобы оценить всю нравственную высоту, на которой устоял, среди окружавшей его атмосферы, покойный о. протопресвитер.

2) Эта рецензия покойного о протопресвитера для меня является нимало не удивительною. Я сам, в недавнем ответе г. Зарину, утверждая невозможность совпадения моих мыслей с понятиями о. 1. Л. Янышева, писал: «вообще моя система ни в чем существенном не совпадает с системою о. протопресвитера Янышева». Теперь то же самое свидетельствует о И. Л. Янышев.

Однако я должен засвидетельствовать о своем давнишнем знакомстве с трудом о. И. Л. Янышева. Г. Зарин, обладающий редкою способностью искажать все, к чему только прикасается, что неизбежно при его изумительной графомании, перетолковывает мои слова: «о. протопресвитер Янышев, книгу которого я теперь, по указанию г. Зарина, внимательно прочитал, посвящает мне» и пр. в том смысле, что я не был знаком с трудом о. протопресвитера И. Л. Янышева. «Проф. М. М Тареев, повествует г. Зарин, даже и не читал никогда раньше до самого последнего времени сочинения о. И. Л. Янышева, как он свидетельствует в настоящем библиографическом очерке» (Хр. Чт. 1909 февр. 294). «Профессор утверждает, твердит еще г. Зарин (ib. 295—296), что он даже и не читал никогда книги о. И. Л. Янышева». «Проф. М. М. Тареев признается, что он прочитал книгу о протопресвитера лишь теперь, да и то по моему указанию», повторяет еще раз г. Зарин (Хр. Чт. 1906 нояб. 1538) Но я не мог сказать того, что приписывает мне г. Зарин, так как книга о. И. Л. Янышева в I изд. цитируется у меня в сочинении Искушения Христа (2 изд.) на стр. 9 и 148. Добавлю еще, что мы в академии к экзамену по нравственному богословию готовились по книге о И. Л. Янышева. Я ведь и не сказал, что «не читал никогда раньше», «не читал никогда» книги его, что «прочитал ее лишь теперь». Внимательно прочитать книгу, особенно во 2 изд., особенно по какому-нибудь указанию, с какой-нибудь определенною целью, это не значить, что книга не читана в 1 издании, вообще—раньше. Ведь сам г. Зарин, говоря: «прочитав внимательно—и не раз—собрание сочинений профессора, могу твердо заявить» (Хр. Чт. 1909, февр. 303), разве хочет этим сказать, что он не читал этих сочинений раньше, в первых изданиях? 

249

частного характера. Чтобы понять основной смысл отзыва о. И. Л. Янышева, нужно предварительно ознакомиться с его собственною нравственно-богословскою системою: все его основные замечания предопределяются чертами его мировоззрения. Я могу пожалеть, что эти замечания дошли до меня не в общелитературной форме, которая оставила бы место для плодотворной полемики, ныне уже не уместной. Однако и почитаю себя особенно счастливым, имея возможность заявить, что все пожелания и требования о. И. Л. Янышева являются для меня вполне удобоприемлемыми и, в сущности, уже выполненными в самой моей системе. Раскрывая это в нижеследующих строках, я надеюсь тем выполнить последний свой долг пред памятью покойного о. протопресвитера.

§ 1. Называется ли у меня, на стр. 368 первого тома Основ христианства, Святый Дух или Дух Божий «стихийным» и притом перерождающимся в свободный «Дух Христов», так что, будто, можно говорить о вещественности Духа и изменяемости Неизменяемого Бога?

Нет. На означенной странице у меня идет речь лишь о стихийных дарованиях Духа, и стихийным духом, перерождающимся в свободный дух Христов, называется не Дух Божий (третье Лицо Святой Троицы), а дух Божии (действие Духа в человеке). Терминология моя находит оправдание в 1 Кор. XII—XXV, Гал. IV; Кол. II и Евр. V. 12.

§ 2. Отвергаю ли я, на стр. 132 третьего тома, действие Духа Божия во пророках, говоря, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления—воскресения из мертвых и отшествия к Отцу, и осуществляется чрез церковь, которая есть тело Христа»—вопреки, будто, тому, что «Дух Христов», по словам апостола (1 Петр. I, 11), присущ был ветхозаветным пророкам?

Я не отвергаю действия Св. Духа в ветхозаветных пророках. О важном значении ветхозаветного пророчества я говорю во II томе, стр. 81 след., где можно читать, что «пророчество выражает самую сущность религии Иеговы, как религии теистической — не стихийно-языческой, а разумно-человеческой, богочеловеческой». Но я полагаю различие между благодатно-церковным действием Св. Духа, с одной 

250

стороны, и действием Св. Духа в творении мира и в промышлении о нем, действием Его в пророках и даже действием Его в земной жизни Христа—Иоан. VII, 89; XVI, 7. В частности, о различии пророческого и новозаветного откровения я пишу на стр. 158 т. I: «пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его жизнь была богооткровением».

Присоединяя сюда бесспорную догматическую истину, что «благодать даруется нам туне ради заслуг Иисуса Христа» (митр. Макарий), я и получаю право сказать, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа». И что всего примечательнее, указанное место из I посл. ап. Петра подтверждает именно мои слова, так как «пророки предсказывали о назначенной нам благодати» и «сущий в них Дух Христов» открыл им, что «не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано нам» (1 Петр. I, 10—12). Ср. также т. II, стр. 322—823.

§ 3 Словами: «в евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха» (т. П, стр. 320)—отвергаю ли я церковное учение об искупительной жертве Христа?

Нет. На тех же страницах II тома я пишу: «Что Христос пожертвовал Своею жизнью для спасения человека, что Он, претерпев уничижение и смерть от руки грешников, взял на Себя немощи и болезни грешников, понес их грехи,... все это внушается каждою строкою евангелия» (II, 315 ср. I, 340). И всему этому не противоречит фраза на стр. 320, так как здесь все ударение падает на слово идея, и фраза имеет тот смысл, что в евангельском учении об искупительной жертве Христа не имеет места договорно-юридическая идея жертвенного искупления. Это именно и выясняется на тех строках 320 страницы, которые предшествуют этой фразе. Аналогично этому, в том же томе, ниже (стр. 333 след.), раскрывается мысль, что в евангельском учении о царстве Божием нет места для идеи царства Божия, т. е. для теократической идеи, для идеи народного богоизбранничества, — что евангельское учение о царстве Божием наполняется всем евангельским содержанием, и «было бы явным заблуждением — думать, что 

251

из понятия царства Божия можно дедуктивно извлечь какое бы то ни было евангельское содержание».

Вообще в таких случаях речь идет о тонкостях терминологии, которыми нисколько не затрагивается существенное содержание христианской догматики.

§ 4. Утверждаю ли я на стр. 351 т. II, что церкви не дано власти отлучать кого-либо?

Нет. На стр. 138—139 тома III отлучение недостойных я признаю не только правом, но даже долгом церкви. «Церковь должна строго следить, чтобы все ее члены были рожденными от Бога, и извергать из своей среды всякого, кто, именуясь братом, живет как язычник». Этому я нисколько ни противоречу на стр. 851 т. II, где я только излагаю евангельскую притчу о плевелах. И к этому изложению я на той же странице присоединяю следующее примечание, которым устраняется всякое возможное недоумение: «Другое внушается задачею церкви быть солью и светом для мира, прославить в его глазах Отца Небесного добрыми делами. В виду этой задачи церковь должна следить за своей репутацией, охранять свой определенный вид, отсекать от себя все стороннее, все прикрывающее ее, стирающее ее пограничные линии, обезличивающее ее в глазах внешних. И очевидно, во имя этой задачи она должна извергать из своей среды всякое лицемерие, всех пристающих к ней по каким -нибудь корыстным побуждениям, прикрывающих ее именем достижение земных интересов Но это совсем не то, что вырывание плевел»...

§ 5. Держусь ли я дуалистического взгляда на отношение божественного к человеческому, духовного к плотскому? В частности—а) утверждаю ли я, что духовное само по себе божественно (все духовное отождествляю с божественным) и что, напротив, все земное само по себе ничтожно, низменно, даже злостно (т III, стр. 68)? б) лишаю ли я природу человека, именно как человека, ее собственной духовной сущности—однажды навсегда напечатленного в ней образа Божия, так как я естественному нравственному закону не решаюсь, в виду его утилитарной стороны, земного характера, приписать «исключительно божественное происхождение»? в) забываю ли я о том, что радостями и 

252

благами земной жизни, как бы они ни были законны и священны, христианин может пользоваться, оставаясь в то же время истинным христианином?

Отнюдь нет! а) Говорить, что духовное само по себе божественно, отождествлять все духовное с божественным— противно моей системе. Метод моей мысли, разъясняемый на страницах Основ христианства почти с надоедливой настойчивостью (см. особ. т. I, 344 след. т. ΙΙ, 46 след т. IV, 95 сл. 44 след.), в том, что я не начинаю с психологически-духовного, т. е. с духовного в смысле бесплотного, духовного в отличие от чувственного, сводя к нему божественное, отождествляя с ним божественное, но я начинаю с божественного, именуя его духовным. «Евреи не знали духовности в смысле бесплотности Духовностью они называли живую силу, жизнь и силу, бодрость, крепость. Поэтому Бог, живый, крепкий, всемогущий, противополагается миру как дух плоти» (II, 46). Я даже в понятии не разделяю божественного и духовного, так чтобы можно было их отождествлять,—то и другое для меня с самого начала едино, и именно я не понятие божественного наполняю содержанием духовного, но понятие духовного наполняю содержанием божественного. Я утверждаю, что «все духовное в сущности божественно», так как (непосредственно добавляю я) только божественное может быть духовным. Я не мог бы сказать, что «духовное как предикат божественного составляет его противоположность человеческому», я мог лишь сказать, что «духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому»—низменному, уничиженному» (I, 344). Поэтому обо мне именно нельзя сказать, что «у меня все духовное отождествляется с божественным и в то же время противополагается человеческому». Я все время говорю не о психологической духовности, а о духовности религиозной, божественной, абсолютной,—отождествляю понятия духовности и абсолютности. И когда в каком-нибудь отношении божественная духовность совпадает с психологическою, я это прямо отмечаю. Напр. II, 255: «в этом отношении божественность духовной жизни оказывается и психологическою духовностью».

Не отождествляя божественного с духовным, я и земное 

253

не представляю как само по себе злостное. Такого выражения ни на стр. 68 т. III, ни в других местах у меня нет и быть не может. Я говорю, что собственная природа мира есть ничтожество, что сам по себе человек ничтожен, но фактически мир есть явление божественной жизни в ничтожестве (III, 60), и человек фактически есть носитель жизни в ничтожестве (III, 68). «Приобретение Богу славы в ничтожестве—вот цель мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в данной действительности. Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия слава» (ib.) и т. д. Отсюда— «первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле, и потому он должен жить всею полнотой своего естества, созданного Богом» (65 и т. д.). Я не мог бы назвать природной жизни злом, потому что неутомимо разъясняю, что «сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения—и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть — царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении» (IV, 129) и т. д. «В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, но это благо внешнее, душевное, которое входить в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит нравственной оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого» (II, 259) и т. д. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. Поэтому на мирскую жизнь евангелие смотрит двояко—с естественной точки зрения и в отношении ее к вечной жизни. Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма (258 след.) и т д.

б) Не отождествляя духовного с божественным, не наполняя понятия божественного содержанием духовного, я не лишаю человека его собственной нравственной сущно-

254

сти, относя ее к душе (а не к духу). И это настолько несомненно, что я говорю даже о моральной автономии человека (IV. 68 след.). «Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). Если я при этом не решаюсь приписать естественному нравственному закону «исключительно божественное происхождение» (ib.), то этим именно я и подтверждаю факт нравственной автономии. Усвояя естественной нравственности утилитарную сторону, я тем самым не порицаю ее, а только характеризую ее. Я настолько далек от порицания естественной нравственности, как одной из сторон при родной жизни, что, даже приписывая людям естественную злость (согласно с Мф. VII, 11. Лук XI, 13), я под этою естественною злостью разумею состояние натуральной нравственности, утилитарного общежития, и говорю, что это природное состояние не дает человеку благ религиозной жизни, не приводят его к похвале и благодарности, но вместе с тем оно не вменяется человеку в вину» (II, 282, 283). Я не отрицаю того, что и естественная нравственность от Бога, не говорю, что «будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога» (IV, 420),—«в естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы» (II, 258—9): я только отличаю откровение Божие в природе и истории, в душевной нравственности, от Его новозаветного откровения в Сыне — в абсолютно-духовной, христианской жизни. С точки зрения последней, лишь духовно-абсолютное может быть названо религиозным. Обсуждая все, входящие в мой кругозор, предметы с христианской точки зрения, я употребляю понятие религии именно в этом смысле духовной абсолютности, причем всегда предполагается возможность и более широкого понимания религии, возможность двоякой точки зрения. «Евангельский Бог имеет два аспекта»... Связи между этими двумя областями я не порываю, так как настойчиво утверждаю, что «постепенные акты творения мира и человека были последовательными ступенями откровения божественной жизни в ничтожестве и каждая низшая ступень творения служила условием высшего откровения божественной жизни в новой форме. Но творением человека не закончилась 

255

постепенность откровения божественной жизни в мире: высшею формою откровения божественной жизни в мире, в которой Божество является тем, что оно есть Само в Себе (Иоан. IV, 24; I Иоан IV, 8),—служить духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие, но не безусловное: это есть новая форма откровения божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со стороны последнего акта первобытного творения, т. е. человека... Она могла явиться только тогда, когда к ней стал подготовлен человек» (III, 67, 68). Под этим условием духовной жизни я разумею всю полноту естественного развития, всю полноту культуры (IV, 94—95; 128 и др.). Однако в моменте перехода человека от естественно-культурной жизни к духовному совершенству я ставлю самоотречение человека, его сознание своего природного ничтожества, отречение от своего природного достоинства, послушание Богу и упование на Него (III, 68; 78 след.). И этот тезис в моей системе является простым выводом из взгляда на христианство, как на новое откровение, новое творение (II, 185). Основательно (а не по недоразумению) можно возражать против этого тезиса лишь под углом натуралистически-эволюционного взгляда на христианство, как на естественный продукт мирской культуры. Но сего да не будет! И что у меня этот тезис не разрывает связи между духовною и природною жизнью, это видно из того, что я снова говорю о реализации духовной жизни в «мире, который создан из ничтожества... Отсюда связь духовной жизни с злостраданиями; отсюда основный характер христианства—в соединении духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями» (III68, и др. мн.).

Для подтверждения своего воззрения по этим вопросам я мог бы представить обширные библейско-святоотеческие доказательства. Но я оказываюсь в столь счастливом положении, что могу ограничиться простою выпиской из учебника догматического богословия—(митр. Макария), где мы читаем: «Говоря, что человек, обратившийся к христианству, не может сам собою творить добрых дел без помощи благодати Божией, мы разумеем добро духовное, которое заповедуется законом евангельским, соде-

256

лывает человека духовным и служит его вечному спасению,—разумеем дела веры христианской, достойные веры во Христа. Но не отвергаем, что человек, как до обращения, так и по обращении к закону евангельскому, может и сам собою в некоторой степени исполнять требования естественного закона, не изгладившегося в его совести, и след. творить добро естественное (Рим. II, 14. 15), пользуясь остатком своих сил умственных и нравственных, поврежденных падением, однако ж не уничтоженных,—творить добро, которое, как ни слабо оно и незначительно, ни в каком случае не должно быть названо злом, и след., хотя не в состоянии служить к нашему спасению, но не может служить к нашему осуждению. Мысли эти обстоятельно излагают первосвятители востока в 14 члене своего послания о православной вере»...

в) Уже из сказанного следует, что христианин может наслаждаться благами жизни. Раскрытию этой мысли я посвящаю целый отдел во II томе, где пишу: «по евангельскому учению все естественно-гуманитарное разрешается человеку, все естественные блага ему дозволяются, все ему позволено, как говорит апостол, потому что все блага даруются единым Отцом Небесным, так что нет никакого естественного предела наслаждения ими» (II, 260 след.) и т. д. Этому же вопросу я посвящаю и весь IV том, где раскрываю учение о христианской свободе.

§ 6. Говоря, что «абсолютность формы и любовь, как содержание—в этом единственно христианство», что оно в «абсолютной божественной любви» (II, 182),—не приписываю ли я христианину такую абсолютность, т, е. неограниченность, какой православная церковь не усвояет ни бесплотным силам, ни прославленным святым Божиим?

Нет. Основная идея моего труда, раскрываемая специально в III томе, в том, что религиозное благо невыразимо в терминах естественного совершенства, что естественное абсолютное совершенство недоступно человеку н самое стремление к личному обладанию бесконечным совершенством есть зло. Христианская же абсолютность — это, во-первых, духовная абсолютность, а не естественная (ср. IV, 95 след.), во-вторых, она есть дар Божий, а не плод естественного совершенствования, в-третьих, она сочетается

257

с природною ограниченностью. «Богодарованность духовного совершенства и блаженства и соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями—вот что составляет самое характерное в христианстве с внешней стороны, т. е. помимо содержания самой духовной жизни» (III, 58) и т. д. Духовная жизнь это не природа человека; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке» (III, 88). Не я живу, но живет во мне Христос. Конечно, для такой, привитой человеку абсолютности, умещающейся в его природной ограниченности, должен быть выход, как для пара—клапан. Такой выход дается в свободной смерти, в самоотречении. «Благо вечной жизни, или абсолютность богосыновней любви, имеет предопределенную сцепленность со смертью, которую неизбежно побеждает... Подставьте к какой-угодно стороне евангельского принципа неустранимую длительность существования, обязательный обход смерти, добавьте к какому-нибудь евангельскому требованию оговорку «не до смерти», и для вас все евангельские слова будут звучать фальшью и лицемерием. В системе евангельского учения только один пункт занимается идеей смерти, но он предполагается всеми остальными пунктами. Ученик Христа только однажды может «положить душу свою» за людей, но готовность к смертной жертве составляет необходимое предположение всей христианской жизни. Любовь и вечная жизнь—это на языке евангелия то же, что любовь и смерть: евангельская любовь есть любовь до смерти и вечная жизнь в победе над смертью» (II, 275. 276). 

§ 7. «Если человеческое «я» оказывается столь пассивным в процессе божественной духовной жизни христианина, а с другой стороны—если все тленное, земное, преходящее имеет значение для него лишь в том смысле, что служит объектом отрицания, злостраданий, самоотвержения, движение же всей природно-исторической жизни мира (мною) везде предоставляется ее собственным естественным законам, то в чем же проявляется творчество абсолютной свободы и беспредельной любви отдельного христианина к человечеству? и каким именно творчеством он достигает цели жизни?»

258

На это я даю в своих книгах определенный и ясный ответ. Христианство состоит:

1) в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни, которое столь же пассивно, сколь и активно, столь же свободно, сколь и непроизвольно, как пассивно и вместе активно, свободно и непроизвольно всякое вдохновенное творчество (см. т. II passim).

2) в действии на природу и мир благодатью, хотя это действие благодати невидимо, скажется лишь в конце времен (II, 189. 855; Ш, 128 сл. 284 сл. V, 230).

3) в личном аскетизме, ибо в борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу, хотя личным аскетизмом природно-общественная жизнь не затрагивается в своей сущности (II, 210; Ш, 93—107; IV, 175; V, 231).

4) в свободе естественно-природной жизни, в полноте культурного развития (IV passim, V, 231 след.).

и 5) в церковности (V, 234).

Все, что может быть сказано основательно о содержании христианской жизни и действительно сказано когда-либо и кем-либо, умещается в этих формулах.

Моею системою воспринимается содержание церковности, которая необходимо нарастает на христианском корне, хотя я и называю ее вторичною и производною формою христианской жизни (II, 347—8; V, 234 сл.).

Вся полнота культуры примиряется в моей системе с абсолютностью лично-христианской жизни и освящается последнею, хотя я и говорю, что христианство не в плоти, не в ее границах, не в ее формах (IV, 130 и др.). 

Вся нравственная сила христианства умещается в моей системе, хотя я и говорю, что христианство в своей сущности глубже нравственности.

В моей системе находится достаточно простора для всей метафизики благодати, но глубочайшую сущность христианства я усматриваю все же не в этой стороне христианства.

Сущность христианства в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни. Это—христианская мистика, тайна личной жизни христианина. С полною ясностью и определенностью и с полною мотивированностью я за-

259

являю, что эта сокровенность христианской жизни невыразима, что существо этого дела каждый узнает только из собственного опыта (V, 215 след.). Подобно тому, как биология, изучая явления жизни, не можем ответить на вопрос, что такое жизнь; так и религиозная философия, изучая диалектику духовной жизни и ее отношения, находит свой предел в личной сокровенности духовной жизни. Дело богословской науки не исчерпать эту тайну, а обосновать самую идею христианской мистики, интимность и свободу личного христианства (см. особ. т. II, стр. 165 след.), а также указать пути сочетания личного христианства с формами природно-исторической жизни. Более, чем на кого-либо, я могу здесь опереться на самого о. И. Л.  Янышева, на его знаменитый тезис, что нравственный закон каждым исполняется по-своему. Но у о. И. Л.  Янышева этот тезис остался простым постулатом, так как необходимая субъективность нравственного закона не может осуществиться, если содержанием нравственного закона обнимается условно - общественная жизнь. Субъективность религиозно-нравственного, и именно христианского, начала впервые осуществляется (систематически проводится) лишь в моей системе, благодаря учению о разнородности сфер лично-религиозной и природно-общественной. Вследствие этого условность природно-общественной области не является тяжестью для личности, определяясь своими собственными законами; но это вместе с тем не есть лишь отрицательная свобода личности, так как одними лишь природно-историческими законами определяются формы общественной жизни, а человек-христианин всегда и во всем остается человеком-христианином, с полною свободою личного поведения и в положительном отношении к реальной жизни.

§ 8. Стоя во всем строе своих мыслей о божественной духовной жизни преимущественно на точке зрения Четвероевангелия 1), не прихожу ли я к некоторому несогласию с

1) Вот в чем протопр. Янышев усматривает корень всех недостатков моей системы,—в том, что я «во всем строе своих мыслей о божественной, духовной жизни стою преимущественно на точке зрения Четверо-Евангелия», которая приводят меня к «несо-

260

учением и современною практикою православной церкви, в частности, по вопросам о клятве, войне, национальности, о союзе церкви с государством'*

Когда я говорю, что внешняя чистота, одежда и пища не оцениваются в христианстве религиозно (II, 225—227), то это не значит, что христианин не должен умываться, одеваться и питаться: это значит лишь, что нет христианского умывания, христианской одежды и пищи и что христианин моется, одевается и питается, как человек, а не как специфически христианин, — по требованию гигиены, климата и физиологии. Так, равным образом, понимая евангельские заповеди абсолютно и в то же время не признавая за ними общественно-обязательного значения, я с совершенною определенностью говорю, что «формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по божественному, т. е абсолютно, религиозное действие личности должно быть абсо-

гласию с учением и современною практикою церкви». Трагическое обвинение: оно может послужить исходным пунктом долгих размышлении... Как-бы то ни было, в предложении Св. Синоду ученейшего и умнейшего протопр. Янышева—«предписать профессору Тарееву воздерживаться, как в своем преподавании, так и в печати от всего, что несогласно с учением и практикою православной церкви»—в этом предложении есть полный смысл. Но любопытно, что из этого предложения о Янышева сделала Синодальная канцелярия: по канцелярской формулировке мне предписано «воздерживаться впредь как в своем академическом преподавании, так и в литературных своих трудах от всего, что несогласно с словом Божиим, учешем и практикою Православной Церкви». В отзыве о. Янышева есть смысл: я здесь рисуюсь человеком, который увлекся словом Божиим и потерял из виду руководящее значение церковной практики. Канцелярия же представляет меня каким-то чудищем: профессор, который не руководится ни словом Божиим, ни учением и практикою церкви! Некрасов в поэме Кому на Руси жить хорошо заставляет мужиков читать в саду заброшенной барской усадьбы надпись на беседке, в которой были стерты две-три буквы:

Затерты две-три литеры,

И из слова благородного

Такая вышла дрянь.

Так и Синодальная канцелярия в благородном слове о. Янышева затерла две-три литеры...

261

лютным» (II, 212—213). В частности, я лишь говорю, что религиозная война, религиозный патриотизм (идея народного богоизбранничества), есть абсурд с христианской точки зрения, хотя евангелие не против патриотизма, как естественного блага (ib. 217). Я лишь говорю, что формы природно-общественной жизни не могут быть выведены из сущности христианства, хотя они вытекают из природно-исторической необходимости. Восстановляя чистое, евангельское христианство, как нейтральное в природно-общественном отношении, я не забываю того, что в христианстве наряду с этою первичною сущностью оказывается производная, вторичная форма церковной жизни и что в этой последней форме христианство становится природно-историческою силою. «Только церковь, а не лично-духовное христианство, освящает природу и мир, является общественно-историческою силою, связывает христианство с природой и историей и восстановляет существенный пробел в системе религиозного смысла жизни» (III, 131 и вообще 130— 131). Я вполне признаю историческое значение государственно- правового положения церкви. Истинное понимание сущности христианства в этом случае является указанием того пути, в каком должно развиваться отношение церкви к государству. «Правовое отношение церкви к государству, устремляясь выше временных интересов, должно быть символом отношений божественного к человеческому, вечного к временному, внутреннего к внешнему» (III, 138)...