Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Предисловие

135

ФИЛОСОФИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Собственную задачу научных трудов по евангельской истории составляет объяснение жизни Иисуса Христа. Сочинения повествовательные, ничего не объясняющие в евангельской истории, но только излагающие ее с большею или меньшею внешнею живописностью и психологическою изобразительностью, принадлежат не к научной области, а к художественной и подлежат вполне иной оценке: их достоинство в воздействии на сердце, в трогательности евангельского образа Христа, а в случае отсутствия в них художественного элемента они теряют всякое право на существование. В этом последнем роде мы могли бы назвать несколько сочинений, под которыми подписаны громкие имена авторов, не спасающие их произведений от самого строгого приговора критики.

В объяснении евангельской истории известны и употребительны три приема. Во-первых, под объяснением жизни Христа разумеют научно-историческую, в специальном смысле этого слова, обработку ее, внешнюю конструкцию евангельской истории, как части всемирной истории. В этом случае внимание ученого сосредоточивается на решении научно исторических вопросов в применении к жизни Иисуса Христа,—вопросов о годе рождения Его, о продолжительности Его деятельности, последовательности событий Его жизни и объективном облике каждого из событий, с устранением субъективного освещения их у евангелистов. При этом прилагаются громадные усилия к внешнему согласованию, видимо разногласящих свиде-

 

 

136

тельств четырех евангелий, которые почти единственный источник евангельской истории.

Чтобы оценить этот прием, следует иметь в виду, что в исторической основе евангельских повествований лежит схема реальной человеческой жизни Христа, в пределах от рождения до смерти, но вместе с тем евангелия, в том содержании, которым они наполняют эту скудную схему, не представляют собою ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее: они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Христа, имеют идейно практическую цель, различно освещенную у каждого евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырех евангелий и выраженную в известных словах евангелиста Иоанна: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (XX, 31). Поэтому научно-исторические вопросы в применении к жизни Иисуса Христа едва-ли решимы, и наука доселе слишком мало прибавила по этим вопросам к тем сведениям, которые сообщаются в евангелиях. Она достаточно сильна, чтобы доказать неправильность принятого нами летосчисления, но она совершенно бессильна для точного решения вопроса о годе рождения Христа и вообще для установления евангельской хронологии. В то время как для собственно евангельских целей вполне достаточны те хронологические даты, которые указываются в евангелиях, историческая наука не может сделать почти никакого, соответственно своим специальным задачам, употребления из евангельской хронологии. Также вопрос о внешне научной, объективной последовательности событий евангельской истории должен быть признан неразрешимым. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки десятка два позднейших ученых трудов по евангельской истории и сравнить их между собою в этом отношении: в каждом из них события евангельской истории излагаются в различной последовательности. Напр. повествование о хуле иудеев на Христа, что Он изгоняет бесов силою веельзевула, с предшествующими событиями — срыванием

 

 

137

в субботу колосьев апостолами, исцелением сухорукого и бесноватого слепого и немого, это повествование в одних исследованиях помещается раньше посольства двенадцати апостолов на проповедь, начала учения притчами и насыщения пяти тысяч пятью хлебами, а в других— позднее. Покушение на Христа в Назарете, исцеление гадаринского бесноватого, воскрешение наинского юноши, события, сообщенныев евангелии Иоанна—исцеление расслабленного при Вифезде, пребывание в Иерусалиме на празднике кущей, исцеление слепорожденного,—все эти события передаются обычно в разнообразной связи с остальными событиями жизни Христа. По-видимому, евангелие Луки, в отличие от прочих, может быть принято за «повествование по порядку, по тщательном исследовании всего сначала» (I, 3); но не трудно убедиться, что многое и в нем излагается в порядке не хронологическом, а логическом. Напр. общественная деятельность Христа в Галилее начинается, по евангелию Луки, посещением Назарета, когда жители этого города готовы были сказать Христу: «сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (IV, 23), между тем о посещении Капернаума передается лишь ниже. Посему хронологическим нужно признать в данном случае повествование Матфея и Марка, помещающих рассказ о посещении Назарета после дня, в который Иисус учил народ притчами (Мтф. XIII, 5354; Мрк. VI, 1сл., cp. IV, и сл.), если только все евангелисты говорят об одном и том же посещении Назарета. Кроме того, следует иметь в виду, что в евангелии Луки содержится большой отдел, именно с IX, 51 по XVIII, 15, в котором передаются события и речи, не встречающиеся, за немногими исключениями, в евангелиях Матфея и Марка, не говоря уже о евангелии Иоанна. В евангелии Луки дело представляется так, что в этом отделе описывается одно путешествие Христа из Галилеи в Иерусалим (IX, 51; X; 38; ХIII, 22; XVII, 11). Но если мы признаем за этим отделом хронологический распорядок, то мы будем не в состоянии найти для него место в связи событий по другим евангелиям. Посему необходимо видеть в этом отделе логическую группировку событий, совершившихся в разное время, вероятно

 

 

138

в разновременные путешествия по направлению к Иерусалиму, чем дается историку жизни Христа возможность разрывать связь этого отдела по своему усмотрению. В самом евангелии Луки даются основания не признавать за этим отделом хронологического расположения: IX, 52. 53 (Иисуса Христа не принимают в самарянском селении); X, 38—42 (Его принимают в своем доме Марфа и Мария); ХIII, 31 (Ему предлагают удалиться из области Ирода); XVII, и—19 (Он между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокаженных). Некоторые из немногих мест рассматриваемого отдела евангелия Луки, совпадающих с евангелиями Матфея и Марка, у последних передаются в связи, имеющей за себя все основания, напр. XI, 14—26 (об исцелении бесноватого немого и о хуле на Иисуса Христа) ср. Мтф. IX, 32—38 в связи с X и XI, также XII, 24 сл. в связи с ХIII. В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трем евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырех евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный, внешне-исторический облик каждого из ее событий. Так, напр., не разрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея (IV, 5. 8), или по евангелию Луки (IV, 5. 9)? Как, относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа миром? У Мтф. XXVI, 1—2, 6—13 и Мрк. XIV, 1—9 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокаженного в Вифании, за два дня до последней пасхи; у Луки (VII, 36—50) жена называется грешницей, Симон—фарисеем, помазание происходило в

 

 

139

одном из галилейских городов много раньше пасхи страданий Христовых; по Иоанну (ХII,и—8) событие имело место за шесть дней до пасхи в Вифании, в доме, где служила Христу Марфа, а помазание совершено ее сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим (Мтф. XXI, и. 12. 17 и Лк. XIX, 37. 45), или на другой день (Мрк. XI, 11. 12)? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской (Иоан. XIII; ХVIII, 28), или вместе с иудеями (Мтф. XXVI, 17; Мрк. XIV, 12; Лк. XXII, 7)? Какая была надпись на кресте Христа (Мтф. XXVII, 37; Мрк. XV, 26; Лк. XXIII, 38; Иоан. XIX, 19)?...

Число этих неразрешимых для науки вопросов евангельской истории можно было бы значительно увеличить другими примерами. Конечно, совершенно ложно то следствие, которое выводит из их обилия односторонне-отрицательная критика, не признающая за нашими евангелиями значения достоверных повествований. Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером. Они изображают в лице Христа совершенную в нравственном отношении личность, излагают Его нравоучение, представляют в Его жизни судьбу Сына Божия—изображают, излагают и представляют в чертах, вполне противоположных взглядам и ожиданиям человеческим. Эта противоположность между евангельскою действительностью и человеческими надеждами свидетельствуется и самою евангельскою историей, при чем, что особенно замечательно, апостолы, которые изобразили жизнь Иисуса или передали о ней своим ученикам, описавшим ее, сами были в числе мысливших по-человечески и соблазнявшихся судьбой Христа до того времени, пока не переродились духовно. В этом дается удостоверение, что апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие по содержимому в нем изображению жизни Христа и Его нравоучения представляет собою исключительное явление в человеческой истории и не может быть признано выдуманным произведением.

Но если внешнее несогласие евангелистов не может служить основанием для отрицания достоверности их по-

 

 

140

вествований, то оно выразительно свидетельствует о направлении и приемах их рассказов. Евангелисты под каждым событием евангельской истории и в последовательности жизни Христа видят внутренний смысл, который управлял евангельскою историей, и этот именно смысл, а не внешне-историческую правду, они передают в своих евангелиях. Для их целей нужно было описать внутреннюю истину жизни Христа, ее смысл, ее законы, а не внешний фотографический облик ее событий. Несогласные между собою в некоторых внешних подробностях, они совершенно согласны между собою в изображении смысла жизни Христа. Как у каждого евангелиста жизнь Иисуса Христа изображается строго последовательно во всех частностях, и образ Его выступает пред нами живым, так и свидетельства всех четырех евангелий строго гармоничны и внутренне связаны единым смыслом евангельской истории. В этом изображении живой истины между евангелиями нет несогласия ни на одну йоту. Напр. в буквальном изображении надписи на кресте Христа все евангелисты несогласны между собою (Матфей XXVII, 37: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: сей есть Иисус, царь иудейский», Марк XV, 26: «И была надпись вины Его: царь иудейский», Лука XXIII, 38: «И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: сей есть царь иудейский»; Иоанн XIX, 19: «Написано было: Иисус Назорей, царь иудейский», но в передаче смысла надписи, именно, что иудеи сознательно распяли своего истинного царя, все евангелисты согласны. Различие евангелистов во внешних фактах и их согласие в идейно-религиозной сущности выясняет истинный характер евангельских повествований: они дают религиозно-творческое воспроизведение основного духа в жизни и деле Христа, субъективно-изменяющееся по различному характеру евангелистов и строго согласное по единству воспроизводимого лица, но евангелия не представляют собою ни ученой истории, ни летописных записей, и пользоваться ими, как таковыми, значит не стоять на точке зрения, на которой стояли евангелисты. Можно пользоваться евангелиями только как историческими памятниками, и нельзя отрицать пользы такого отношения

 

 

141

к евангелиям собственно в научных целях; но эти цели не те, для которых написаны евангелия, и это пользование ими не есть то объяснение евангельской истории, которое соответствует внутреннему характеру евангелий и которое может быть названо в собственном смысле объяснением евангельской истории. Не того мы желаем, чтобы не писались и не читались ученые труды по евангельской истории, но мы хотим, чтобы такие труды не считались за действительное объяснение евангельской истории и не скрывали от нас того смысла, который в ней содержится.

Другой прием в объяснении евангельской истории можно назвать археологическим. Исходя из того положения, что «Иисус Назарянин был иудей, говорил иудеям, вращался среди них в Палестине и в определенный период ее истории» ученые историки жизни Иисуса Христа находят «совершенно необходимым рассматривать Его жизнь и учение в связи с окружающими обстоятельствами места, общества, народной жизни и умственного или религиозного развития» и в этом видят «не только рамку, в которую можно поставить образ Иисуса Христа, но и фон самой картины». Идеалом здесь поставляется «полное изображение иудейской жизни и общества» времен Иисуса Христа. В таких сочинениях мы встречаем подробные сведения об иерусалимском храме, ветхозаветном богослужении и еврейском священстве по поводу явления ангела Захарии, о свадебных иудейских обрядах в рассказе о чуде на браке, об иудейских сектах в повествовании о депутации к Иоанну из Иерусалима...

Нужно признать совершенно верною мысль о рамке и фоне евангельской картины; по отношению к евангельскому учению об исторической основе следует говорить еще настойчивее, чем по отношению к евангельской истории. Но возможны и злоупотребления этим приемом как при исследовании евангельского учения, так, и даже особенно, при изложении евангельской истории. Дело в том, что исторически-бытовая обстановка не исчерпывает индивидуального содержания жизни,—и тем менее исчерпывает, чем оригинальнее личная жизнь. Между тем не может подлежать никакому сомнению, что личность Христа

 

 

142

самая оригинальная во всемирной истории, самая богатая своим внутренним содержанием, наиболее активно реагировавшая на общественную среду: жизнь Его решительно определялась Его собственным самосознанием. Его сознательным призванием. Неверующие могут смотреть на Него как на одержимого одной религиозной идеей, как на самого упорного гипнотика Своего дела. Мы, верующие, говорим:   исключительное преимущество богосыновнего самосознания Христа и Его совершенной непричастности земным пристрастиям, состояло в том, что все отношения к Нему людей были отношениями по существу Его призвания. Обычный человек за свои, хотя бы пережитые в прошлом, земные привязанности платит тем, что, даже в дни религиозного подъема его духа и святого служения людям, последние поступают с ним по своим случайным настроениям и по внешним побуждениям: самоотверженное рубище объяснят леностью, религиозный восторг назовут опьянением... Вот таких-то случайностей и не было в жизни Христа. Он будил в людях глубочайшие корни их совести, доходил до самых сокровенных их мыслей,—все сознательные отношения к Нему людей, записанные в евангелиях, определялись Его религиозным призванием. Его богосыновним самооткровением. Внешние события сокрушили Его жизнь, но Своею внутреннею силою Он своеобразно осветил эти события, так что они явились для Него не слепым сцеплением обстоятельств, а планомерным откровением Его духа. Вся жизнь Христа представляется нам сплошным символом, все ее события возводятся на ступень образного одеяния Его мыслей и чувств, отмечают путь откровения Его внутреннего света. Поэтому историко-бытовая основа евангельской картины не должна выступать на первый план, она должна играть второстепенную роль оттенения самобытной личности Христа, Его самобытного реагирования на среду.

Третий из употребительных приемов в объяснении евангельской истории должен быть назван рационалистическим. Это объяснение применяется к чудесам Иисуса Христа, а так как чудесам принадлежит чрезвычайно важное значение в евангельской истории, то объяснение это

 

 

143

заслуживает особенного внимания. В его основе лежит то обстоятельство, что «чудесное в Новом Завете составляет для нашей современной мысли не сильную, но слабую сторону; оно служит не внушающей убеждение очевидностью, но пунктом, на который направляются нападения, и источником затруднений». Рационалистическое объяснение ставит своею задачею свести все евангельские чудеса к естественным явлениям и таким образом сделать их понятными для разума. Так, исцеления больных рационалистическая наука объясняет действием животного магнетизма, внушением, психологическою силою веры. Повествование евангелий о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами объясняется в том смысле, что Христос роздал народу бывшие у апостолов хлебы, а это послужило примером, по которому и все имевшие стали делиться с не имевшими, так что все насытились. То же и в применении к другим чудесам.

Об этом научном приеме в отношении к евангельской истории должно заметить, что им дается действительное объяснение: события евангельские в рационалистической передаче становятся вполне понятными для разума. Но беда в том, что это объяснение слишком грубо. Слишком оно обнажает силы природы, спешит отождествить ограниченное человеческое знание, ограниченные понятия с бездонною глубиною действительности. Если стать на путь приравнивания евангельского чуда к естественному ходу природы и истории, то вместо того, чтобы рационализировать евангельскую историю, было бы лучше религиозно взглянуть на всю природу и на всю историю,—было бы лучше признать тайну в основе всей природно-исторической жизни. Что чудеса нельзя понять нашим разумом, что представлять их следствием всемогущества и воли Христа значило бы спуститься до детских понятий и народных суеверий, это еще не служит оправданием рационализма,— напротив, в рационалистическом отрицании чудес столько же грубости, сколько и в рациональном понимании их. Кроме того, рационалистическое объяснение евангельской истории недостаточно. Понятна для разума рационалистическая передача евангельских событий, но происхождение евангельского повествования этим приемом не выясняется.

 

 

144

Рационалистическое объяснение евангельской истории покоится на искажении текстов и фактов, так что в сущности объясняется не то, что требует объяснения, а то, что подтасовывается под тексты и факты. При этом,—что обычно не замечается, а между тем заслуживает самого глубокого внимания,—представляя дело так, что евангельские повествования имеют источником наивную веру, на деле сами рационалисты оказываются крайне наивными в понимании евангельской истории. Наивно именно рационалистическое представление, что чудо есть лишь «внушающая убеждение очевидность», что в евангельском чуде самое важное есть его чудесность. Между тем евангелия представляют чудеса Христа в таком освещении, что их «чудесность» отступает на второй план и они органически входят в течение жизни Христа с завершившею ее смертью. Евангелия не останавливаются на чудесности деяний Христа, а главное внимание обращают на связь чудес с Его призванием и с Его исходом. Эта связь и открывает глубочайший смысл евангельской истории, пред которым человеческое рационализирование, разумничанье, оказывается детским лепетом. Поставляя посильное раскрытие этой связи, этого смысла жизни Христа главною темою своего исследования и предваряя его выводы, мы смело заявляем, что рационалистическая передача евангельской истории не только вследствие искажения ее фактов, но и по своей наивности в ее понимании, стоит неизмеримо ниже ее разума. Мы надеемся показать неразумность и легкомыслие рационалистического понимания целей евангельских чудес, по которому такою целью служит вера людей в посланника Божия (einen göttlichen Gesandten bei den Menschen zu beglaubigen).

Конечно, взгляд на чудо, как на основу веры, усматривающей в чуде прежде всего его чудесность, сначала появился не в рационалистической науке и вообще не в науке, а в жизни. Многие из слушателей Христа, видя чудеса, которые творил Он, веровали во имя Его, — веровали только ради чудес, почему Сам Иисус не вверял Себя им, потому что пред Ним были открыты их сердца (Иоан. II, 23—25). История христианской церкви свидетельствует, что и среди христианского общества всегда

 

 

145

было не мало мнимых, а может быть немощных, христиан, веровавших во Христа только ради Его чудес. По причинам понятным подобный же взгляд на евангельское чудо проник, во время средневековой схоластики, и в богословие. Но богословская наука до появления рационализма не была критическою; в ней многое говорилось по сердечной простоте. Появление рационализма важно было в том отношении, что он, приступив к критическому объяснению евангельской истории, этот наивный взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры, сознательно присвоил самому благовестию Иисуса Христа, увидал в нем мотивы составителей евангельской истории и потому принял его за исходный пункт для объяснения ее, т.-е. для отрицания евангельских чудес. Как же после этого верующее богословие, вступив в борьбу с рационализмом, отнеслось, уже вполне сознательно, к евангельским чудесам? К сожалению, христианская апологетика, выступив на борьбу с рационализмом, согласилась с ним, как бы им очарованная, в основном взгляде на евангельское чудо, и, опровергая очень основательно и убедительно искажение рационалистами евангельской истории, положительною своею задачею ставит не что иное, как доказать действительность каждого из чудес Иисуса Христа и божественность их. Таким образом наивный взгляд на чудеса стал достоянием науки, и для нее оказался потерянным разум евангельской истории. «В Основателе христианства», говорит апологетика, «как в виновнике всего необычайного и сверхъестественного в христианстве, мы должны мыслить чудесность (в отличие от иных носителей ее) не в каком-нибудь посредствующем виде, при котором Он являлся бы не более, как посредствующим подателем высшей божественной помощи, ниспосылаемой на людей по Его молитвам, подобно позднейшим христианским чудотворцам, но в самостоятельном и самодеятельном проявлении ее, при котором Он был совершенно свободным и полновластным ее совершителем. Только такое представление о Его чудесности вполне соответствует величию Его нравственного характера, не низводит Его в ряд обыкновенных чудотворцев этого времени и вследствие этого не ставит в фальшивое от-

 

 

146

ношение к современникам; во имя только такой чудесности Он возвышался над древними ветхозаветными великими пророками и деятелями, с которыми сравнивая Себя, Он говорил, что если бы у них были такие силы, какими Он располагал и действовал, то современники их принесли бы более достойные плоды покаяния, чем Его слушатели; ею отделяясь и отличаясь от обыкновенных и ложных пророков и чудотворцев Своего времени, не редко прикрывавшихся мнимою чудотворностью, и возвышаясь над древними великими пророками. Он воспитал веру в Себя, как истинного Мессию, в кругу избранных и преданнейших последователей. Благовестие Иисуса Христа при всем величии, при всей высоте открываемых Им истин, могло бы не привлечь к себе множества последователей, если бы, не сопровождалось чудодейственною силою, возбуждавшею и внушавшею веру в Проповедника его, как божественного посланника; чудотворения составляли в Нем то реальное основание, которое в глазах современников придавало Ему божественное значение и привлекало к Нему внимание многих». Так апологетика, утверждая незыблемую истину, что Христос есть Сын Божий, однако забывает другую истину самоуничижения Христа,—забывает, что Он не от Себя, а от Бога засвидетельствован был силами, знамениями и чудесами, которые Бог сотворил чрез Него (Деян. II, 22), что дела, которые творил Он, и верующий в Него, по Его обетованию, сотворит, и больше сих сотворит (Иоан. XIV, 12), что Он творил чудеса по вере, порицал веровавших только ради чудес и ублажал не видевших и веровавших, что в действительности Его чудес не сомневались и враги Его, возненавидевшие Его именно ради чудес (Иоан. XV, 24), — все это забывает апологетика, иначе она не стала бы утверждать, что Он только во имя чудесности возвышался над пророками, что только чудесами Он воспитал веру в Себя как Мессию. Легко видеть, что утвердить действительность чудес Иисуса Христа — это значит только подойти к черте, за которою лежит объяснение евангельской истории. Если евангелисты сообщают о массовых исцелениях, совершенных Христом (Мтф. IV, 23; VIII. 16; IX, 35; XI, 5; XII, 15; XIV, 14. 35. 36; XV, 30; XIX,

 

 

147

1. 2; XXI, 14; Мрк. I, 34; III, 10; VI, 55. 56; Лк. IV, 40. 41; VI, 17. 18), если, по их изображению, даже враги не сомневались в действительности Его чудес, то очевидно, что о некоторых чудесах в отдельности они повествуют не ради их чудесности, а ради того смысла, который открывается в связи этих чудес с призванием, служением и исходом Иисуса Христа.

Нужно принять во внимание и самое содержание евангельской идеи, раскрывающееся пред нами в результате исследования евангельской истории. Основная идея евангельской истории, которую мы теперь лишь предуказываем, это—идея божественной духовной жизни, независимой от страданий и смерти, не ограниченной по своей универсальности пределами индивидуальных и национальных благ, реализующейся в богосыновнем настроении и в деятельной любви. Носителем этой божественной жизни и был Христос, открывший ее в Своем учении и в Своем самоотречении даже до смерти—по любви к человеку. Что особенно важно, так это то, что это идейное значение евангельской истории не обусловлено не только фактическою обстановкой и хронологическою последовательностью событий евангельской истории, составляющими предмет научной критики, но и рациональною достоверностью чудес, так как евангельский смысл чудес не в том, что будто они служили внешним удостоверением божественной жизни Христа, а в том, что они возводили взоры верующих от видимого к невидимому. Несомненно, что чудеса в евангельской истории занимают чрезвычайно важное место,—без чудес не было бы евангельской истории. В этом случае евангельская история подобна начальным страницам каждой религии: колыбель каждой религии окружена сиянием чудес. Но также несомненно, что только евангельские чудеса образуют собственно историю, самым делом входят в течение человеческой жизни,—что только евангельская история делает чудеса символами, возводит от них внимание человека к невидимой духовной жизни, ставит его выше чудес. В этом центральная идея истории евангельских чудес. Евангелия представляют нам чудотворца распятым страдальцем и грозным судией человечества, а спасителя благовествуют в Сыне Божием,

 

 

148

полагающем душу Свою за людей и призывающем их стать сынами воскресения. Посему, как истинная духовная вера независима от видения знамений и чудес (Иоан. IV, 48; XX, 19), так и идейное содержание евангельской истории находится вне той области, с которою имеет дело рационалистическая критика. Конечно, чудотворные благодеяния Христа—основной факт евангельской истории, но евангельским смыслом этого факта предполагается лишь его историческая достоверность, а не рационалистическое обоснование: с евангельской точки зрения достаточно знать, что слушатели Христа действительно видели Его чудеса, верили в них, и Сам Христос положительно относился к этой наличности чудес,—и нет нужды исследовать метафизическую сущность чуда, обосновывать его рационалистически. Эта нужда ощущалась бы в том случае, если бы евангельские чудеса доказывали божественность Христа и были средством приведения к вере в Него,—но именно апологетически-рационалистическое отношение к чудесам решительно чуждо евангельскому взгляду на чудо.

Итак, исходя из того, что евангелия—не исторически-летописный материал, а религиозно-творческое изображение Христа, что—далее—жизнь Христа свидетельствует об Его исключительной оригинальности и представляет собою полный символизм, придающий Его чудесам идейную конструкцию, я полагаю, что невозможно написать, на основании евангельских повествований, исторической жизни Христа 1), что Его жизнь скрыта от нас за субъективно-идейным характером евангельских передач и за символизмом Его дел,—что, однако, нам дана возможность

1) Чтобы быть вполне точным, я соглашаюсь, что жизнь Христа можно написать, как можно написать библейскую зоологию, библейскую ботанику, но только это будет «жизнь» в двух словах: родился в Галилее, был плотником, под влиянием Иоанна Крестителя стал проповедником и Христом и был распят по настоянию священников. Но это, очевидно, схема без внутреннего содержания, без евангельского содержания. Эту схему до размеров в тысячи страниц можно расширить рисовкой исторически-бытового фона евангельской картины, научным решением исторических вопросов и рационалистическим объяснением евангельских чудес. Но весь этот материал так же не затрагивает собственно евангельского содержания, как нет духа библии в библейской зоологии, в библейской медицине.

 

 

149

понять «чувствования» Христа, Его душу. Евангелия вводят нас в реальнейшую глубину наиболее самобытной человеческой души, не имея своею целью дать исторически-объективный очерк ее жизни. Евангельский Христос это— единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это—душа, исполненная одною религиозною идеей, это—только Сын Божий, почти не касающийся земли, почти без исторически-бытовой окраски, без малейшей земной пыли. Евангельская история—откровение Христа, символическое облачение евангельской идеи. Поэтому мы выдвигаем новый прием объяснения евангельской истории—раскрытие ее внутренней последовательности, ее разума, ее законов, ее духа. Этот прием с полным правом можно назвать философией евангельской истории. Цель евангельских повествований указана евангелистом в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа (Иоан. XX, 31),—в раскрытии евангельской идеи. Но евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой ее событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается ее духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах—такова задача философии евангельской истории. Такую именно задачу имеет предлагаемое исследование.

В чем же самый общий смысл евангельской истории и ее основной план? Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь. Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (и Иоан. I, 2). Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченною мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем—оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству,—Он стал «начальником и совершителем» духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической. Даже мыслители, настроенные враждебно

 

 

150

Христу, позорящие христианские чувствования именем болезни, соглашаются, что это болезненное, «слишком духовное» мировоззрение передалось от Христа христианам. В сущности и каждый человек, творящий в своей жизни что-нибудь новое, вносит свою лепту в сокровищницу человечества,—Христос же создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Посему откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении.

Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего Небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего, Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ—уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрекся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческого бытия, терпит его ничтожество, переносит его страдания. Таким образом Он стал родоначальником универсального откровения имени Божия, сделал всех людей участниками божественной славы, причастниками божеского естества.

Уничижение и смирение составляют несомненные чувствования Христа, будем ли мы их представлять себе в системе догматического учения о quomodo воплощения, или же ограничимся историческим характером Христа, пределами Его самосознания. Во всяком случае в преддверии евангельской истории мы можем говорить об уничижении и смирении Христа как о Его внутреннем подвиге.

Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца

 

 

151

и от внешнего проявления которой Он отрекся в подвиге уничижения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу— Его чудеса. О Его первом чуде евангелист замечает: «так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» (Иоан. II, 11). На горе преображения апостолы также видели славу Его (Лк. IX, 32). Иисус Христос был великий чудотворец. Повествование о Его общественной деятельности, до последних дней Его жизни, в которые Он пострадал, исполнено Его чудесами и есть собственно благовестие о Его чудесах. Многие из народа, уверовавшие в Него ради чудес, говорили неверовавшим: «когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько сей сотворил» (Иоан. VII, 31)? С внешней стороны, все отношения народа к Иисусу Христу, и веровавших и неверовавших, были главным образом отношениями к Его чудесам, к Нему, как чудотворцу. Он Сам в чудесах видел то средство, которым Он, вместе с учением, действовал на народ и определял его отношения к Себе. И вот возникает, необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения, вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности. Это и есть главный вопрос философии евангельской истории.

В отличие от апологетического и рационалистического воззрения на евангельские чудеса, как на доказательство божественности Христа, философия евангельской истории отвечает на этот вопрос в том смысле, что чудеса Христа, прикрывая символически евангельскую идею, были переходом от Его внутреннего уничижения к внешним страданиям: символизируя для верующих духовные блага, они вызвали врагов Его, предавших Его смерти.


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.