Мм. Гг. В нынешнем году вы будете писать семестровую работу по нравственному богословию, тогда как слушать лекции по этой кафедре вам предстоит лишь в следующем году. Это представляет громадное неудобство: вы будете работать по предмету, о котором не имеете понятия. То правда, что нравственное богословие вы изучали еще в семинариях, но это «нравственное богословие» ничего дельного не внушает своим нелепейшим названием и дает ложное представление о нашей науке своим содержанием. И было бы много лучше, если бы вы совсем не изучали прежде «нравственного богословия». Чтобы несколько облегчить вам ваше положение, я кратко изложу понятие о нашей науке, причем нам придется говорить главным образом о ее методе.

Наша наука первою своею задачею ставит—учение о христианском опыте, как историческом факте и личном переживании, учение о христианской жизни, учение о христианстве в его внутреннем, духовном содержании, в мистической сущности.

Вторая задача нашей науки—понять отношение христианства к реальной жизни, решить вопрос, что такое христианство пред лицом живой жизни, в ее психо-биологическом и историческом, индивидуальном и общественном аспектах, дать оправдание христианства с точки зре-

1) Прочитано студентам 3 курса академии 15 сентября 1915 года.

ния жизни и произнести суд над ним по принципу: не человек для субботы, а суббота для человека.

Так как углы зрения опытного (мистического) и жизненного обнимаются в понятии нравственного, то обе намеченные задачи можно объединить в формуле: нравственное учение о христианстве. То, что по схоластической традиции называлось нравственным богословием, так и нужно называть: нравственное учение о христианстве.

Но нравственное учение о христианстве стоит в неразрывной связи с нравственной философией, т. е. нравственным учением о жизни вообще. Это общепризнанная истина. У нас еще в 1805 году неизвестный автор Сокращения нравственные богословии писал: «Начало и основание нравственной Богословии есть Священное Писание и природа, особливо человеческая, которую мы познаем помощью здравого разума. Да и самые предписания, содержащиеся в Священном Писании, без правильного употребления просвещенного разума, ни познать достаточно, ни надлежащим образом ко всякому случаю приложить не можно; и для того всегда надлежит соединять с нравственною Богословиею нравственную философию, очищенную, сколько возможно, от ложных мнений». Когда мы говорим об оправдании христианства пред жизнью и о приложении его к жизни, мы должны разуметь не всякие мимолетные, индивидуальные, случайные, разнообразные всплески живого человеческого сознания, но жизнь, организованную в нравственно-философском сознании. Нравственность есть общечеловеческое явление, наиболее характеристическое для человеческой жизни, и жизненное оправдание христианства есть оправдание его с точки зрения нравственно-философской.

Связь между нравственным (мистическим и жизненным) учением о христианстве и нравственной философией можно установить в двух отношениях: в отношении научно-систематическом и в отношении к содержанию. В первом отношении сочетание нравственного учения о христианстве с нравственной философией важно тем, что нравственная философия дает систему, в которой находит свое место и, следовательно, научно оправдывается нравственное учение о христианстве. Напротив, в отношении к содержанию нравственное учение о христианстве открывает для

нравственной философии самый высокий духовный опыт человека, самую высшую духовную ценность, которая ложится в основу конкретной нравственной оценки, и потому становится введение-и в нравственную философию

Таким образом, нравственное учение о христианстве есть собственно нравственно-философское учение о христианстве,— и наша наука в своем полном виде есть этико-мистическое учение о христианстве и нравственная философия.

Общим для всех частей нашей науки является метод, который и вносит во все части внутреннее единство. Нравственное учение о христианстве—наименование это и указывает на метод науки—не имеет предмета, особого от других богословских наук, и нравственное учение о жизни вообще имеет предмет общий с другими науками. Нравственное учение о христианстве от других богословских наук, главным образом от догматики, и нравственная философия от наук положительных отличаются особым методом. Это один метод, объединяющий нравственное учение о христианстве с наукой о жизни и проявляющийся, может быть, наиболее ярко в нравственном учении о христианстве.

Наша наука не есть учение о христианской нравственности. Нравственность, в самом узком смысле этого слова, как предмет специальной науки, именно науки о нравственности или философии нравственности, есть собственно социальная нравственность, нравственность нравов, die SittlichkeitderSitten, как говорил Ницше. Но в христианстве такой нравственности нет: христианская нравственность это фиктивное понятие. Говоря конкретнее, в христианстве нет учения о семейной жизни, о государственном строе, об экономической нравственности: христианская жизнь есть только духовная жизнь. Поэтому, когда представляют себе нравственное богословие и нравственную философию, как две параллельные науки, как будто есть, напр., христианская семейная, экономическая, государственная нравственность и есть философская, языческая, естественно-разумная нравственность семейная, экономическая, государственная, то стоят на ложном пути: о духовной жизни есть только христианское учение, а нравственность семейная, экономическая и государственная всегда есть только естественная, ра-

зумная, философская, такою остается она и в нравственном богословии. Можно противополагать христианское нравственное учение лишь этике позитивной, плотскому направленно мирской жизни, этическому утилитаризму, эвдемонизму—в том смысле, что христианство мирится с «нравственной философией, очищенной, сколько возможно, от ложных мнений», мирится с мирской жизнью в границах здорового естества, но мирская нравственность и в таком очищенном виде остается естественной, земной, утилитарной, делом благоразумия, змеиной хитрости, действующей рядом с христианской голубиной простотой, с духовной жизнью.

Нравственно-философское учение о христианстве не то же, что христианское учение о нравственности, о нравственной природе человека и его духовной судьбе. Христианское учение о нравственности, т. е о природе первозданного человека, о природе человека согрешившего, о благодати, действующей в человеке возрожденном, это есть часть догматического учения, хотя она и переносится обычно в богословие нравственное. Не христианское учение о нравственности, а нравственное, нравственно-философское (этико-мистическое и жизненное) учение о христианстве, как часть нравственного учения о жизни—такова наша наука.

Ложно думают, считая христианство, как предмет науки, поделенным между богословиями догматическим и нравственным. У нравственного учения о христианстве и у богословия догматического предмет один и тот же, а различаются они между собою лишь методом изучения этого предмета, который различен у богословия догматического и нравственного учения о христианстве и общ у нравственного учения о христианстве и нравственной философии. Нравственное учение не имеет дела с частью христианства, напр. с делами в отличие от веры, причем обыкновенно вопрос представляют так, что догматическое богословие имеет дело с догматическим учением, а нравственное богословие с поведением человека, как выводом из догматического учения, как его нравственным приложением. Нет, нравственное учение имеет дело со всем христианством, в его целом, но отличается от догматического богословия методом отношения к этому, единому для

них, объекту. Догматическое богословие есть объективное познание христианства, иначе сказать — абстрактное, напротив того, нравственное учение, нравственная философия имеет дело с непосредственным отношением к объекту познания, с конкретным содержанием нашего опыта, с интимной стороной жизни. Непосредственное отношение к объекту познания можно назвать ведением в отличие от знания. Нравственная философия имеет дело не с познанием жизни, как положительные науки, не с познанием христианства, как догматическое богословие, а с ведением жизни, с ведением христианства.

Ведение, иначе — мистическое, интуитивное знание, есть непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием. Непосредственное отношение к действительности, конкретное содержание жизни — это область чувствований, желаний, стремлений—удовольствия, одобрения, согласия, ожидания, дружбы, понимания... В отличие от объективного знания, это область интимная, субъективная, антропоцентрическая: я хочу, мне нравится, мое желание. Здесь нет взгляда со стороны, здесь всецело взгляд изнутри, здесь движение не от периферии к центру, а от центра к периферии, здесь весь свет исходит от души, здесь решающая роль принадлежит субъекту, который по-своему окрашивает всю действительность, оценивает все познаваемое. Подобно как знание вполне реализуется в науке, которая объективность делает своим методом; так и конкретное содержание жизни упорядочивается, формируется, объединяется принципиальностью оценки, которая завершается в нравственной философии. Субъективность переживания становится методом отношения к действительности, методом оценки. Как в научном знании все распределяется в порядке причин и следствий, и создается объективный мир, вне которого не мыслим ни один факт; так и здесь лучом, исходящим из сердца, освещается все содержание жизни, и все оно распределяется в и порядке ценностей, вне которого не мыслимо ни одно переживание. В этом мире ценностей все, каждый момент, рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него, в аспекте творчества,

созидания,—здесь каждый момент, каждая часть рассматривается как строительный материал, который не может не занимать своего места в плане стройки. Знание—это взгляд назад, когда человек не может не стоять: ведение это взгляд вперед человека движущегося, напрягающего мускулы, взгляд вперед, пред которым картона постоянно меняется, и именно в ней все перемещается от усилий воли. Это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия, онтологического распределения всех частей опыта. Таким образом получается сокровенное обладание, недоступное постороннему взору, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое не переводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания.

Конечно, субъективность, даже индивидуальность исходного начала должна быть принята, и заранее должно отказаться достигнуть общеобязательного, общезначимого в области ведения. Однако это не есть субъективность в смысле неизбежной ограниченности, которая и в ведении преодолевается своими путями. Есть возможность убегать под знамя индивидуализма, прятаться под знаменем формул: мне так кажется, мое мнение—пред натиском чужого скептицизма, нагло наступающего, не допускающего нежного внимания к чужой душе. Однако это не есть абсолютный индивидуализм, солипсизм, которому нет дела до других душ. Принципиальный субъективизм интимного ведения всецело допускает на ряду с собою, как обязательное для себя, объективное познание; всецело допустимо, что интимное ведение может разрешаться в терминах позитивного знания, дискурсивного мышления,—лишь не сохраняется в этом разрешенном виде самая интимность. Мыслимо даже, в беседе с другим, применительно к чужому позитивизму, ироническое отношение к собственному ведению; нужно даже считаться с фактом приступа сомнений в самом мистике. Вообще, он может описывать свой внутренний опыт в терминах позитивного знания, научной психологии, хотя понимания этим путем не дается. Это раз. Второе—то что объективную ценность имеет и субъективный опыт, именно ценность типиче-

скую. Интимный мир, благоустроенный принципиальным освещением, вылившийся в стропное миропонимание—постигается лишь внутренним взором, понимается лишь субъективно. В интимной беседе я не могу говорить своему собеседнику так, как это делается в сообщении внешних знаний, например: «стань на мое место, смотри в стекло. Видишь то-то? (Вижу) Теперь повернись вправо» и т. д. В интимной беседе я говорю совершенно иначе: я устремляю взор внутрь или вдаль, и приглашаю собеседника внимать тому, что я переживаю. Я говорю: когда я делаю то-то и то-то, со мною бывает вот то-то, тогда я представляю себе весь мир таким-то и таким-то и пр. Это всецело монолог, но не диалог,—во время его я даже могу забыть о своем собеседнике. И лишь кончивши, я вспоминаю о нем и спрашиваю: слышал? понял? Может случиться, что предо мною сродная натура,—тогда мой собеседник понимает меня из глубины своего духа, понимает с полуслова: может быть, он слышал лишь мои первые слова, а затем слушал уже себя.. Но может этого и не быть, и тогда мой собеседник, если только он человек интеллектуально честный, не одержим предубеждением,—выслушав меня, должен сказать: «да, все это хорошо, все это прекрасно, но я не убежден... я сомневаюсь».

Пусть не убежден, но решающее значение имеет эту чужое, это стороннее: «хорошо, прекрасно». Пусть мой опыт для чужого знания есть лишь возможный опыт, но его уже нельзя игнорировать. Мы взбираемся на гору, с которой открывается прекрасный вид. Я поднялся на сто футов и вижу далекий горизонт, но другой поднялся на две тысячи футов и, по его словам, он увидал восхитительную картину. Описывая впоследствии эту гору другим, я уже не могу не упомянуть о том, кто взобрался на дне тысячи футов, не могу не сослаться на его свидетельство. Внутренний опыт, достигнутый некоторыми, не постигается дискурсивным мышлением, не характеризуется чертами интерсубъективной общеобязательности, он навеки связан (с лицом, пережившим этот опыт, но с типологической точки зрения он—общечеловеческое достояние Если (даже это был единственный человек, все равно: его опыт—

общечеловеческое сокровище, он должен привлечь к себе всеобщее внимание, его не может миновать никто, строящий мировоззрение на основе человеческого опыта.

Достигнувший в известном направлении наибольшей высоты получает неоспоримые преимущества пред другими: он понимает всех других, тогда как его опыт превосходит понимание других. Его сокровище есть личное достояние, индивидуальное, если угодно, это: «мое мнение, я так думаю»,—но интеллектуальная добросовестность заставляет других признать его преимущество, признать ценность его опыта. Он строит за других. Отсюда открывается возможность для других участия в его опыте путем личных отношений к нему, личного дружества, доверия. В этом случае последнею опорою убеждения служить интимность личных отношений, снова—субъективный опыт.

Приложение этого метода, принципиально-субъективного, этого пути ведения к христианству, подхождение к нему, как к мистическому опыту, смотрение на него извнутри интуиции—и создает нравственное учение о христианстве. Здесь ни слова нет о христианской нравственности: вопрос здесь о всем христианстве, в нераздельности веры и жизни, о всей христианской религии, вообще о христианстве. Но изучается здесь христианство не со стороны объективно-абстрактной, а в полноте конкретного содержания. Здесь изучение ни на минуту не отрывается от истории и личной психологии: в центре всего здесь—опыт Христа, как творческий, и опыт верующего христианина, как путь познания того опыта. Не то, чтобы здесь была только история, только психология: субъективность здесь принципиальная. Оценивающее, верующее отношение, в противоположность объективному знанию, вот что здесь единственно важно. Здесь познающий весь в порыве, весь в движении, с протянутыми вперед руками, с устремленным вдаль взором, с горящим сердцем. Здесь не создается ни одно понятие, не произносится ни одно слово вне акта веры, признания, оценки; все это учение всецело сводится к онтологическому размещению деталей картины, к освещению всех частностей в направлении центральной ценности. Здесь задача в том, чтобы все христианские формулы, все бо-

гословские понятия пропитать ароматом опыта, благоуханием мистических переживании, чтобы ни на одну секунду не оторваться от живительной почвы опыта. Здесь обнимается все содержание теоретического богословия, но ставится принципом—воздержание от объективизма, изгнание малейших признаков гностицизма.

Все бывающее схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру, и научно, и интимно, хотя внешний мир преимущественно предносится нашему вниманию в качестве «природы», объективно организованного опыта, рассчитанного на утилитарные запросы нашего существования. Внешний мир познается, чтобы быть использованным. Двояко постигается нами и духовная сфера: и в объективном, т.-е. догматическом познании, и в интимном, этико-мистическом восприятии, хотя духовная сфера есть преимущественно царство интимного, мистического признания, веры, где верования, даже в догматической формулировке, имеют вторичное значение, производную ценность. Всю религию, все христианство мы можем включить в объективные, абстрактные тезисы: премирно существует Бог в трех лицах, Он создает мир и человека, человек согрешил, Бог совершает его искупление, мир и история будут иметь свои! конец, за которым последует загробный суд и вечная жизнь. Таково догматическое учение. Но все христианство можно описать в терминах конкретного содержания, интимного опыта. В этом случае в исходном пункте ставится, при историческом аспекте, жизнь Христа, а при психологическом аспекте—опыт верующего, причем и жизнь Христа понимается в свете опыта верующей души и опыт верующей души формуется по образу Христовой жизни. Здесь совершается переход от духовной жизни верующего, от обитания в его душе Духа, к богосыновней жизни Христа, от Духа и Сына к Отцу Небесному. Здесь решающий момент в признании исторического Иисуса Богом, в признании божественной ценности духовного блага. Здесь постигается не по прошедшему настоящее, не по греху Адама наше спасение, а обратно: по-настоящему прошедшее, по наличному духовному благу ставшее, с наступлением его.

прошлым греховное состояние, как отрицание блага. Равно и будущее здесь включено в настоящее, и вечная жизнь есть уже достояние верующего. Таким образом все объективно-догматическое знание переводится на язык духовного опыта, все христианство получает конкретный, интимный вид. Вместе с этим абстрактные догматические формулы наполняются содержанием, ибо конкретный, интимный опыт, мистическое постижение, есть единственное содержание христианской религии, по отношению к которому догматические верования оказываются интеллектуальным отражением, логическим закреплением его. Содержание это включает в себе, как неотъемлемый элемент, внутреннее, мистическое ведение, которому присуща высшая степень самоочевидности. И это есть основа нравственного учения о христианстве. Легко видеть, что только христианство, одно среди всех религий, имеет такое, исчерпывающее всю религию, историко-психологическое содержание, так как лишь в христианстве историческая личность признается всецелым, высшим Богом, а психическое переживание, т е. духовная жизнь, подлинно божественным, онтологическим,—и потому христианство является единственной религией. Равным образом очевидно, что христианство, и именно оно, может быть постигнуто интимным путем всецело, исчерпывающим образом, — по отношению единственно к нему уместен нравственно-субъективный метод, пристойно этико-мистическое учение. И это есть духовная наука, духовная истина. Она говорит на своеобразном языке, у нее своеобразная логика. Божественное для нее— высшая ценность; положительные суждения—признания ценности, исповедание и утверждение ее. Вся духовная наука-постижение и раскрытие неземной сладости, небесной красоты духовного царства. Она не отрывается ни на одно мгновение от сердца, никогда не забывает о субъекте, в ней нет места безличным, абстрактным истинам. Она всегда прислушивается к сердцу, в котором коренятся все ее суждения приговоры; она всматривается во внутреннюю действительность, на которой утверждается непоколебимая уверенность. Но уверенность эта не есть знание, и духовная наука неуклонно отвращается от объективных, логически

принудительных суждений, никогда не становится на внешнюю, «со стороны», точку зрения 1).

Метод нравственного изучения христианства, метод ведения, принципиально-субъективного отношения к его исторической и психологической феноменологии — открывает, сравнительно с объективным познанием, совершенно новые горизонты, новое царство духовного блага, духовных ценностей. Те же слова, те же понятия, но новое содержание, иная глубина постижения. Разумение этого метода, последовательное его приложение—это труднейшая задача, для многих неодолимая работа. Все, что вы доселе воспринимали от богословской науки, все годы вашей богословской тренировки—приучали вас к иному методу. Богословская библиологическая и историческая наука и особенно догматика, владычествующая в нашем богословии, дающая тон всем отраслям богословия и, в частности, старому, отживающему свой век нравственному богословию—все это воспитывало в вас богословский объективизм, в котором усумниться для вас не было случая. Легко ли вам войти чрез узкие врата единственной нашей науки в новое царство опытного христианского ведения, стать на новую точку зрения — нравственного изучения христианства? К вам предъявляется теперь требование—совершенного воздержания от объективизма; вам теперь предлагается идеал последовательного проведения субъективного, опытного метода — иначе вы не войдете в это новое царство! Ни разу не сбиться на объективную точку зрения, ни разу не погрешить рационализмом и гностицизмом, соблюсти чистоту и целомудрие религиозного ведения — я не знаю более высокой и более привлекательной литературной задачи 2).

1) Более детальное уяснение излагаемой теории дается отличением ее от прагматической теории знания, от утилитарного характера теории «суждений ценности» (Werturtheile) и от теории постулатов практического разума, включая сюда и ричлианство Но об этом не здесь.

2) Я лично преисполнен органического отвращения к гностицизму, устраняющему тайну, подобного тому, какое целомудренный человек питает к разврату, к бесстыдному оголению. Мое отвращение к гностицизму до силе своей равняется, разве, тоже природной антипатии моей к показному благочестию, к виду тех, которые — по словам Феофана Прокоповича—«голову на едино плечо преклоняют,

Сознаю: трудно вам избежать Сциллы объективизма. Но, опасаюсь, не еще ли труднее для вас пройти мимо противолежащей Харибды Я говорю о нравственном, опытном, этико-мистическом изучении христианства, а вы уже рисуете себе махровый мистицизм с его эстетическим аскетизмом, художественными упражнениями, восхищениями, фотизмами, левитациями и пр. Христианство всецело мистично. Христианский дух не от мира сего, но это не «мистицизм». Будучи всецело не от мира сего, христианство гуманитарно. Оно вполне в личности, которая созидается духовною свободою и свободною (абсолютною) любовью: христианская мистика есть мистика личности, духовная мистика. Оно вместе с тем есть мистика личностей, так как личность реализуется в царстве личностей, возглавляемом Богом-Лицом. Как происходящее не от природы и усилий, а от Духа Божия, как открывающееся в личности, христианство есть исключительно духовное благо, не поддающееся никаким физическим определениям. Но, как всецело гуманитарное, как состоящее в свободной любви, оно прагматично и жизненно: в христианстве человеческая, душа выходит из себя, переходит на других, объемлет весь мир, утверждает всю жизнь. Природа христианского духа творческая, рождающая, отдающая и совместно объемлющая, утверждающая, провозглашающая миру: «да!» Божественная любовь отстоит от земной любви, от любви рождающих, как небо от земли, и, однако сходна с этою любовью, символизируется ею. Они одинаково кенотичны, катаболичны: тепло божественной любви, как и тепло любви рождающих, все переходит в движение, не задерживается внутри, не аккумулируется, не романтизируется, не разжигается внутренним сжиганием. Христианский дух кроток и молчалив. Ему чужда эротическая сентиментальность, распаленность, выражающаяся в возбужденном фантазировании и безудержном красноречии. Несомненно, в духовной любви красота, самая высшая красота.

Одна есть в мире красота.

Не красота богов Эллады,

голос отончевают, осклабляются безвременно, вздыхают часто и без причины»…

И не влюбленная мечта,

Не гор тяжелые громады,

И не моря, не водопады.

Не взоров женских чистота

Одна есть в мире красота—

Любви, печали, отреченья

И добровольного мученья

За нас распятого Христа.

В свободной любви красота, но христианству чужд эстетизм: в христианстве вся красота гуманизируется, вливается с единственное русло любви, человечности, царства личностей. Христианская красота есть единственно красота Сына Человеческого, полагающего душу Свою за людей: ἐγω εἰμι ὁ ποιμὴνὁκαλός—ὁ ποιμὴνὁκαλὸςτὴνψυχὴναὐτοῦτίθησινὑπερτῶνπρυβάτων. Христианство не может остановиться на одном ὁ καλός, не влагая в него этического содержания. В христианстве мистика и красота — мистика и красота духовная гуманитарная, этическая, творческая, жизненная, кроткая и молчаливая.

Не то «мистицизм». Корни мистицизма не в духе, а в физиологии. Мистицизм всецело натуралистичен, и он всецело принадлежит языческой почве. Мистицизм коренится уже в ноздрях, в идиосинкразии обоняния. Мистик обоняет добро и зло, он «нюхом» узнает присутствие ангела или диавола. Мистицизм таится и в прочих чувствах, в особом устройстве их у мистика: для него все цвета имеют моральное значение, разделяются на цвета добрые и цвета злые, он все духовные понятия воспринимает цветовым ощущением. Мы говорим: этого не одобряет моя совесть, а мистик говорит: это нехорошо пахнет, это дурного цвета. Аскетическая оторванность от жизни объясняется органическими (или историческими) причинами 1). Но особенно фундаментом мистицизма служить

1) « … нужно рассмотреть, откуда происходит мрачная мысль о жизни... Таковая мысль во-первых происходит в некоторых от несчастливого меланхолического состава их расположения. Они, имея мысль, помраченную разными скучными воображениями, и мучась непрестанно внутренним беспокойством, все уже себе представляют не веселым, худым и испорченным, все им не нравится; все досадно; и из таковой своей собственной жизни делают генеральное заключение о жизни всех вообще: подобно как человеку, имеющему

идиосинкразия сексуального строения. Мистицизм есть построение религии на физиологии и преимущественно на сексуальности: мистицизм — это религиозный сексуализм. Мистическая функция пола совершается в направлении «внутренней секреции»: мистическая любовь — это любовь нерождающих. Она всецело задерживается внутри, не расходуется, не переходит в движение, аккумулируется до высочайших степеней эротической махровости, накаляется внутренним сжиганием. Мистик-эротик может жить одним собою («святой эгоизм»), он в себе носит неиссякаемый родник фантастических образов, видений, слов и песней: он прирожденный гностик. Он живет в замкнутом круге, он окружает себя собственными проекциями, своею средою, он отрешен от жизни. Мистицизм весь в мертвой, абстрактной красоте. Мистицизм это — пышный цветок, распускающийся на могильном холме, это—чистый эстетизм. В противоположность царству духа, мистицизм есть сфера эротизма, игра физиология в сознании; в противоположность гуманитарному, катаболическому, жизненному прагматизму, это — анаболический эстетизм. Трупная, могильная красота мистицизма соблазнительна; она одуряет, одурманивает. Она враждебна вместе и духовной красоте, и жизни 1).

Можно назвать обычным у нас отождествление опытного, мистического религиозного ведения с специфическим мистицизмом. Подобно тому, как в жизни у нас понимают лишь две крайности: или монашество или разгул, и тому, кто не пьянствует и не развратничает, с изумлением говорят: «ведь ты не монах!»—так и в богословской теории всю область религиозной мысли разделяют

глаза болящие иктерическою болезнью, все представляется желтым». (М. М. Платон).

1) Тему о мистицизме я подробнее обсуждаю в другом месте. Но очевидно, что для возражения против моей теории мистицизма не можете служить несостоятельность «медицинского материализма», с которым я имею мало общего, так как я признаю духовную мистику. Возражением против меня было бы лишь то (очевидно несостоятельное) утверждение, что никогда или никакой мистицизм не имеет органического происхождения: я только и говорю о мистицизме органического генезиса.

на две противолежащих системы: или рационализм или мистицизм. Если заходит речь об опытном религиозном познании, то представляют себе не иное, как специфический, натуралистический, эстетический мистицизм, опыт экстаза, видении, фотизмов. Логически такая классификация в корне несостоятельна. Теория опытного, мистического ведения шире специфического мистицизма: последние есть лишь частные случая опытно-мистического познания. Нравственное, т. е. этико-мистическое и жизненное, учение о христианстве призывает не к натуралистическому мистицизму, а к мистицизму, говоря богословским языком, духовному, говоря языком философским, этическому. Духовно-этическая мистика есть мистика духа, плоды которого — любовь, радость, мир..., мистика Бога, Который есть любовь. Христианская мистика не есть ни мистика головы, ни мистика сердца, ни мистика чрева (что все есть в чувственном мистицизме). — она есть мистика духа, мистика личности, мистика самосознания. Духовные мистицизм установляется, в богословии, на основании евангелия Христова в отличие его от мистико-аскетической, греко-сирийской письменности. Борьба за духовную мистику против эстетического мистицизма есть борьба за Евангелие против греко-восточного духа. Этический мистицизм устанавливается, в философии, принципом жизни, и борьба за него есть борьба за философию жизни против философии смерти, философии дохлого эстетизма.

На пути к царству христианской ценности нужно миновать Сциллу рационализма и Харибду натуралистического мистицизма. У врат этого царства вам придется также разуть свои нога и сбросить с себя бремя будничных забот, отрешиться от всех практических интересов, связанных с наукой, от интересов апологетики, пастырского назидания, от желания убедить других, от тревог за общественные нравы. Сосредоточьтесь исключительно на благе личного ведения, подойдите к христианской истине с детски открытым сердцем, с детски простою душою. Если вы убеждены, что что-нибудь знаете, что вам нужны лишь опоры для вашего знания, если вы заранее прилепились к известным тезисам, если вы одержимы некоторым научным самодовольством, находитесь во

власти тех или других предубеждении, то для вас потерян ключ к христианской истине. Сумейте всю критику направить лично на себя, сумейте отдаться духовной истине без всяких предусловии, сумейте запастись всею искренностью личного искания правды, сумейте учиться, стать детски доверчивыми— вот основное требование субъективного метода в богословии Нужно решить христианскую проблему для себя, нужно убедить себя самого, нужно утвердить свое личное прикосновение к христианской ценности без малейшей заботы о том, чтобы быть убедительным для других, чтобы быть прочным объективно, чтобы обезопасить себя со стороны. Дело идет о сокровище, которое может быть только внутренним, от обладания, которое может быть только личным, о правде пред собственною совестью. Объективно я могу быть совершенно беспомощным, бесправным, но про себя владеть всей истиною: объективно я могу быть неуязвимым, но внутри быть пустым. Нужно самому для себя познать истину, уловить ее внутренним оком. После может возникнуть особая задача—объективного, гносеологического оправдания внутреннего опыта, или миссионерского воздействия на других, но первая задача—личное постижение истины, личное понимание. Все острие критики нужно направить на самого себя, нужно для себя преодолеть всевозможные возражения и вместе с тем быть наивным, как голубь. Автор— скажу словами Ницше—всякий автор должен одержать победу—над самим собою (Menschliches, Allzumenschliches). Нужно самому подойти как можно ближе к истине, заглянуть в нее как можно глубже, не заботясь о мнения других. «Система должна быть доказательна прежде всего для себя самого» (Киркегоор). Это не то, что интеллектуальная честность, мужество не обманывать себя, энергия не останавливаться на видимости,—этого мало для духовной истины: она требует, чтобы человек искал ее для себя, чтобы сам брачно сочетался с нею. Ведение должно быть бескорыстным запросом собственного сердца, устремление к истине должно наполнить тишину уединения. Уменье про себя наслаждаться нахождением правды, в уединении блаженствовать от истины, обнажаться пред нею: это незаменимое условие христианского ведения. Только из этого

внутреннего обладания, наивного сочетания с истиной—из этого только источника должно выливаться и всякое плодоношение истины, ее проповедание, ее защита,—иначе всякая христианская деятельность ad extra, миссионерство и апологетика, будет человеческим делом.

Единственным органом познания христианства в его интимной, духовной сущности служит христианская личность, личный христианский опыт. Исторический центр христианства—Христос. а психологически Христос постигается в опыте христианина: Христос и христианин—в них все интимное христианство и вся христианская философия. Только во Христе мы познаем христианство и только от христианина узнаем мы о Христе. Если нам нужно узнать лик кого-либо удаленного от нас, мы выбираем художника-портретиста и поручаем ему нарисовать тот лик. Можно было бы заказать фотографический снимок, который в том отношении преимуществует пред художественным рисунком, что каждый художник внесет в свое произведение субъективные черты. Тем не менее мы не предпочитаем фотографического снимка, так как он, при всей своей механической верности, не имеет в себе жизни. Чтобы иметь живое изображение лица, мы предпочитаем работу художников, выбирая из них лучшего. Пусть каждый художник воспринимает лик лишь с своей стороны, тем не менее каждый дает живое изображение. Так и Христа может изобразить только христианин, как бы ни быль разнообразен христианский опыт. Пред фотографической и фонографической, пред литеральной и археологической, пред научной точностью передачи христианский опыт имеет то неоцененное преимущество, что он только может воспроизвести жизнь Христову, и он всегда, неизбежно,—если только есть действительный, а не мнимый христианский опыт,—имеет в себе жизнь Христову, отражает Лик Христа. Но—при всем том—как художник, которому мы поручаем зарисовать дорогой Лик, должен не себя рисовать, а этот Лик, так и христианин-философ, христианский мыслитель, действуя как художник, не себя должен описывать, но все свое внимание должен устремлять на созерцаемый объект. В себе христианский философ познает христианство, но он не дол-

жен говорить о себе, не должен нянчиться с собою, выставлять себя. Его личность должна быть чистым зеркалом, которое пропускает лучи, не будучи видимо само. Христианская философия менее всего может быть автобиографией автора. О личности христианского философа можно повторить (mutatis mutandis) все то, что Ю. Ф. Самарин удачно сказал о личности христианского проповедника. «Элемент личности должен быть в духе самой христианской философии; но не должна личность христианина-философа выступать из философии и становиться в глазах читателей резкою объективностью. Это был бы величайший порок. Личность философа не должна иметь самостоятельного значения по себе; все должно быть ею растворено и проникнуто; она сама, как личность, не должна быть нигде. Личность есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освещая человечество. Если же субъективность философии выступить вперед и станет пред читателями в своей резкой исключительности, как твердое, непроницаемое тело: то она, как преграда, заслонит от них общее».

Христианское ведение есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности, отражение духовной жизни. Всякая жизнь, особенно духовная, в частности христианская, есть неиссякающий процесс, непрерывный ритм; и христианское ведение, в отличие от статического гносиса, должно быть процессуальным, диалектическим. Какая бы то ни была остановка—для него гибель; всякая застывшая формула—для него то же, что рабские цепи: оно может дышать лишь на свободе вечного движения. Больше всего нужно бояться принять частную сторону за целую истину, данный момент за вечную неподвижную точку, личное откровение за последнее слово. К духовной истине нет пути кроме диалектического. Это диалектика частью историческая, частью психологическая. В каждую историческую эпоху духовная истина открывается в особом аспекте, каждый подходит к ней с своей стороны. Что под объективным углом зрения показалось бы ограниченностью, то для опытного обладания истиной представляется необходимым условием успеха. Полнота истины оказывается не (абстрактной) системой, а бесконечною

цепью ступеней, переходов,—и чтобы подступить к ней, нужно занять какую-нибудь ступень, нужно двигаться в каком-нибудь переходе. Поэтому проблемы христианской науки являются поразительно сложными, неисчерпаемо сложными. Вот, напр., проблема: вера и любовь, или знание и любовь. Что раньше—вера и знание или любовь? От веры и знания любовь или от любви вера и знание? Для мистического познания христианство есть духовный опыт, реальное переживание, следовательно, основной принцип христианства есть любовь: любовь составляет христианский опыт, христианскую реальность, онтологическую ценность. Она есть исходный принцип христианства. Христианство из всего содержания действительной жизни выделяет, как наивысшую ценность, любовь, в любви оно полагает истинное бытие: Бог есть любовь. Христианское ведение есть то ведение, которое дается любовью, содержится в переживании любви. Кто имеет любовь, тот знает Бога (А). Но от этого центрального в христианстве пункта можно двигаться в ту и другую сторону. Проследим генезис любви. Ведь христианская любовь это не есть простая человеческая, земная любовь: это любовь по характеру абсолютная, по происхождению божественная, любовь от Бога, Божия любовь Абсолютная любовь есть любовь Божия: от Бога такая любовь переходит к нам, вселяется в нас. Она есть плод Святого Духа в сердцах наших. Усвояющею силою является вера—вера в Бога. Мы верим в Бога, верим во Христа, и по нашей вере Христос вселяется в нас. Божия жизнь, именно Божия любовь становится нашим достоянием, сообщается нам: христианская любовь от веры (Б). Вера — это исходный пункт всей духовной жизни. Она есть способность человека выходить из своего самодовольства, из позитивной ограниченности—в беспредельный океан неизвестного, таинственного, способность отдаться высшему званию, творить новое, беспредельное. Вера, усвояющая нам Духа Святого, Божию любовь, Божию жизнь, есть вера любящая: и бесы веруют, но трепещут. Истинная вера есть вера, соединенная с любовью к Богу, ко Христу. Подобно тому, как мы, в обыденной жизни, во всем подражаем своему другу, усваиваем его привычки, его манеры, его думы, так и дружеская любовь, верующая

дружеская любовь ко Христу, к Богу, или любящая дружеская вера в Христа, в Бога, порождает в нас те же чувствования, какие были во Христе Иисусе, делает нас родными Христу и Богу по духу (В). Но вера во Христа и Бога, дружеская любовь ко Христу и Богу не возможна без знания: nullus polest amare aliquid incognitum. Как можно веровать в Того, Кого не знаем? (Г). Как божественная любовь есть всецело плод Св. Духа, так и это предварительное знание есть дар благодати Божией, Промысла Божия, и, однако оно обусловливается нашими усилиями: нужно искать истину, и нужно сердце свое приготовить доброю нравственностью (Д). Вы видите, как петля за петлей идет без конца цепь духовной жизни. Теперь уже мистический, онтологический характер христианской любви вырисовывается для нас яснее. Любовь от веры, но содержание любви не дано еще в вере, по своему содержанию любовь христианская больше веры, она не есть психологический результат веры, но божественный ответ на нашу веру, откровение посредством веры. Равным образом и предварительное знание не есть та полнота знания, которая дается нам опытом божественной любви, это есть знание только символическое. Когда открывается для нас подлинная духовная реальность, тогда и обнаруживается призрачность предварительного знания, тогда мы уже не по чужим речам веруем, тогда мы уже не имеем нужды в научении, тогда мы сами знаем все (Иоан. IV, 42; 1 Иоан. II, 27). Христианская любовь не есть лишь вывод из знания, отражение знания; она есть божественное бытие, переживаемое верующим, она есть самодовлеющая реальность. Кто говорит противное, тот проповедует уже не христианский гностицизм. Продвинемся теперь в другую сторону от любви. Христианская любовь, как духовная реальность, которою человек живет, становится в нем началом действия, охватывающего весь мир, началом побеждающей мир веры: ибо эта вера, которая не уступает никаким искушениям, не одолевается никакою видимостью,—эта вера питается духовною реальностью, которою живет человек. Живущий духовною реальностью человек не может не веровать в победу ее над видимостью, подобно тому как имеющий дар слова не может не говорить, имеющий руки

и ноги не может не действовать, не может не верить в видимый мир (Е). В частности духовная реальность, которою человек живет, естественно порождает верования, которые церковь формулирует в виде общеобязательных догматов. В эти верования духовная жизнь облекается, как в одеяние, в них приобретает закрепляющую ее определенность, в них находит свою опору. Разве можно жить духовною жизнью, жить божественною любовью среди злой видимости мира и не верить в грядущий суд Божий? (Ж).

Так сложна проблема веры и любви. Столь же неисчерпаемо сложны проблемы религии и нравственности, личности и церкви, христианства и культуры. При решении всех этих проблем необходимо самое тщательное разложение каждого вопроса на последовательные фазы, необходимо самое внимательное обозначение того места в живом движении религиозной мысли, которое отводится тому или другому тезису, необходимо самое ясное опознание той позиции, исторической и психологической, которую занимает мыслитель. Это более, чем диалектика понятий у Сократа. Это-приведение мысли к ее основе, к жизни, это, соответствующая опытному характеру христианской истины, процессуальная концепция ее. В противном случае, при статической концепции христианской истины, неизбежна трагическая безвыходность. Думают, что ту или другую христианскую проблему можно решить одною формулою: одному моменту придают значение целого. Как часто приходится наблюдать словесный или литературный диспут двух противников по вопросу об отношении между знанием и любовью, религией и нравственностью и пр., из которых один приписывает преобладающее значение знанию или религии, другой—любви или нравственности, которые не могут прийти ни к какому соглашению, не понимают друг друга—единственно потому, что для них не ясна диалектика проблемы Обычно страстность критических нападок на оригинальные богословские опыты, нетерпимость ко всяким религиозно-философским построениям объясняется неспособностью полуобразованного критика освободиться от власти общих формул, от власти статической системы мысли. Разве можно зависимость любви от усвояющей

веры и предварительного знания (В и Г) считать возражением против идеи мистической самодовлеемости христианской любви и ее гносеологической мощи (А)? Разве нравственно-практическое значение догматических верований (Ж) обращает христианский опыт в простой вывод из догматического силлогизма? Разве опытное обоснование христианской истины есть непременно адогматизм и абсолютный индивидуализм?

Учение о христианстве не есть задачник с ответами. Решение той или другой христианской проблемы не состоит в отыскании заранее определенного ответа. Не в том дело, чтобы сделать выбор между да или нет Отвечающие по-видимому разно, один: «да» и другой: «нет», в сущности могут говорить одно и то же. Может иметь место и обратное: если двое говорят одно и то же, то это не одно и то же. Дело не в ответе: «да» или «нет», а в том, как дается ответ, как излагается проблема. Достоинство религиозно-философской работы—в том искусстве, с каким развертывается то или другое понятие, в богатстве содержания, которое вкладывается в понятия, в сочности красок, которыми зарисовываются формулы и схемы. Вся эта содержательность и красочность берется из полноты духовной жизни, из богатства духовного опыта. Нужно жить христианской религией, нужно всегда носить Христа в своем сердце, нужно ложиться и вставать под радостным и бодрящим наитием Св. Духа, чтобы быть богословом. Нужно иметь то ведение от Св. Духа, то помазание, которое делает излишним дискурсивное обоснование. Христианская философия—это плод исключительно интуиции. Уста богослова открываются от избытка сердца. Я не боюсь, что мою мысль о зависимости богословского творчества от христианского опыта поймете в том смысле, что здесь идет речь об образе жизни, о внешнем благоповедении, что будто духовная опытность свидетельствуется какою-нибудь внешностью, что будто на призванного богослова можно указать пальцем. Ю. Самарин предложил наименовать А. С. Хомякова учителем Церкви. И он так ответил на возможное против этого возражение: «Как! Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке, этот

забавный и остроумный собеседник, над которым мы так шутили и с которым так много спорили: этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад, в серый, осенний день, в Даниловом монастыре, похоронили пять или шесть родных и друзей, да два товарища его молодости, за гробом которого не видно было духовенства… этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков—учитель Церкви? Он самый». Это сказано неподражаемо хорошо. Да, в зипуне и мурмолке может скрываться учитель Церкви, ибо нет определенного покроя платья для этого достоинства, ибо дар духовного познания не связуется никакою внешностью.

Я надеюсь, вы настолько богословски развиты, чтобы понять, что нет никакой определенной внешности для человека духовного опыта. Что я говорю о духовной опытности, то говорю лишь для самих богословов, ссылаюсь лишь на их собственную совесть, призываю в свидетели их самоиспытание. Скорее предполагаю вас несвободными от другого предрассудка. Вы, может быть, понимаете дело так, что будто богословское творчество есть результат, внешний и неизбежный, доброй христианской жизни. Нет, богословское творчество бьет из родника духовного опыта, но оно вместе с тем есть особое, специфическое направление духовной жизни, особый дар Св. Духа. Мерою этого дара не бывает степень достигнутой святости, тем менее— святости внешне обнаруживающейся. Духовный опыт необходим, но полнота христианской мудрости, проницательность христианского разума—это самобытное свидетельство о духовной одаренности. С прискорбием скажу, мы недостаточно внимательны к этому таланту. В наше время и в нашем обществе он не ценится: мы не культивируем его в себе, и мы непочтительны к нему, когда он в ком -нибудь обнаруживается.

Вся область богословия красною нитью разделяется на два неоднородных отдела: библейская и церковно-историческая наука и собственно богословие. То есть наука в самом строгом смысле слова. Там требуются таланты чисто научные, там уместна работа объективно-научная. Богословие

требует особых приемов. Научно-богословские приемы для пего пагубны. Богословие в специфическом смысле должно быть творчеством, оно может быть ценно только в виде христианской философии. И это именно относится к нашей науке, так как и догматическое богословие, как учение (историческое) о догматах, должно иметь строго научный характер. Наша же наука, неудачно называющаяся нравственным богословием и представляющая собою нравственно-субъективное учение о христианстве, может быть успешной только в виде христианской философии, духовной науки, должна быть христианской философией. Наша наука занимает исключительное место среди всех специальных богословских наук: она есть не наука, а философия. И кто не чувствует в себе призвания к бескорыстному христианско-философскому творчеству, тот пусть и не вступает в эту область—как равно она недоступна и для людей духа административного, пастырского, миссионерского, апологетического, полемического—вообще для практиков. Между богословием и философией нет водораздела. Требовать от христианского мыслителя философского подъема это не значить требовать слишком много Над вратами богословского храма, над дверями нашей аудитории нужно начертать надпись: «в ком не горит сердце, тому нет сюда доступа». Не обманывайте себя. Бог поругаем не бывает. Не берите на себя непосильного ярма. Это—дорога для тех, кто идет по ней благоговейно и радостно.

Богослов—творческий талант. Он—созидатель. У него свое слово. Имени богослова, христианского мыслителя, заслуживает лишь тот, у кого есть свой опыт и свое слово. Поэтому-то все богословы (как их мало в наше время!) так интересны друг для друга. Приступая к богословской работе, будьте—я вам говорю — свободны и дерзновенны, будьте оригинальны, творите свое слово. Конечно, своим словом вы лишь вольете содержание в общеобязательную догматическую формулу. Своею оригинальное интуицией вы лишь дойдете—это для вас идеал—до понимания Христова учения. Богословская оригинальность может развертываться лишь на историческом корне и в догматических границах. Это, само собой разумеется. В том, однако дело, что догматическая формула перестает

быть пустою формулою, наполняется содержанием, лишь в христианском опыте, который высказывается в оригинальной богословской системе. Дело в том, что историческое учение Христа не может быть понято помимо личного христианского опыта, не может быть изложено систематически иначе, как на пути богословского творчества. Оригинальность богословской работы должна состоять не в свободе от исторических основ религии и догматических границ религиозной мысли, а в свободе от богословской литературы. Вы хорошо знакомы с приемами посредственных работ в областях экзегетической и церковно-исторической. Происходит ознакомление с существующими мнениями ученых по данному вопросу: из них выбирается наиболее правдоподобное, или комбинируется среднее. Ничто подобное не терпимо в области богословской, в христианской философии. Здесь какую-нибудь ценность может иметь только работа, автор которой говорит от себя, имеет свою систему. Работа компилятивная, с шаблонными цитатами, с нахватанными чужими мыслями в этой области есть чистый nonsens. Читать и здесь нужно. Читать богослову нужно не менее, чем историку и экзегету. Чтению богослова нельзя положить никакого предела. Он должен не только изучить науку библейскую и церковно-историческую, но сверх того он должен быть знаком со всеми оригинальными мыслителями духовной области—богословами и философами, со всеми путями, которые пытала уже человеческая религиозная мысль. Только возможность сказать: я все читал, я читал, скажем примерно, и Платона, и Аристотеля, и Канта, или: и Филарета, и Платона, и Феофана, пли: и Хомякова, и Соловьева и т.д. и т. д.,—только такая возможность, вообще говоря, дает право выступить с оригинальной системой. Общение с другими религиозными мыслителями для богослова то же, что молитва для религиозной жизни: и то и другое средство питает духовный подъем. Читать нужно все, но писать только свое, только от себя, только выношенное, только сложившееся в свою систему. Библиотека богословов должна быть библиотекой оригинальных мыслителей. Как лубочные картины не находят доступа в художественные музеи, так равно должна быть прорыта, в сознании ду-

ховного общества, не переступаемая пропасть между творческим богословием и популярной макулатурой, этой ржавчиной, разъедающей христианские умы, портящей духовный вкус. Задача духовной школы воспитать благоговение к первому и отвращение ко второй. Кто не чувствует в себе призвания к богословскому творчеству, тот пусть идеи, на ниву богословской науки, где требуется не меньше ума и не меньше труда, и где создается основной фундамент богословия; но лишь бы не оскорблял он святыни богословия компилятивной мазней. Не соблазняйтесь увлекательностью и кажущеюся бесспорностью пришедшей в голову религиозной мысли; не соблазняйтесь видимою несомненностью и основательностью решения того или другого богословского вопроса. Поймите, ведь каждую мысль нужно продумать по всей линии христианской системы, каждый отдельный вопрос может быть ценно решен лишь в цельной философии. Где ни стала в первый раз нога мыслителя, там центр оригинальной системы. В христианской философии нет частных вопросов, здесь везде центр. Разные мыслители начинают рыть христианскую шахту в разных местах, один работает над вопросом об искушениях Христа, другой о Христовом воскресении, третий о религиозном обосновании нравственности... но все они идут к одному и тому же центру, каждый из них строит всю христианскую систему.

Есть в нашей науке место и для сотрудничества, но оно лишь другого рода, чем в богословской науке. Компиляция, мозаика в христианской философии не применимы, но здесь уместно и желательно открытое ученичество у того или другого мыслителя, участие в его работе. Изучить того или другого христианского философа, изложить его систему—это благородное и полезное занятие, для многих—вообще, для всех—в первую пору богословской работы. это работа, несомненно, полезная для автора, полезная и для богословия. Я бы рекомендовал такую работу каждому начинающему: изучить значительную систему, проникнуть в тайны ее создания—что другое может приготовить, воспитать мыслителя? Хорошим маэстро будет лишь тот, кто был хорошим учеником. Начать с того, чтобы быть-учеником—в этом хороший вкус. Это так же хорошо,

как в христианском аскетическом упражнении хорошо иметь старца. Это полезно для богословия. Создаются школы, традиции. Все богословское движете опирается, таким образом, на прочную историческую почву, на гранитный пьедестал, и может надеяться на будущее, ибо будущее существует лишь для того, для кого есть священное прошлое. Особенно следует подчеркнуть нашу священную обязанность изучить историю русского богословия. Вот наш грех— невнимание к своему национальному прошлому. Отсюда— жалкий интернациональный характер богословских работ, их беспочвенность. Лишь путем уважения к своему прошлому вырабатывается самоуважение, главнейшее условие для творческой свободы. Мы не можем рассчитывать на уважение к себе, если сами не благоговеем пред своими предшественниками; мы не создадим атмосферы, благоприятной для свободной мысли, если не будем ценить своих учителей Даже будем к ним снисходительны, будем находить у них больше, чем они оставили, ибо находящие всегда будут правы, ибо прошлое всегда создается, а тип Иуды -предателя есть самое отвратительное из всех порождений ада. Более всего страшитесь походить на Иуду. Работа эта может быть и более продуктивной, чем кажется с первого раза. Истинное творчество всегда имеет органический характер, поэтому всякая оригинальная система способна к бесконечному развитию. Отыщите у мыслителя основное, отбросьте временное, случайное, ошибочное, облеките ценное зерно в новую оболочку, и вы одинаково, как окажете услугу истории идей, так и создадите себе имя: этим путем ученик не только сравняется с учителем, но может стать выше его.

Чтобы работать в богословии, нужно читать, много читать. И нужно уметь читать. Нужно читать не только своих учителей, но и всех мыслителей,—и нужно уметь читать всякие книги. Всякую читаемую книгу нужно прежде всего понимать—не только для того, чтобы ее усвоить, но и чтобы ее критиковать. Большое искусство—ценить и критиковать книгу. Бывает критика слабой ученической работы со стороны учителя, критика бессовестной компиляции или жалкой бездарности со стороны авторитета. Эта критика—другое дело. Мы говорим об отношении читателя

к книге, направление которой ему не нравится, но которой он не смеет назвать бесталанной или слабой. Духовная школа воспитывает в нас особую борзость в критике, особое критиканство. Мы скоры на язык. С детских лет нас приучают разносить Штраусов, Ренанов и тысячи других подозрительных имен. Мы набиваем руку в разносе инакомыслящих, с творениями которых не знакомы. В нас развивается зуд с негодованием набрасываться на автора с первой строки его книги, даже по простой наслышке, по распространенному предубеждению. Мы не умеем читать, и у нас господствуют ложные взгляды на ценную книгу. Хорошею книгою у нас считается та, которая содержит в себе известное, не будит в нас тревоги. Напротив, всякая книга, содержание которой нужно еще одолевать, в которой есть что-то свое, вызывает у нас ненависть и гонения. Дж. Рёскин писал по вопросу о чтении как будто для нашего общества.

«Мы охотно говорим о книге: Как она хороша! В ней именно то, что мы думали!—Тогда как нам следовало бы говорить совсем другое: Как это удивительно! Я никогда не думал так прежде, а между тем это совершенно верно; и если тут есть кое-что не совсем еще для меня ясное, то я надеюсь со временем понять и это—Но отнесетесь ли вы с таким смирением или нет, во всяком случае знайте, что вы обращаетесь к автору за его пониманием, а не для того, чтобы встретить там свое. Отнеситесь к нему критически впоследствии, если сочтете себя вправе, но прежде всего уясните его себе. При этом будьте уверены, что если автор стоит чего-нибудь, то вы не сразу поймете его и, чтобы вполне уяснить его мысль, вам придется сделать не мало усилий. Хотя он высказывает все, что думает, и притом в очень сильных выражениях. но, все же, не может и,—что еще удивительнее,— не хочет сделать этого иначе, как скрытно, в форме притч, желая убедиться, что вы действительно нуждаетесь в нем» 1).

1) А иному читателю не мешало бы приложить к себе суровые речи Шопенгауэра «Каждый может собственно понимать и ценить лишь родственное ему и односущное. Но плоскому родственно плоское, пошлому—пошлое, смутноголовому — путаница, безмозглому—бессмы-

Всякий оригинальный мыслитель, и более всего религиозный, пробивает брешь в тюремной стене установившихся взглядов, принятых мнений. Всякая хорошая книга, скажу словами Ницше,—всякая хорошая книга, появляясь в свет, имеет в себе какую-либо горечь, будит в ком-нибудь тревогу. Поверьте, опыту старого человека, принесшего много, много лет на алтарь истины: и он когда-то думал так же, как все вы думаете теперь. Но каждый год, наполненный уединенными думами, удалял его от того, что ясно для всех, с каждым днем его тропинка далее и далее отодвигалась от торной, большой дороги. В чем же ином и состоит прогресс мысли, как не в одолении непосредственно очевидного, явного для всех, навязчивого, как не в свободном подъеме над общим уровнем? Что же иное требуется от мыслителя, как не то, чтобы он сказал новое слово, пролегал новые пути? И если тревога и даже озлобление всего традиционного против нового слова является естественным, то ведь в этом же заключается и естественность того, что при таком озлоблении отсутствует понимание. Автор одерживает победу над собою, и читатель, чтобы понять автора, должен преодолеть существующее против него предубеждение, — это элементарное требование школы от своих питомцев. Прошедшие систематическую подготовку должны отличаться от толпы и умением читать, уменьем понимать авторов. Покойный Леонтьев сказал однажды своему собеседнику: «Чтобы вы могли понять меня, вам надо забыть все, что вы знали, и слушать меня долго и часто, увлекаясь не желанием переспорить, а жаждой понять». Это в праве повторить о себе и каждый оригинальный автор.

Критика необходима. Не только наше мышление должно быть критическим, но необходимо, чтобы мыслитель, усвояя

слица... Как даже самая сильная рука, бросая легкое тело, не может сообщить ему такого движения, чтобы оно, отлетев далеко, сильно ударилось,—а не падало бессильно вблизи, ибо ему не хватает собственного материального содержания для восприятия приложенной к нему силы; точно так же случается и с прекрасными великими мыслями и мастерскими творениями гениев, если для восприятия их имеются лишь малые, слабые, извращенные головы».

все родственное себе, разделывался с другими авторами. Нет иного лучшего пути для уяснения собственной мысли, как критика других систем. Необходимо быть ревнивым к собственной концепции, к собственному лику, необходимо быть последовательным в своей мысли, в своем деле, чистым от всяких посторонних примесей в своем произведении. Но нужно вместе уметь выбирать себе противников, чтобы они были достойны внимания, чтобы целью было отыскание истины, а не мелкие уколы, не игра самолюбия, чтобы борьба шла из-за направления, а не из-за промахов. Даже своего противника нужно уважать, чтобы не терять собственного достоинства, чтобы не терять ценности собственной мысли. На нас лежит обязанность понять даже ту систему, с которой мы не согласны. На время нужно даже ее полюбить. Нужно обладать даром перевоплощений. Об этом верно судит Амиель. «Понимать вещи-значит побывать в них и потом выйти из них. Нужно стало быть пленение и потом освобождение,—очарование и разочарование, увлечение и охлаждение. Тот же, который находится еще под очарованием, так же, как и тот, который не был очарован — одинаково не компетентны. Мы знаем хорошо только то, чему прежде поверили и потом обсудили. Чтобы понимать, надо быть свободным, но прежде этого быть плененным. Любовь есть первое условие критики, разум и справедливость предполагают в начале чувство». Строгим критиком имеет право быть лишь тот, кто пережил увлечение системой, а это критиканство, эта заранее готовая холодная ненависть, эта невосприимчивость тупого самодовольства—это то же, что пошлый холодный разврат без поэзии любви.

Не соблазняйтесь же непосредственной очевидностью вашей. еще не тронутой сомнением, позиции, не соблазняйтесь видимым юродством лежащей пред вами книги, внешнею беззащитностью чужой системы. Она требует к себе нежного внимания. При вашем грубом слове она закроется от вас как mimosa pudica. Она обнажится лишь взору того, кто долго будет стучаться в ее ворота.

В каждой ценной системе есть своя правда, которой нужно отдать справедливость и которой нужно дать место в своей системе. Не нужно лишь забывать о различии

углов зрения, нужно дорожить чистотой своей мелодии, своего стиля: это предохранит нас как от компиляции, от синкретизма, так и от несправедливости, от жалкой замкнутости В нашей системе всему должно найтись место, но только свое место.

Система духовной истины должна быть гибкой. Каждый ее тезис должен иметь смысл лишь на своем месте, лишь в определенной связи. Каждый ее тезис должен содержать в себе возможность выхода на новый простор, она вся должна быть проникнута свободой вечной палинодии. Крайняя гибкость мысли и ни одной окоченевшей формулы: это не идеал только, но и условие духовной мудрости. Вы пробиваетесь к намеченному пункту, роете свою шахту, подходите ближе и ближе к концу, мысль вырисовывается яснее и яснее, складывается определенное и точное выражение, но, когда намеченный пункт достигнут, тогда скажите себе: и все-же здесь не вся истина, и все-же это будет ложь, если мы останемся здесь неподвижно. Нужно выработать понятие чистой духовности, признать для жизни необходимым подъем к чистой божественности, и вместе с тем помнить, что спиритуализм есть ложь. Нужно оценить и практическую силу верований, и систематическое значение догматических определений, но не забывать призрачности догматизма. Нужно воспеть спасительность аскетики, чтобы выяснить понятие одностороннего аскетизма... Логика твердых тел, с которою орудуют люди обыденности, герои практической деятельности,—здесь недостаточна (Бергсон). Здесь требуется мужество воздвигать строение, в котором части не имеют иной опоры, кроме взаимной поддержки, которое не имеет иного оправдания, кроме внутренней красоты. Приходится примириться с невозможностью вывести из этой красоты определенные практические правила, сделать из нее житейское применение. И то опять не для всех посильное бремя, что каждая часть в отдельности здесь ни к чему не годна, что здесь можно работать лишь над целым. Какая же одаренность, при всей возможности внешнего убожества, здесь требуется, какая призванность, какой вкус! это работа для избранных натур, это работа для священных минуть.

Вы уже видите, что в самом существе духовной истины

заключается причина ее непопулярности. В ней нет ни одной черты, которая была бы по вкусу толпы, напротив, каждая ее черта сжимает круг ее адептов. Духовная Философия—менее всего философия народная, это—слово для немногих друзей. В ней все непопулярно—и ее простота, и ее аристократическая бескорыстность, и ее свобода, отсутствие преодолевающей принудительности и недостаток осязательных выводов, ее сверхчеловеческая дерзновенность и чрезвычайная скромность, а более всего в ней непопулярно совмещение, невидимому, непримиримых противоречий. Первый признак призвания христианского философа — приуготовленность его души к одиночеству: напротив, самое опасное для него искушение—внимание к прочным ожиданиям, к установившимся мнениям, к принятым решениям, искание общего одобрения....

Христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система: она требует всего человека, она предполагает живой опыт, она творится интуицией. И все-же она есть мудрость,—она есть комплекс понятий; обнимающих опыт, она есть разум жизни Она не обладает логической, принудительной убедительностью, но она не есть и результат темперамента. Она всецело выражается в слове, не нуждаясь ни в схемах, ни в вычислениях, ни в иллюстрациях, ни в аккомпанементе,—в прекрасном человеческом слове, которое проникает до глубины человеческого состава, запечатлевается в сердце; при всем том ей чужд эстетизм слова, его чувственная магия. Действие на воображение и нервы, навязчивая риторика, вкрадчивая сентиментальность, нудящая благочестивая внешность, рассчитанная на истеричные души, всякая искусственность, лукавая стилизация—все это дурной вкус, неуместный в божественной философии. Красоте духовной жизни приличествует демократическая простота мудрой речи, ей свойствен благородный подъем, чуждый искусственных украшений, скромный и целомудренный. «Философ дол-жен быть достаточно честным, чтобы обходиться без помощи поэзии или риторике (einPhilosophmusssehrehrlichsein, um sich keinerpoetischenoderrhetorischenHiiUsmittelzubedienen)»—эти слова Шопенгауэра особенно подходят к христианскому мудрецу. Христианская философия облекается в

100

простое слово, предоставляя эффекты другим родам литературы. Тихий ветер, а не буря и гроза—вот древний символ Бога. Духовная жизнь сравнивается в евангелии с горчичным зерном, которое меньше всякого другого зерна: таким же, тихим и простым, должно быть слово христианской философии. В частности здесь нужно отметить следующие три пункта Во-первых, теория духовной мистики отгораживается от специфического мистицизма (натуралистического, физиологического, магического) — не только по содержанию, поскольку она утверждается на вере в Духа Христова, в реальность духовной жизни, и на слове евангельском, но и по тону речи, отличаясь от мистицизма трезвенностью, целомудренностью. Теория евангельского христианства, теория духовной мистики требует от мыслителя-богослова отречения от популярной, соблазнительной красоты эстетизма, эстетического аскетизма, натуралистического мистицизма, как и всегда служители Истинного Бога предохранялись пророками от чувственных языческих культов. Все приемы, которыми оккультная философия действует на воображение и чувственность, должны быть чужды христианскому философу так же, как не свойственна ему логическая убедительность, рационалистическая софистика. Он должен говорить, вслед за апостолом Павлом, не в превосходстве слова или мудрости и не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. Таков собственный стиль христианской философии,—философии евангельского слова, учения Христова. Столь же органически—и это второй пункт — присуща христианской философии современность языка. Ведь единственный истолкователь интимного содержания учения Христова есть сам верующий, просвещаемый обитающим в нем Духом Божиим, руководимый своим духовным опытом. Поэтому христианский философ может быть искренним и правдивым лишь в той мере, в какой он говорит на языке своего опыта, на языке своего времени, своего места: в такой же лишь мере система его представляет и интерес. Напротив, всякая стилизация под тон прошлого, всякое подбирание исторических увядших цветов—звучит фальшью, распространяет запах мертвечины. Вы чувствуете, что я касаюсь вопроса, насколько, при всей высокой ценности церковного

101

предания, для нас обязателен национальный дух того народа, с историей которого сплелась христианская традиция,—я говорю о греческой, точнее—греко-восточной концепции христианства. Нужно строго различать в прошлой истории церкви существенную непрерывность церковной жизни и историческое облачение ее в национальные черты. Церковное учение, выработке которого так много содействовал греческий гений, для нас обязательно, но системы древних христианских мыслителей, пропитанные специфическим греко-восточным духом—обязательны ли они для нас? Греко-восточный натурализм, коренившийся в самых языках древних и в греческом, быть может, более, чем в других, равно как и средневековый схоластицизм—были чужды евангельской идее и не столько раскрывали ее, сколько затемняли. Европейская философия, выросшая на их почве, лишь в самое последнее время подошла к тем проблемам, которые решаются евангелием,—лишь философия наших дней поставила вопросы духовной жизни и стала на принципиально-субъективным путь их обсуждения. Здесь, а не в старом гностицизме, еще раз вспыхнувшем в германском идеализме,—нравственно-философское учение о христианстве найдет себе родную среду. В частности, должно вспомнить и о русском богословии, которое в лице своих виднейших представителей, Феофана Прокоповича, м. Платона Левшина, митр. Филарета Дроздова, св. Тихона Задонского, Феофана Затворника, дало систему интимного и жизненного понимания христианства. свободную от приражений гностицизма и натуралистического мистицизма. Не время ли нам открыто стать на путь родного национального философствования, глубочайше конгениального евангельскому учению? Размерами этого чтения я вынужден ограничиться лишь поставленным вопросом, хотя имею под руками обильнейший материал для ответа на него.

Еще одна последняя сторона в стиле христианской философии. Богослову-мыслителю, как сказали мы, нельзя положить никаких пределов в приобретении нужных ему знаний, в необходимом для него чтении. Нет таких званий, которые были бы бесполезны философу; однако-ж в построение христианской философии не должно вмешиваться ника-

102

кое специальное знание. Она должна быть философией чистого дута. В противном случае каждое специальное знание, давая видимые преимущества христианскому мыслителю, в действительности служит тормозом в понимании и изложении духовной мысли. Мутнеет зрение. Лучи рассеиваются. Картина искажается, ибо вся прелесть христианской истины в ее простоте. Нужно помнить, что царство духа не имеет в себе ничего натуралистического: оно всецело не от рождения, а от возрождения. До него нельзя дойти прямым путем от естественных начал мысли и природных корней жизни: они в духовной истине предполагаются, но сама духовная истина возносится над ними, так что в духовной философии эти начала и корни пересматриваются заново. Мы начинаем с законов знания и с достигнутых познаний, но духовная Истина не есть знание. Мы начинаем с законов и ценностей жизни, но духовная Жизнь есть совершенно новая Ценность, в терминах естественных не выразимая. Поэтому в духовной философии язык человеческий должен потерять всю свою природную, стихийную непосредственность и всю историческую сложность: он здесь употребляется исключительно в символическом значении, напитываясь совершенно новыми красками, неземными мелодиями. Ни одно слово здесь не должно иметь стихийного значения, ни одна черта духовной жизни не должна пониматься в смысле какой-нибудь специальной науки. Поэтому фон духовной истины должен быть начертан во всеоружии научной критики, дабы порождения невежества не заслоняли духовного света, но самая духовная истина должна быть созерцаема чистым оком, должна быть облачена только в свои слова. Среди вас большинство чуждо специальных познаний, и я говорю вам: нимало не смущайтесь этим. Пусть даже мысль не входит в ваши головы, что будто вы лишены каких-нибудь средств для построения христианской философии. Среди вас, вероятно, есть несколько специалистов: математиков, естественников, историков, филологов, — и таковым я говорю: забудьте о своих преимуществах у порога христианской философии, дабы они не были для вас бременем. Есть много областей, в которых требуются специальные знания математики, химии, физики, истории, филологии; даже

103

в богословии эти знания многоразлично полезны—для апологетики, экзегетики, церковной истории. Но они не должны давать ни малейшего содержания для христианской философии. Все знайте, что духовная Истина имеет собственное содержание и должна иметь свой язык—язык слов, оторванных от стихийной почвы, наполненных новым смыслом, язык, в котором нет терминов и имен, язык до чрезвычайности гибкий и субъективный, совместно—и всем доступный и каждый раз, у каждого мыслителя, наполняемый личным смыслом, язык, имеющий одновременно разную глубину для разных читателей и слушателей,—единственный язык, в котором запоминается только содержание и не запоминаются слова, потому что они у каждого свои, подобный Воскресшему Христу, Которого узнавали не по внешнему виду, а по духу божественной жизни.

В наше время искусство писать стало доступно широким массам, Литературный слог, и даже философский язык—этим могут похвастаться многие. Появилась профессия писателей на высокие темы, толпа сотрудников духовных, идейных журналов. Модные вопросы борзо обсуждаются в статьях и фельетонах. Бойкие, шумливые, самоуверенные, эти писатели, сильные своею численностью, общедоступностью,—прирожденные враги духовной философии, сорная трава духовной нивы. Если бы наша жизнь была цветущею, свободною, смелою, бескорыстною, если бы у нас царили человеческие порядки, то нашей школе была бы поставлена задача вырабатывать тонкий вкус, приготовлять призванных делателей христианской мудрости, художников духовного слова. У нас ценились бы тогда строители, на которых Отец Небесный положил Свою печать, как ценятся в иных местах тонкие дегустаторы,—школьнические годы были бы священным временем «сидения при ногах Гамалиила», создалась бы вместо тренировки и выучки та «школа», которая не смываемою благодатью, нерушимым благословением внедряется в душу питомцев и которую всегда так легко узнать, тогда наша Академия выпускала бы из своих стен духовную армию благовоспитанных служителей слова, чтобы отовсюду вытеснить наемников и фальсификаторов, понижателей христианской ценности. Суровая жизнь не дает простора для этих мечтаний, но

104

погрешу ли против своей совести, отдавшись «возвышающему обману» в эту минуту, когда, может быть, Дух Небесный бросает семя в ваши молодые, восприимчивые души 1)?

____________

Никто не будет спорить против того, что главною причиною незавидного положения русского богословия, сравнительно с западным, главным врагом русского богословия, является лубочная богословская письменность. Наша богословская наука не дорожит своею репутацией, не имеет самоуважения, не держит высоко своего знамени, не воспитывает в своих адептах чувства профессиональной чести, сознания ответственного и полезного дела; вместе с тем она не пользуется уважением и со стороны интеллигентного общества. Это объясняется первее всего тем, что в широкой богословской области не отмежеваны отделы научно-критический и популярно-фельетонный: в сознании читателей эти отделы безраздельно сливаются, и признаки низшей религиозной письменности усвояются высшему богословию, богословской науке. Вред этого смешения сказывается из подотделов научного богословия собственно на том, которым обнимается религиозное мышление,—не на церковно-исторической науке, а именно на богословии.

Не трудно понят, что более или менее устойчивую ценность в богословской области имеют труды или чисто-исторические, излагающие объективную правду, или же такие, содержанием которых служит религиозное мышление, личное богословское творчество. В первых стушевывается личность автора; напротив, все значение вторых в личном элементе, в последовательном миросозерцании, в определенной авторской физиономии. Первые ничего не теряют, появляясь анонимными, и они, конечно, должны подготовить и уступить место последующим более совершенным исследованиям; во-вторых—вложенная душа автора, личные переживания, религиозные надежды и страдания имеют вечную, незаменимую ценность. Наша среда ценит первого сорта работы, понимая лишь объективность

1) Нижеследующее было напечатано мною в Бог. Вестн. 1903 г. м. май,—сюда оно присоединяется (без перемен) по сродству темы

105

исследования в смысле безличности, бесцветности литературного труда; но она совершенно неподготовлена и неспособна ценить работы второго рода. Последние работы нашею средою совершенно не принимаются и остаются в ней чуждым, нее перевариваемым телом. И здесь возможны разные ступени отчуждения.

Наряду с указанными двумя типами богословской литературы мыслим третий—популярное изложение известных истин, теоретических и практических, в целях дидактических и назидательных. Эта популярная богословская литература относится к ученому богословию, историческому и религиозно-философскому, так же, как лубочные картины, которые трудно не встретить в каждой деревенской избе, к художественным произведениям. Но туг нужно установить то важное различие, что границу между лубочной мазней и художественной работой, в общем конечно, признает все интеллигентное общество, тогда как нет такого общего признания особенных областей богословия популярно-проповеднического и научного, — эти области обычно смешиваются. Обильною, как песок морской, популярною письменностью безнадежно поглощается научное богословие,—и нет ни малейших следов общественной тенденции различно относиться к тем и другим книгам. Для общества, интересующегося религиозно-церковными вопросами, и для общества, не интересующегося этими вопросами, вся богословская литература, начиная с указаний легчайшего пути в царство Божие и кончая критической философией христианства, сваливается в одну кучу.

Назидательная церковная письменность в России появилась одновременно с христианством, во всяком случае задолго до нарождения у нас ученого богословия, и она всегда была обильна. В последние же дни она увеличилась сотрудничеством светской интеллигенции. Да, в наше время много светских лиц занимается религиозно-церковными вопросами. Спасение, антихрист, Дух Святый, аскетизм—ревностно обсуждаются светскими писателями. И несомненно одно; брошюрочно-фельетонная литература, выходящая из-под пера этих писателей, нимало не обогащает ученого богословия, но тесно примыкает к назидательной области.

106

Различие между церковной назидательной письменностью и новейшим светским богословским фельетонизмом должно быть отмечено: в последнем уже не передается принятое учение, но как бы прокладываются «новые пути». Однако, это не есть личное религиозное творчество, потому что здесь доминируют программно-партийные цели. Весь светский религиозный фельетонизм без остатка распределяется по рамкам освободительно-социального движения, и каждое его течение тесно примыкает к тому или другому освободительному направлению. Здесь богословие стоит на службе у политики, и личное религиозное творчество заменяется партийными программами. Здесь по-своему также проповедуют, поучают, обличают, и знать не хотят критических научно-богословских приемов. Чревовещание и произвол уступают лишь одной границе партийной программы, а затем—беспредельны. Пишут об аскетизме, духе святом, церкви, но не твердо выговаривают эти святые слова.

Мало пользы богословской науке приносит этот богословский фельетонизм. а лучше сказать он не приносит богословию ничего кроме вреда. Timeo Danaos et dona ferentes1).

l) Это чувствуют и более умные из светских писателей. Вот слова, которые принадлежат Л. Шестову. «...В своей статье О новом религиозном сознании, в которой Бердяев впервые начинает говорить о Христе, богочеловеке, человекобоге и т. п., он обрывается, заикается, словом обнаруживает все признаки того, что попал в чужую и незнакомую ему область, где приходится двигаться наугад и ощупью. Между прочим, следует отметить тот любопытный факт, что все наши писатели, пришедшие к христианству путем эволюции, никак не могут научиться по-настоящему выговаривать святые слова. Даже Мережковский, вот уже столько лет упражняющийся на богословские темы, не дошел до сих пор до сколько-нибудь значительной виртуозности, несмотря на свое несомненное литературное дарование. Настоящего тона нет. В роде того, как человек в зрелом возрасте изучивший новый язык. Всегда узнаешь в нем иностранца. То-же и Булгаков. Он оригинально решил трудную задачу и с первых же статей стал выговаривать слово Христос тем же тоном, которых прежде произносил слово Маркс. И все-таки Булгаков, несмотря на все преимущество простоты и естественности манеры (ибо ее не пришлось менять), не удовлетворяет чуткого слуха»... Они сами «видно, это чувствуют и от

107

Шумят, что наше богословие было доселе схоластично, мертво, что его нужно оживить, поставить ближе к жизни,— шумят и злоупотребляют этими копеечными истинами. Ныне громко провозглашать и доказывать этот призыв не значить быть героем, не значить ломиться в открытую дверь: кто ныне уже не исполнен ненавистью к схоластическому богословию и не чувствует жажды живого религиозного мышления? Но ныне центр тяжести в другом вопросе: в чем именно жизненность богословского мышления? В том ли, что религиозное знание должно иметь утилитарный характер, должно стоять на службе у временных практических интересов, или в том, что религиозное знание должно быть поставлено на почву живого личного опыта и лишь из этой личной глубины приводить к практическим выводам, которых заранее и предвидеть нельзя? И то и другое направление идет против схоластицизма, но между ними самими громадная разница. Ведь одно дело ценить каждое знание по его практической пользе для данного времени, и иное дело — знать собственную ценность науки. И это имеет значение по отношению к каждой науке, в частности к богословской.

Что всякая наука должна иметь практические результаты, это выше сомнения. Можно вполне согласиться с тем, что по этому вопросу говорить Паульсен. «Практические задачи возникают раньше и являются более важными, чем теоретические проблемы. Если мы скажем, что науки возникли для решения практических задач, то в этом не будет большой ошибки. Знания, по крайней мере при их первоначальном возникновении, являются средствами для практических целей: анатомия и физиология—для врачебного искусства, геометрия—для измерения земли. И философия, или теоретическое знание вообще, возникла первоначально благодаря вопросу о значении и задачах жизни»... Это так. Но ведь также несомненно, что «ныне различаются два вида научных дисциплин: теоретические и

религиозных исканий переходят к вопросам церкви, к церковной политике. Здесь, пожалуй, они будут на своем месте. Политика, вопросы общественного устройства старое, близкое, родное дело». О писателях более мелкого калибра и говорить нечего.

108

практические, теория и прикладные знания, собственно науки и учения об искусствах. Цель первых—познание, цель последних—преобразование вещей при помощи человеческой деятельности: они указывают, как изменить вещи применительно к нашим целям». Но все дело в том, ограничить ли пределы теоретического знания ближайшими практическими интересами, или же предоставить ему руководиться своими собственными интересами. Есть ли практическая польза, результат, теоретической науки, или же ее нет? В решении этого—второго—вопроса едва-ли можно не согласиться с Пуанкаре, по мнению которого, «нельзя сказать, чтобы действие было целью науки. Должны ли мы осудить исследования, произведенные над Сириусом, под тем предлогом, что мы вероятно никогда не предпримем никаких действий по отношению к этой звезде?»

То же самое нужно сказать, в частности, и о религиозном знании, о богословской науке. Что богословие должно быть живо и действенно, это ныне стало общим местом, из которого нельзя извлечь никаких значительных выводов. На пути к последним стоит более реальный вопрос о том, связано ли богословие, как наука, непосредственно с современными проблемами религиозно-церковной и социально-политической практики, должно ли оно ограничиваться служением этим проблемам, должно ли оно управляться программными симпатиями, или же богословие есть наука с автономным содержанием, с которым нужно считаться, приятно ли это нам или неприятно, соответствует ли это интересам времени или не соответствует. В действительности же желают, чтобы богословие прислуживалось к общественным партиям, или консервативным или прогрессивным, чтобы оно руководилось партийными симпатиями монархическими, конституционными, социалистическими, социал-демократическими, социал-революционными, анархическими. Не по существу богословия, не потому, чтобы богословие было неразрывно связано с временными политическими веяниями, а потому, что издавна привыкли и ныне кажется всем весьма удобным—пользоваться религией в политических интересах, на богословие претендуют все политические партии. Анархизм хочет иметь свое богословие (напр. г. Чулков), социализм — свое (христианский со-

109

циализм), монархизм— свое, церковная политика — свое, конституционные партии также включают в свои программы церковно-богословские вопросы и т. д. Все хотят опираться на богословие, все хотят на место богословской науки поставить фельетонно-брошюрочное производство. Одни партии опираются и претендуют на богословие между прочим, краешком своих программ, а другие утверждаются на богословии всем своим основанием, хотят поглотить все богословие, но большой разницы тут нет. Одинаково отрицают богословие, как автономную науку, одинаково близоруко смотрят на ту пользу, которую может оказать богословское звание. Забывают, что знанием можно только пользоваться, к нему нужно прислушиваться, открытым законам нужно повиноваться. Naturae non imperatur nisi parendo.

Религиозная наука по существу своего объекта, а не только по общим научным основаниям, имеет уклон к решительной свободе от субъективных интересов минуты. Религиозно относиться к жизни это и значит смотреть на жизнь с точки зрения вечности. Христианская религия, как религия абсолютная, адекватно выражается лишь в личном религиозном творчестве и не имеет иного отношения к общественным формам, к временным интересам, как только чрез посредство личного творчества. Фельетонизм, брошюрочный кругозор, программная близорукость эссенциально противны христианскому богословию, как науке. Но вместе с тем на высоте христианского отношения к жизни никак не может удержаться толпа, для которой жизненность христианства доступна единственно в смысле публицистического кругозора. Вот почему нет другой такой области, где бы дурная популярность, вульгарность, фельетонизм и шарлатанство приносили столь громадный вред делу и пользовались столь широким распространением, как в богословии. Впрочем — аналогию с богословием может дать медицина. Как ни велико и существенно различие между научной медициной и знахарским шарлатанством, однако последнее в некультурном обществе слишком успешно оспаривает у медицины ее значение. Защищая объективную ценность науки, Пуанкаре пишет: «Правила игры представляют произвольное соглашение; можно было бы принять соглашение противоположного содержания.

110

которое не оказалось бы хуже. Вопреки этому наука есть такое правило действия, которое приводить к успеху вообще только при том условии, чтобы правило с противоположным содержанием не имело успеха. Когда я говорю: для добывания водорода действуйте кислотой на цинк,—я формулирую правило, приводящее к успеху. Я мог бы сказать: действуйте дистиллированной водой на золоти, — это было бы также правило, но оно не вело бы к успеху». Против этих слов Пуанкаре нельзя спорить; однако высказанный им тезис не во всех областях пользуется одинаковою очевидностью. Конечно, в области инженерного строительства первый же опыт—постройка моста, туннеля— проведет не переступаемую границу между знанием и шарлатанством. Но вот в медицинской области далеко не для всех очевидно различие между наукой и знахарством, или по крайней мере не все истолковывают это различие в пользу науки. Медицинская наука скромна: она признается, что не все болезни излечимы, что не всякая болезнь излечима при всяких условиях, что она зависит от организма, которому лишь помогает. Напротив, знахарское шарлатанство обещает чудеса, внушает надежду на излечимость всех болезней и поддерживает эту надежду так называемыми «лошадиными дозами». В силу этих обстоятельств медицина в низко-культурном обществе не может конкурировать с знахарством. И во всяком случае сама медицина, собственными средствами, бессильна бороться с своим конкурентом. Но еще печальнее положение научного богословия. Оно видит рядом с собою религиозное шарлатанство, которое то обещает своим адептам власть над природными силами, магическую помощь, то рекомендует религию как надежнейший и вернейший путь социального и политического благоустройства. В наше время особенно вошел в моду последний вид религиозно-богословского шарлатанства—богословско-фельетонная игра на социально-политических симпатиях, пред которыми не может устоять толпа даже полу культурная. Как легко подделаться под неглубокие вожделения этой толпы! В наши дни —в дни борьбы с старым режимом — стоит лишь провозгласить, что христианская религия на стороне социализма и против такой-то власти, — и толпа рукопле-

111

щет. Не поймет она, что как-бы ни была настоятельна нужда социально-политических реформ, самых радикальных, все-же несомненная пошлость в том, что религия связывается непосредственно с определенными формами социально-политического прогресса. Даже какой-нибудь Георгий Чулков, смыслящий в богословии менее любого семинариста, в силу одной только индивидуалистической точки зрения понимает, что «для религиозного сознания не может быть относительных критериев. Религия по духу своему всегда непримирима. Она не может говорить мне: сегодня пусть будет конституционная монархия, завтра республика. Религия ставит абсолютные цели». Но толпа, даже интеллигентная толпа, именно потому, что она — стадо, никогда не поймет религиозного аристократизма, религиозной абсолютности. Ей нужны хлеб и зрелища! И научное богословие, имеющее своим объектом чистое религиозное познание и не проповедующее ничего, кроме абсолютного действия и личной свободы, не имеет собственных средств прямой борьбы с богословским шарлатанством.

И что всего любопытнее: соблазнительным для слабых душ является не определенное какое-нибудь фельетонное решение христианского вопроса, а именно самый фельетонизм, самая программная постановка христианского вопроса. Увлекаются одинаково и трудовым братством, построенным на принципах железной дисциплины, и толстовскими колониями, основывающимися на полном отрицании всякой дисциплины, и братством борьбы, вносящим в христианство начала революционных действий, и христианским социализмом. Остается в тени и тот факт, что все эти программы исключают одна другую: христианские «трудовики» с скрежетом зубовным обличают нелепость как непротивленцев, так и христианских общественников, непротивленцы в свою очередь ненавидят и трудовиков и общественников, последние, наконец, презирают и мирных трудовиков и пассивных непротивленцев. Но у них всех есть общее: все они не хотят знать богословской критической науки, все они проповедуют, обличают, выставляют свои программы, обещают немедленное исцеление недугов, предлагают «правила действия». Устраняясь от богословской науки, все они понятия и даже предчув-

112

ствия не имеют о религиозной тайне, о красоте религиозного знания, все "они страшно не религиозные люди. Они разменяли религиозную ценность на рыночные монеты, они волочат святыню по улицам, они заменяют религиозное ведение дешевыми программами. От них мы не услышим религиозно-творческой мысли, крылатого слова,—они наводняют книжный рынок своими популярными брошюрами, своими рецептами для толпы..

При таких условиях научное богословие требует от своих работников героического самоотвержения. Theologia vera virtus est. Вместе с предложением приходится будить и спрос, вместе с бросанием зерен приготовлять и почву, развивать и вкусы. Нет благоприятного встречного течения. Напротив, встречаешь предубеждение и недоверие. Выходишь на сцену под косыми взглядами. С первым шагом поднимаешь на себе грехи других. Заранее отказывают тебе в праве говорить истину историческую и правду личную, прилагают к твоей религиозной мысли чужие масштабы программные, внешние мерки шаблонные.

Тесная область богословской науки и, в частности, религиозная мысль стиснута болотистым мелколесьем богословской публицистики. Целый сонм фиглярствующих писак, кривляющихся пред базарною публикою, забавляет ее разыгрыванием ролей Савонарол и Брандов, ломается пред нею с своими дневниками, исповедями. Но оказывается, и в тесной области богословской науки религиозная мысль имеет против себя воинственную богословскую схоластику—в двух видах: в виде безличной церковно-исторической археологистики и в виде схоластической систематики.

Религиозная философия—это современная мученица. Она страдает уже от того, что ее заливает грязная волна публицистической, вульгарной фальсификации. Она страдает от цензуры—общей, специальной для ученых богословских трудов и добровольной цензуры рецензентов и доносчиков, действующих подобно «неким от Иакова». Она страдает от цензуры несравненно более других отделов богословия, потому что в вопросах религиозной мысли каждый считает себя компетентным, и не принято здесь сообразовываться с научными данными... Однако все

113

это было бы терпимо, если бы наша богословская наука давала в своей собственной сфере убежище для религиозной мысли. Ио богословская наука хочет быть царством внешней учености и не хочет дать места для религиозной мысли. Религиозная философия отличается от публицистики тем, что она опирается на критико-историческую науку, но сама богословская ученость отвертывается от религиозной философии. Богословская наука—п церковно-историческая и систематическая—смотрит на религиозную философию, на религиозную мысль—пренебрежительно.

Первый мотив этого высокомерия тот, что де академическая философия не мирится с творчеством мысли! Проф. А И. Лебедев, наш знаменитый церковный историк, в своем автобиографическом очерке, писал следующее «Я никогда не чувствовал большого расположения к философствованию, а моя магистерская тема (философско-богословская) окончательно поссорила меня с философией, с философией, как она понимается в академии. Эта философия наперед предрешает и предрешала все вопросы—и исследователю наперед указывалось, где непременно нужно говорить: да, и где столь же непременно говорить: нет. Правда, при написании моей диссертации встречались случаи, где нельзя было с уверенностью сказать ни да, пи пет, но в этих случаях обязательно приходилось тянуть волосянку на мотив: нельзя не соглашаться, но нужно признаться. Все это мне быстро наскучило—и возбуждало физическую тошноту. Я понял, что академическая философия есть истинная нирвана для действительной науки этого имени. И я не удивляюсь тому, что все ленивые люди в академии обнаруживают несомненную склонность к философии. Я отнюдь не. пожелал мыслить сообразно готовой указке, и раскланявшись со всем, что носило наименование академической философий, занял кафедру древней церковной истории». Эти слова почтенного церковного историка заслуживают внимания... А. П. Лебедев—мой достоуважаемый наставник по академии, о котором я доселе сохраняю самые приятные воспоминания. Его церковно-исторические сочинения составляют у меня настольные книги. И, однако (лучше сказать: тем более) я сожалею, что из-под его пера вырвалась такая необдуманная речь. Печально уже

114

то, что в словах А. П. Лебедева не вполне исправна логическая сторона дела. Он в последних статьях своих с особенною настойчивостью (и болью) останавливает внимание читателей на тех гонениях и прещениях, которые задерживают развитие у нас церковно-исторической науки 1). Какое же различие в этом отношении, т. е. в условиях развития, между церковной историей и богословием? Почему это давление образует для исторической науки внешнее препятствие, а для богословия — внутреннее, свойство? Может быть, это давление от исторической науки отскакивает, как от стены горох, а на богословии отпечатлевается всею грязною лапою? Слишком известно, что-этого нет 2). Это по условиям развития, теперь—по существу. История религий и церковная история имеют своим предметом религию, как факт, и христианство, как факт; философия религии и философия христианства имеют предметом религию и христианство, как проблему. Т. е. по существу дело историка религий и церкви есть внешняя работа, дело религиозного мыслителя-творчество. Личное свободное творчество — conditio sine qua non хорошей богословской работа. Это ясно для всех, кроме представителей «научного» богословия—церковных историков и богословов-систематиков. Очень может быть, что А. П. Лебедев именно это религиозно-мыслительное творчество и отожествляет с леностью ума, противопоставляя его церковно-исторической работе. Но ведь это-то и характерно для нашего «научного» богословия, и как раз в этом пренебрежении к религиозно-творческой мысли церковная история становится в один уровень с схоластико-систематическим богословием.

Второй мотив пренебрежительного отношения представителей богословской науки к религиозной мысли—общедо-

1) ... «На церковную историю смотрели как на такую науку, которая должна находиться в подчинении и идти на буксире за догматическим богословием» и т. д. А. П. Лебедев Бог. Вест. 1907. апр. 711 сл.

2) Но словам самого А. И. Лебедева: «Русская церковно-историческая наука по своим достоинствам не только не равняется с своими иностранными сотоварищами, но и значительно от них отстала». Ibid. 705. Ср. Май, стр. 102 и мн. др.

115

ступность тем религиозной философии. Как бы ни была последняя малодоступна по своему содержанию, как бы ши были высоки ее требования от писателей и читателей, все-же остается неустранимым тот факт, что она обсуждает те же предметы, которые трактуются в проповедях и назидательных листках. Не так с церковно-историческими и богословско-схоластическими трудами. Здесь всегда есть возможность иметь дело с такими вопросами, которые никому не приходили в голову, с такими церковно-историческими именами, которых никто не слыхал, и с церковно-историческими памятниками, которых никто не читал,—и это создает психологию высокомерного специалиста. Когда же несколько таких специалистов из разных концов земного пиара протянут руки друг другу, тогда производится полная иллюзия чего-то одновременно и священнодейственного и всемирного. Хотябы.

А teachers doctrine and his proof

Is all his province, and enough:

But is no more concerned in use,

Than shoemakers to wear all shoeus

При этом не маловажную роль играет и то соображение, что такие темы дают возможность не касаться личных убеждений, а это мало того, что иногда бывает очень удобно, но и считается признаком «хорошего тона» в богословско-научных кругах... Дело известное, что долго действующие порядки образуют соответствующую психологию толпы. Так и у нас долговременные гонения на религиозную мысль породили глубоко укоренившееся суеверие, что неприлично говорить о своих личных религиозных убеждениях. В этом суеверии — своеобразный семинарско-академический дух. Излагать принятое церковное учение, трактовать внешний церковно-исторический факт, это—научно, а строить личное религиозное мировоззрение, самое меньшее—не принято: это оскорбляет здравый смысл. И простым выводом из этого суеверия служить мнение, что писать и научно на общедоступные (религиозные) темы занятие очень легкое, не стоящее серьезного внимания. И таким путем в этой типической среде здравого смысла совершенно затушевывается та несомненная истина, что философски и

116

«серьезно обсуждать затасканные темы, вульгарные вопросы, не сбиваясь на публицистику, не повторяя набитых путей— ого возможно лишь при более или менее крупном таланте и личной оригинальности. Мало того, что строить литературное здание из своих убеждений, вообще, и религиозных, и особенности, значит писать кровью и нервами,—это, сверх того, область, где ничем, ни трудолюбием, ни ученостью, нельзя заменить творческого огня, ничем нельзя замаскировать отсутствие Божьего дара. Ибо без этого огня и дара никакими усилиями не выбраться из трясины общих мест, торных путей, чужих, старых и мертвых слов, надоедливого проповедничества и легкомысленного публицистического фельетонизма.

Так и стоят друг против друга, почти соприкасаясь, напыщенная ученость и шумливая публицистика, сдавливая и вытесняя религиозную мысль. Они часто ссорятся между собою, упрекая одна другую в невежестве, а та эту в безжизненности. Но милые бранятся, только тешатся. И известно не мало примеров, когда неприступные ученые быстро переходили на шутовское амплуа базарных публицистов. Та и другая неизменны и последовательны в одном—в ненависти к религиозной мысли. И нет для этой страдалицы места ни в болоте вульгарного проповедничества, ни в камнях бесплодной учености.

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com