Существует у вас обычай—на первую в каждом воду лекцию собираться в количестве несравненно большем числа посещающих лекции в течение года. Она привлекает не только студентов «своего» курса, но и с других курсов. От первой лекции ждут чего-то особенного: она. не должна быть только одною из многих лекций, которая отсылает к ряду других чтений,—она должна представить собою нечто целое, заменяющее весь ряд чтений, нечто изрядное, выставочное, показное. Мне не нравится этот обычай, и я никогда не шел ему навстречу. Вступительная лекция должна вводить слушателей в курс чтений; она обращается только к тем, которые будут слушать последующие чтения; ей не приличен ненормально-повышенный тон; она не может не приносить разочарования любителям эффектов. По моему взгляду, не нормально, чтобы первая лекция была интереснее последующих; напротив, в порядке вещей, чтобы интерес с течением курса возрастал— для постоянных слушателей, чтобы скороспелый эффект уступал место постепенно раскрывающемуся содержанию. Поэтому обилие слушателей на вступительных лекциях меня всегда смущало.

Но настоящий раз я хочу воспользоваться вашим единократным стечением и предложить вам тему, которая, не теряя характера вступительной лекции, имела бы значение и для случайных слушателей. Я хочу сжато, в тесных рамках одной лекции, описать вам основные черты своего

богословствования, указать вам основное направление своей религиозной мысли, ознакомить вас с типом своей системы, с ее методом, исходным началом, последними заданиями, предельными чаяниями.

______

Официальное название нашей кафедры—«нравственное богословие». Но нравственного богословия, как оно начертывается в традиционной семинарской программе и как оно представлено в семинарских учебниках и отчасти— в академических курсах, я не признаю. О жалком состоянии этой науки говорено уже много раз, я считаю самую эту науку, в ее идеале, фикцией, мертворожденным измышлением схоластики, каким-то жалким недоразумением. Однако место, которое занимается нравственным богословием, есть святое место, эта наука закрывает собою глубокий запрос, беспредельную перспективу.

Что же я ставлю на место нравственного богословия? Две дисциплины: одна занимает место нравственного богословия, как дисциплина высшая, и другая—как дисциплина учебная.

Высшая, творческая дисциплина, которая должна, но моему плану, заменить собою традиционное нравственное богословие, может быть построена или в узких, специальных рамках науки, или на полном просторе философской системы. В узко-специальном смысле, как особая богословская наука, эта высшая дисциплина есть нравственное учение о христианстве. Оно должно стать рядом с догматикой, т. е. с догматическим учением о христианстве, а по объему быть соразмерным с последним. Все положительное богословие должно делиться на две части, вся его область должна быть поделена между двумя науками: догматическое учение о христианстве и нравственное учение е христианстве. Отличие предлагаемого мною деления положительного богословия от традиционного деления в том, что доныне деление богословия на богословие догматическое и богословие нравственное было делением на части самого предмета богословской науки, так что одна часть христианской религии, одна ее область — скажем, теоретическая— уделялась для богословия догматического, а другая часть— скажем, практическая —уделялась для богословия нравствен-

ного. Для старого богослова каждый предметный вопрос богословия носил на себе печать принадлежности к той или другой области, к той или другой науке. Вопрос, или учение, о Христе есть вопрос догматический, относится к области догматического богословия, вопросы о вере, надежде и любви, о постах—практические вопросы, относятся к нравственному богословию. И в этом предметном смысле деление положительного богословия не исчерпывается богословием догматическим и богословием нравственным, но рядом с ними стоят другие богословские науки—литургика. каноника и т. д. При этом считалось вполне возможным судить о важности частей христианской религии поделяемых между разными богословскими науками, в частности, между богословием догматическим и богословием нравственным,—именно, всегда предмет догматического богословия ставился выше предмета нравственного богословия, а по важности предмета и догматическое богословие считалось выше, важнее богословия нравственного. Там излагается учение о самом Боге, а здесь только о человеке, там о спасении объективном, а здесь лишь о субъективном его усвоении, там о самой христианской Истине, а здесь не более, как о ее практическом приложении. Так делилось старое богословие, я разумею под делением богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве нечто совершенно другое.

Когда я говорю о разделении положительного богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве, то я разумею не части христианской религии, не разные части предмета богословской науки, а метод—разные методы исследования единой христианской религии: догматическое учение о христианстве есть учение о христианстве по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное учение о христианстве есть учение о нем по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто—субъективному. Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективного метода, так как догматическое учение о христианстве так и остается старой догматикой, тогда как нравственное учение о христианстве, т. е. учение о христианстве по нравственно-субъективному

методу, есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии и, во всяком случае, отличное loto genere от старого нравственного богословия, не имеющее с ним ничего общего. Старое богословие знало, со стороны предметной, только одну догматику. Было время, когда среди богословских наук совсем не было нравственного богословия, когда в духовной школе преподавалась только догматика: говоря словами Филарета, «богословия преподавалась только догматическая, по методе слишком школьной, отсюда знание сухое и холодное». Богословие интересовалось только догматическими, абстрактными вопросами. Старое богословие не только по предмету было исключительно догматическим богословием. и по методу оно было исключительно объективным богословием. Оно интересовалось одними догматическими вопросами, и оно бессознательно усвоило исключительно объективный метод отношения к религиозной истине. Оно ставило только догматические вопросы, которым соответствует объективный метод, и оно не знало, не представляло возможным для себя иного метода, кроме объективного. С течением времени в учебной программе духовной школы появилась и «богословия практическая» или «деятельная», позднейшее нравственное богословие. Для характеристики старого богословия очень важно, что нравственное богословие в нем, даже до вчерашнего дня, находилось в крайнем пренебрежении, в полном забросе. Еще важнее то, что и нравственное богословие разрабатывалось тем же объективным методом, что и догматика,—единственным объективным методом старого богословия. В нравственном богословии был силен элемент нравоучительный, назидательный, проповеднический, и наличностью этого элемента надеялись придать нравственному богословию специфический вид, отличить его от богословия догматического. Но назидание науки не составляет, и как оно ни сильно было в нравственном богословии, по нему нельзя судить о методе нравственного богословия. А что было в нравственном богословии научного, вообще нравственная проблема в старом богословии решалась только объективным методом, обсуждалась только с объективной стороны, и учение о нравственности ни в малейшей степени не было нравственно-субъективным учением о христианстве. Поэтому для догмати-

ческого учения о христианстве оказывается возможным оставить знакомый, привычный объективный метод, иначе сказать, возможно сохранить его в виде прежней догматики, тогда как для нравственного учения о христианстве приходится постулировать новый, нравственно-субъективный метод. Значительная реформа требуется и для догматического богословия. Старое богословие применяло объективный метод, — единственный, который оно знало, — схоластически, полнее сказать, рационалистически и схоластически, так как схоластика есть дурной вид рационализма. Богословская схоластика все содержание извлекала из разума и руководилась при этом самым дурным вкусом, вульгарно и грубо забавлялась абстрактными, безжизненными операциями. И так как время схоластики было временем исключительного культивирования догматики, то схоластические привычки сжились с догматикой, и она до нашего времени остается питомником бактерий схоластики. Стоит больших усилий реформировать догматическое богословие, очистить его от схоластического наследства, обратить его в подлинную науку, именно в историческое учение о догматах, параллельно чему нравственное богословие должно стать — в строгом, специально-научном смысле—учением о христианской жизни, о христианском опыте. При всем том догмат есть не что иное, как объективная истина, догматическое мировоззрение есть не что иное, как объективное учение о христианстве, — и очищение догматики от схоластической традиции нимало не затрагивает объективного метода догматического богословия: для догматики сохраняется известный, привычный объективный метод. И хотя его особенности вполне уясняются при сопоставлении с новым нравственно-субъективным методом, хотя лишь различение методов делает возможной самую постановку вопроса о методе, о методах богословского мышления, новою является речь о нравственно-субъективном методе, и самый вопрос о методах, о методе богословского мышления сводится к вопросу о нравственно-субъективном методе, ставится по поводу нравственного учения о христианстве. Богословская задача нашего времени—выяснить, что нравственное учение о христианстве есть учение о христианстве по нравственно-субъективному методу, рассмотрение его с нравственно-

субъективной стороны,—что нравственно-субъективный метод есть особый, самобытный метод богословствования. Нравственному учению о христианстве, или учению о христианской жизни, по-прежнему сказать—нравственному богословию, полное право на самостоятельное существование дается тем обстоятельством, что эта дисциплина прилагает к рассмотрению христианства, к исследованию Христианской Истины свой особый, специфический метод, нравственно-субъективный. Она не может быть частью единого богословия, догматического богословия: она исполняет задачу, которой догматическое богословие ни в каком случае выполнить не может. Она не то же, что, имеющее второстепенное значение, практическое приложение Христианской Истины, так как она имеет своей задачей познание этой Истины, как и догматика, но другим, отличным от объективно-догматического, методом. Поэтому она занимает место рядом с догматикой совершенно в особом смысле, чем другие богословские науки—литургика, каноника: она образует вместе с догматикой особую, привилегированную, аристократическую пару, так как возможны лишь два метода в исследовании Христианской Истины, объективный и субъективный, которые и применяются богословиями догматическим и нравственным. Лишь эти два богословия из всех богословских наук имеют задачей познание, положительное изложение самой Христианской Истины, а их должно быть не больше, но и не меньше, как два—соответственно двум методам познания Истины 1).

Между собою догматическое богословие и нравственное учение о христианстве различаются по методу, а не по предмету. Предмет у той и другой богословской науки один

1) Говорим так, игнорируя художественное познание, как потому, что последнему нет ничего соответствующего среди богословских наук, так и потому, что художественное творчество совершенно по-особому отличается от объективного и нравственно-субъективного познания, так что возможна объективная «философия» и духовная философия, но не бывает художественной философии (эстетизм есть направление или теоретической или практической философии). Иначе так сказать: говоря о двух путях познания, мы сначала разумеем под субъективным познанием и нравственно-духовное и эстетическое, но потом, по указанному соображению, подотделяем эстетическое и оставляем под именем субъективного познания только нравственно-субъективное.

и тот же: все христианство, вся Христианская Истина. Нравственное учение о христианстве имеет дело с тем же материалом, что и догматика, но подходит к нему с иной, с нравственно-субъективной стороны. Христос, Дух Святый могут быть объектами, как догматического богословия. так и нравственного учения: догматическое богословие учит о Христе и Святом Духе отрешенно от человеческого опыта, независимо от человеческого угла зрения — подобно тому, как физика, физиология, патология отрешаются в описании подлежащих явлений от субъективных состояний человека—от ощущений тепла, холода, сытости, боли.—оно рассматривает Христа и Святого Духа, как они существуют сами в себе, премирно и невидимо, и что они совершили для мира и человека объективно. Напротив, Христос и Святой Дух, как историко-психологические факты, как содержание человеческого опыта, как конкретная историко-психологическая действительность, как ценность для человека—составляют предмет нравственно-субъективного учения о христианстве: оно изучает их в самой атмосфере исторической и психологической реальности, в тепле и сочности человеческих переживаний, в неразрывном окружении видений, встреч, ощущений и состояний верующей души. Так и все христианство можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geometrico, изложить его в абстрактных формулах—и это будет догматическим учением о христианстве, и можно все христианство, ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть извнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно—и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве. Там излагается учение о том, как Бог создал человека и искупил его; здесь,—как человек пришел к Богу и обрел свое спасение, свое благо. Там все христианство представляется, как мысль о человеке; как идея; здесь также все (христианство представляется, как переживание человека, как опыт его. И старое богословие знало эти термины—объективный и субъективный. Так оно учило о спасении объективном, в понятие кото-

рого входило удовлетворение Христом божественного правосудия, и о спасении субъективном, как усвоении лично человеком того, что уже совершено для него Христом. Но это употребление терминов совсем не то, о чем мы говорим. В учении старого богословия о спасении термины объективные и субъективный прилагались к частям спасения, разделенным между собою временно, как отделяется приготовление кушаний в кухне от потребления их гостями в столовой Методологическое употребление этих терминов имеет иной смысл: методологически, объективное и субъективное рассмотрения не разделяются между собою по времени и пространственному существованию предмета, но относятся совершенно к одному и тому же предмету, который без остатка исчерпывается тем и другим. Каждый момент в жизни Христа, каждый акт в Его деле, каждое явление Св. Духа, каждый пункт христианского учения может быть, в своей нераздельности, обнят и выражен и объективно, в понятии, и субъективно, в своем конкретном содержании, в своей душевной ценности.

Возможны два метода в познании Духовной Истины: объективно-догматический и нравственно-субъективный, и им соответствуют две положительных богословских науки: догматика и нравственное учение о христианстве. Можно ли сказать, что одна из этих наук выше другой? Нет. Это не две стадия одного и того же познания, низшая и высшая; это два равноправных приема познания, из которых каждый пригоден для своей цели: объективное понятие о христианстве дает догматика, его субъективную, душевную, жизненную, опытную оценку, раскрывает нравственное учение. Смотря по тому, что требуется, объективное, абстрактное познание, или внутреннее постижение, нужно применять к исследованию тот или другой метод, нужно обращаться к той или другой науке. И ни одна из них не может дать того, что дает другая, не может заменить другой. Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве исполняют каждое свою роль в деле познания Христианской Истины, которая оказывается двухсторонней. Как науки, оба эти богословия равноправы, равноценны и взаимно независимы.

Идея двух методов в построении науки—метода объективно-абстрактного и нравственно-субъективного—уже высказана в философской методологии наук. Я назову наиболее известные имена. Это Дильтей (Einleitung in die Geisteswissenschaften—Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte,—Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften в Sitzungsberichte der königlich-prenssischen Akademie der Wissenschaften.—Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften в Abhandlungen der k. pr. Ak. d. W.), Вундт (ЛогикаиСистемафилософии) иМюнстерберг 1) (Grundzüge der Psychologie В. I. и Philosophie der Werte), которые разделяютвесьобъемнаучногопознанияпосодержаниюнадвегруппынаук—наукиоприроде (Naturwissenschaften) инаукиодухе (Geisteswissenschaften), Виндельбанд (Geschichte und Naturwissenschaft,—Präludien, рус. пер. Прелюдии), Риккерт (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. п. Границы естественно-научного образования понятий,—Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. п. Науки о природе и науки о культуре), которые различают две группы наук по методу—науки о природе и науки о культуре, наши социологи Лавров, Михайловский, проф. Кареев—так называемая русская субъективная социология. Все эти авторы противопоставляют наукам о природе социальные науки и историю, как науки о конкретной действительности и вносят в социально-исторические науки принцип нравственно-субъективной оценки. Ознакомление с их теориями очень полезно и для богослова, особенно для моралиста. Однако в этих теориях идет речь, в отличие от наук о природе, собственно о методе исторической науки, а не о методе духовной науки. Нравственность, применяемая в них к построению социально-исторической науки—этика, как логика наук о духе, по выражению Когена—есть условная социальная нравственность. Более удачною нужно признать не терминологию Мюнстерберга, различающего объективирующий и субъективирующий приемы научного познания, а терминологию Риккерта, который усвояет естествознанию метод генерализирующий (ge-

1) И другие сторонники марбургской школы: Коген, Натора и особенно Штаммпер.

neralisierende Auffassung), a истории—методиндивидуализирующий (individualisierende Auffassung). Равным образом, состоятельнее Риккертова теория исторического знания в том отношении, что он находит возможным применить к историческому развитию не нравственную оценку (Wertung), а лишь отнесение к исторически-признанным ценностям (Wertbeziehung). В полном смысле нравственно-субъективный метод познания может быть методом духовной науки, может быть прилагаем к познанию духовной истины.

Со времени О. Конта, который разделил социологию на статику и динамику, вошло в широкое употребление различать в науке о человеке статическую Ии динамическую точки зрения. В частности, упрочилось различение этих порядков систематизации материала в философии права. Здесь признаются два порядка правовой оценки: статико-догматическая и динамо-телеологическая. (См. напр., А. Л. Байков Правовое значение оговорки «rebus sic stantibus» в междувластных отношениях, 1916). Отсюда философия права распадается на две части: статику и динамику юридических отношений. Проф. И. В. Михайловский в кн. Очерки философии права, т. I (1914) отдел Динамика юридических отношений начинает следующими словами: «До сих пор мы изучали юридические отношения в состоянии покоя, их статику. Но ведь конкретные юридические отношения находятся в непрерывном движении, отражая в себе движение жизни. Они возникают, изменяются, прекращаются, различные права так или иначе нарушаются, защищаются. Нам остается рассмотреть причины, условия и формы движения юридических отношений, их динамику» (стр. 572). Применяя эту методологию к богословию, мы уясним себе взаимное отношение между догматическим богословием и нравственным учением о христианстве: догматика это богословие статическое, нравственное учение—богословие динамическое. Указанные нами методы богословия, догматико-объективный и нравственно-субъективный, могут быть также названы: догматико-статический и нравственно-динамический, субъективно-динамический. Догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике.

Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве равноправны, равноценны правномерны. Но нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки, как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве, как наука о христианской жизни, отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве. Я совместно хочу сказать и то, что наука о христианской жизни лишь на просторе христианской философии достигает своего полного завершения, она имеет неотвратимую тенденцию превращаться в систему христианской философии, она есть единственная из богословских наук, для которой необходима философская постановка, система и творчество,—и то, что христианская философия, как система религиозной мысли, может укрепляться своими корнями только в науке о христианской жизни, может построиться только нравственно-субъективным методом, может быть лишь творчески-субъективной системой 1). На просторе же христианской философии нравственное учение о христианстве имеет явные преимущества перед догматическим богословием.

И догматическое богословие, являясь наукой, как историческое учение о догматах, может принимать вид философии. И собственно «философия» христианская, не как христианская (по содержанию) философия, а как «философия» в христианстве—это и есть догматическое богословие. Как христианские догматы представляют собою выражение христианской истины в терминах языческой философии, так и догматическая философия оперирует всецело философскими понятиями—гносеологии, онтологии и преимущественно

1) Строго сказать, нравственное учение о христианстве, как наука, может существовать не отдельно, а как отправная точка христианской философии, исходный ее пункт, ее опора, ее научная форма, отличающая (научную) христианскую философию от ненаучного, невежественного—хотя, может быть, глубоко-сердечного и поэтического—христианского миросозерцания. В этом виде наука о христианской жизни существует не отдельно, а как применение других богословских наук, преимущественно библейского богословия.

метафизики. И если нравственное учение о христианстве должно построиться в форме христианской философии, то догматическое богословие имеет естественно-психологический уклон к «философии», к умозрению. К этому следует добавить, что старое богословие вообще не знало догматики, как науки—науки о догматах; для него догматика была догматической системой, и оно отождествляло богословскую систему с догматической системой. Даже с введением в круг богословских наук «деятельной богословии», богословской наукой продолжали считать только догматику, лишь ее считали богословским знанием, нравственное богословие рядом с ней не было богословской наукой, а было лишь прикладной дисциплиной. От христианина требуется знание и вера, с одной стороны, и добрая жизнь—с другой. Богословское знание предлагается в догматике, а нравственное богословие научает доброй жизни, наставляет, назидает, поучает. Богословская наука есть догматика, богословская система есть догматическая система—таков был принцип старого богословия.

Старое богословие представляло собою наихудший вид христианской «философии». Если оно не знало догматической науки, как исторического учения о догматах, то оно не знало и «философии». Оно не различало ни науки, ни «философии», а было единой, нераздельной схоластикой. В нем не было богословской науки, но не было и религиозно-философского творчества.

Отождествляя богословскую систему, богословскую науку с догматикой, старое богословие задачею догматики ставило вхождение догматиста в русло догматического определения веры, постижение догмата разумом, усвоение догматической мысли, слияние с нею исследующего, испытующего ума. Бот как богослов смотрел на свое дело: «Всякое православное сочинение о догматах веры и вообще об истинах положительных неизбежно должно заимствовать свой материал из свящ. писания и из писаний отеческих или общее—из предания церкви Все достоинство сочинителя заключается здесь в том, если он сумеет воспользоваться, как следует, этим богатым материалом, сумеет извлечь из данных источников надлежащие свидетельства, усвоить их себе и распорядиться ими, как

бы своею собственностью, сочетать и расположить по известной идее, объединить, оживить, восполнить собственными соображениями и изъяснениями и «представить в своем произведении, как одно стройное целое. Так пишутся православные богословские системы и частные богословские исследования, и никто не называет их неоригинальными за то одно, что главное, основное содержание их составляют тексты библии и свидетельства отцов церкви» (Макарий Истор. ц. VII, 226—227). Мысль догматической формулы здесь давала все основное содержание богословскому построению, богослов не делал ни малейшей попытки объективного исследования этой мысли, равно и ничего нового, творческого он не вносил в ее содержание, он не имел никакой собственной опоры :для ее воспроизведения; для него была открыта лишь возможность ее логического усвоения и раскрытия, т. е. систематического (стройно-логического) изложения ее, доказательств, разъяснений, апологии и т. п. Основной предпосылкой такого богословствования было в той или иной степени положительное решение вопроса об отношении разума к откровению,—и вместе с тем проблема участия и компетентности разума в богословствовании была наитруднейшей, почти не разрешимой. Участие разума в богословствовании, без чего не было бы места и для самой богословской науки, было не чем иным, как его участием в догматическом учении, которому принадлежал авторитет богооткровенности, а участие разума в богооткровенном учении может быть утверждаемо лишь с крайнею осторожностью. Без применения разума невозможна богословская наука, разум необходим для усвоения богооткровенной истины, однако богооткровенная истина всецело дама для разума, и она превышает его силы. «Каково должно быть отношение разума к богооткровенному умозрительному учению, и в чем состоит его прогресс в отношении к последнему? Говорят, что откровенные истины не могут быть предметом научных доказательств, так как они должны быть усвояемы верою и суть предметы веры, а область веры, утверждают, совершенно отлична от области научного знания: вера исключает всякое участие рассудочной деятельности и принадлежит одному только чувству, а не уму, которому принадлеяшт знание. С другой

стороны, откровенные теоретические истины, составляющие содержание богословской науки, суть вечные, неизменные, непостижимые истины, следовательно, здесь не может быть места для научной и свободной деятельности разума и, следовательно, возражают, невозможно и богословие как наука. Последняя с каждым годом обогащается новыми открытиями и приобретениями, между тем как христианские истины остаются одними и теми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на все такие суждения?» (Е. Успенского Христианское умозрение и человеческие разум. Рациональное оправдание сущности христианскою вероучении против рационалистических воззрений на него). В самых этих вопросах, которые ставило себе старое схоластическое богословие, все характерно; уже в них предопределяется вся рационалистическая постановка богословия. И что отвечал на эти вопросы богослов? Он соглашается с тем, что богословие не может быть ни наукой, ни философией. «Между тем как всякая наука, касательно метода, начинает с анализа и восходит к синтетическим истинам, как искомому результату, найденному аналитическим путем, богословие следует совершенно обратным путем: оно принимает и должно принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в откровении, содержание которых оно должно уже потом раскрывать путем анализа. Далее, между тем как в науке возможно прогрессивное открытие новых неизвестных истин при посредстве истин известных, в богословии это совершенно невозможно, так как содержание его неизменно и дано раз навсегда; в нем не было и нет новых открытий, в нем невозможно изобретение новых истин, неизвестных человечеству. Богословие не может быть и научною философскою системою, потому что эта последняя еще ищет для себя истины и при своих исследованиях руководится шаткими соображениями ума и не знает пределов своей пытливости. Роль богословия много скромнее в сравнении с наукой и философией, его задача своеобразна. «При всем том и в богословии возможен прогресс, или развитие, но только развитие своеобразное, не похожее на развитие всех других наук... Правда, откровенные истины, составляющие предмет богословской науки, по своему содержанию неизменны

и по-видимому, исключают всякую деятельность разума по отношению к ним, потому что они не суть произведения и мысли ума человеческого, а открыты Самим Богом и суть, так сказать, мысли ума Божия, с которыми человеку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрению; тем не менее в них нельзя не признать и другой стороны, подлежащей деятельности нашего разума. Будучи неизменяемы и неусовершаемы по своему содержанию, откровенные истины могут и должны иметь некоторого рода развитие и усовершаемость; эта усовершаемость состоит не в изменении самого содержания откровенных истин, не в изобретении нового учения взамен последних, но в разъяснении смысла, в раскрытии и понимании их нашим разумам. Иначе сказать, сами в себе истины христианства неизменны, но со стороны отношения человеческого сознания они изменяются и усовершаются, или, точнее сказать, изменяются не самые истины христианства, а наше усвоение и понимание их. И в богословии возможен прогресс, хотя и своеобразный, прогресс не по отношению к содержанию его предмета (нового какого-либо догмата разум открыть не может), а по отношению к тому или другому раскрытию и усвоению этого предмета умом человека. На этом и основывается возможность богословской науки; последняя не может ограничиваться одним лишь повторением христианского церковного учения, долженствующего служить для нее только материалом, а должна заниматься анализом и разработкой его, тою или другою его постановкой по известным научным приемам и методам. И в этом отношении разуму приходится показать свое широкое участие: во-первых, силою своей самодеятельности он должен не поверхностно, а по возможности глубже, раскрывать и уяснять смысл догматов, поставляя их в гармоническое отношение к научным понятиям и воззрениям; кроме того, деятельность разума может и должна также выражаться и проявляться в опровержении разных возражений против христианских догматов. Далее, во-вторых, разум должен облекать христианские умозрительные истины в известную форму, выражая их, по возможности, более понятным и ясным языком, а также должен показать величайшее значение и внутреннюю связь их, и

необыкновенную логическую последовательность всей системы откровенного учения».

Таково умозрительное богословие—эта догматическая философия. Оно жалко и бесплодно, у него нет ни глубоких корней, ни широких перспектив Оно есть дело исключительно ума, у которого подрезаны крылья. Богословие подходить к догматам только силою ума. но они непостижимы для ума На долю богословия остается второстепенная работа: оно есть привратник, для которого недоступно святилище Истины. Это и есть то богословие, на котором тяготеет заслуженное презрение со стороны представителей науки и философии.

В новом богословии все дело ставится по-иному, оно становится на совершенно новый путь, окончательно преодолевая старую схоластику. В нем строго различаются наука и философия, в нем преследуются две разные задачи—научная и философская.

Богословие есть прежде всего наука, в строгом смысле, этого слова. Уже давно, в широкой области богословия, получили вполне научный характер фундаментальные, или элементарные богословские отрасли—учение о писании (библиология) и учение о предании (церковная история). В самые последние дни научный метод вносится и в область систематического, лучше сказать, положительного богословия. По новому взгляду, догматика есть не что иное, как наука о догматах. Здесь фактом, подлежащим научно-богословскому исследованию, является догматическая формула. Догматика и должна быть наукой о догматической формуле, историко-филологическим исследованием ее. «Задача научно-критической догматики 1) в том, чтобы с наивозможной точностью определить границы догматического, т. е. церковно-обязательного в вероучении, именно а) перечислить все церковно-обязательное (в вероучении) и б) отметить грань, до которой простирается каждый догмат и вся догматическая область,—и 2) в том, чтобы наивозможно ясно установить смысл догматических формул. Конкретнее, научная догматика должна определить источники церковных догматов и восстановить историко-филологический генезис догматических терминов. Воздержание от всякого истолкования догматов, от внесения в систему всего

субъективного (личные мнения) я спорного, всего рассчитанного на удовлетворение любознательности, гностического зуда—подразумевается в качестве достоинства такой догматической системы». Можно видеть, что при таких задачах догматика имеет возможность быть вполне научной и что даже, такие задачи могут быть решены только научными средствами. Вопрос о взаимном отношении откровения и разума, об участии разума в догматическом творчестве, о компетентности разума в деле богопознания— не имеет к научной работе догматиста ни малейшего отношения. Он никак не входить в русло догматического творчества,—для него наличная догматическая формула есть всецелый факт, который он и исследует со стороны научной, историко-философской и филологической. Нужно строго различать между Богословием существенным и богословием техническим. Существенное Богословие есть слово или учение о Боге, и такое слово о Боге может быть только словом самого Бога: Божие слово о Боге. Научное богословие никак не совпадает с этим—существенным Богословием, не носит ни одной черты этого Богословия: оно есть лишь наука о Богословии. Равным образом, «догматическое богословие» есть то богословие, которое содержится в догматах: символ веры—вот собственно догматическое богословие, а догматика не есть догматическое богословие, она есть лишь наука о догматическом богословии. А наукой о догматическом богословии догматика является в самом полном смысле. Богословие есть наука, в которой для разума не полагается никаких границ более тех, какие существуют для разума, для познания, во всякой науке. Он здесь вполне компетентен; он сам ставить здесь вопросы, и вопросы эти могут быть решены только его средствами. Как учить по такому-то пункту церковь, и как учить тот или другой отец церкви? Когда был формулирован тот иди другой догмат, из какой философии заимствованы его термины, что они там обозначали, в каком смысле они вышли в догматическую формулу? Все это вопросы чисто научные; из их круга научная догматика не должна выступать, но в их границах она вполне компетентна. Итак, богословская наука есть прежде всего догматика, т. е. учение о

догматах, наука о догматическом богословии. Мы уже видели, что научное богословие не исчерпывается догматикой: оно есть сверх того наука о христианской жизни, что называется нравственным богословием. Нравственное богословие и должно быть наукой о христианской жизни—личной (духовной) и церковной. Не чем иным, как наукой. Не ее дело—научать христианской нравственности, проповедовать, воспитывать в христианской жизни: ее задача—дать учение о христианской жизни, и только. Положительная богословская наука есть учение о догматах и учение о христианской жизни. Но наиболее типично из этих учений, для богословской науки есть догматика, чему вполне соответствует то обстоятельство, что догматика в действительности наиболее разработана, тогда как нравственное богословие есть наука не установившаяся. Решительно можно сказать, что положительная богословская наука есть собственно догматика, т. е. наука о догматах.

Понятие о богословии, как науке, о богословской науке, постулирует новую сферу богословской мысли—христианскую философию. Богословская наука не только в виде учения о писании и учения о предании (церковная история), но и в виде положительного богословия, как наука о догматах (и наука о христианской жизни), не имеет природы конструктивной, созидательной, еще не дает христианского мировоззрения, христианского жизнепонимания,—она по своей природе всецело объективна. Рискуя быть неправильно понятыми, мы можем сказать: науку о христианских догматах может излагать, как и быть церковным историком, даже неверующий ученый. Константин Великий рассуждал с отцами Никейского собора о единосущий, не будучи даже оглашенным. Или, по крайней мере, скажем так: в богословской науки, в строгом смысле этого слова, вера не должна проявлять своей созидательной силы, в ней не должно быть места ничему субъективному, в ней не может раскрыться вся творческая потенция личной веры, и не могут найти удовлетворения все запросы верующего сердца. Для всего этого место не в богословской науке, а в христианской философии, которая должна быть отмежевана от науки и построиться своим собственным методом. Христианская философия, система религиозной мысли,

должна быть разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа, и она построяется единственно методом субъективным, представляет из себя явно личную религиозную мысль. Христианская философия есть уже всецело плод верующего ума, оценивающего сердца, а не дело логики, дискурсивного мышления; поэтому она имеет ближайшее сродство с нравственным учением о христианстве, как с наукой о христианском опыте, о христианской жизни. В отличие от старого рационалистического богословия, христианская философия менее всего идет навстречу гностическим исканиям и нимало не связана ограниченностью человеческого знания. Как в научной области нового богословия преодолевается старая схоластика, так преодолеваются рационализм и гностицизм и в философской части нового богословия, в христианской философии. Утверждаясь на богословской науке и будучи в этом смысле научной, христианская философия уже не есть богословская наука: она имеет дело с христианским опытом, который обрабатывает и систематизирует особым, субъективным, методом. В результате христианской философии получается не общеобязательная рациональная истина, логическое построение, а субъективное жизнепонимание, которое отвечает запросам собственного сердца и действует на умы интимно, ищет созвучных сердец, объединяет родственные души. В отличие от старого рационализма, христианская философия, научная по своей основе и субъективная по методу, имеет дело не с умозрительной богооткровенной истиной, которая требует веры и доступна разуму лишь с формальной стороны, а с содержанием догмата, с наполняющим его формулу мистическим опытом. В отношении к собственному опыту, в деле его систематизации, христианский философ является неограниченным господином. Он ответвляется от исторически данного ствола, он вкушает единого для всех Христа, но воспринимает Его лично, идет в Нему своим путем. Объективно, догматически Христос понимается всеми членами церкви единомысленно, но опытно Он постигается неисчислимыми путями. Христианский философ и укореняется в глубине собственного опыта. Он не только не связан необходимостью повторять старое, не только может разнооб-

разить общеобязательные формулы добавлением личных мнений; нет, он может, опираясь на личный неповторяющийся опыт, сказать новое слово, осветить христианство с совершенно новой стороны,—и не только может, но и должен, ибо в новизне опыта, в оригинальности религиозной мысли, единственное основание для появления системы христианской философии. И нет предела оригинальному творчеству в этой области, ибо нет предела разнообразию личных опытов.

Достаточно сравнить схоластическую систему догматической философии с идеей нового богословия в двух его частях: богословская наука и христианская философия, чтобы видеть все убожество схоластической системы, все превосходство христианской философии пред старой догматической (умозрительной) философией. Но если мы представим себе догматическую, или умозрительную философию в возможной чистоте от старых схоластических приемов мысли, все-же она не может быть христианской философией. Христианская философия, как дисциплина, отличная от специальных богословских наук, должна быть единою для всех частей христианской мысли, всеобъемлющею. Между тем догматическая, умозрительная система не может иметь такого всеобъемлющего значения. Именно: она не вмещает в себе нравственно-духовного опыта.

Богословская система, ставящая своим центром догматику, имеющая догматическую ориентировку, признает нравственное богословие в качестве практически-прикладной дисциплины. Но как практически-прикладная дисциплина, нравственное богословие не заслуживает и названия науки. Отсюда презрение к нему у богословов старой школы. Даже в 1900 голу проф. П. И. Горский-Платонов идеал (Голос старого профессора стр. 16): «Богословие нравственное, богословие пастырское, только по преданию, идущему от средних веков (?), принято называть науками, хотя научного содержания эти якобы науки не имеют никакого. Они даже не сумели выработать для себя удовлетворительного названия. В самом деле theologia moialis, theologia pastoralis—что это такое? Конечно, не нравственное учение о Боге, не пастырское учение о Боге, а скорее: Божие учение о нравственности, Божие учение о пастырстве. Где же

тут, или к чему тут пристроиться понятию о науке? Читай десять заповедей, читай нагорную беседу Спасителя, или: читай пастырские послания апостола Павла, читай: Златоуста. А дальше что? Дальше пускайся, по мере дарования и охоты, в красноречие, в риторику, в пустословие». П. И. Горский и подобные ему богословы не догадывались, что они сами виноваты в низком уровне нравственного богословия, что на них исполнялась в данном случае пословица: «по Сеньке шапка»: они могли принимать только в таком жалком виде нравственное богословие потому, что они и не подозревали возможности иного, сверх теоретического,—духовно-опытного познания Христианской Истины, которое осуществляется в независимой от догматики дисциплине—науке и философии. В богословской системе, построяемой под догматически -объективным углом зрения, под господством догматики, строго говоря и не может быть места для нравственного богословия, как для науки о христианском опыте и даже как для практически-прикладной дисциплины. Догмат есть церковно-общеобязательное верование; в практике ему соответствуют церковно-обязательные правила деятельности, которыми определяется литургическая и каноническая церковная практика. В догматической системе практически-прикладными дисциплинами являются собственно каноника и литургика: где же туг место для нравственного учения, для науки о христианском опыте? И естественно, что в старом богословии нравственное богословие оказалось мертворожденным детищем. Проф. С. С. Глаголев в ст. о Богословии, напечатанной первоначально в Прав. Богосл. Энцикл. (изд. Лопухина) т. II (1901) и потом перепечатанной в книге Пособие к изучению основного богословия (1912). имел смелость признать такое положение дела. Проф. С. С. Глаголев принадлежит всецело в старому богословию, но его статья выгодно выделяется из литературы этой школы последовательностью мысли. Он разделяет богословие на теоретическое и практическое Теоретическое богословие есть догматика. К догматике относится и раскрытие религиозно-нравственных истин, так что нравственное богословие есть ветвь богословия догматического, разросшаяся до размеров самостоятельной науки. Нравственное богословие есть часть единого теоретического

богословия, но оно не есть «богословие практическое, учащее о том, как жить по вере и других приводить к вере» Это задачи прикладных богословских наук, среди которых нет нравственного богословия. «О религиозно-нравственных заповедях говорит богословие теоретическое, но тому, как осуществлять их, учит богословие практическое. Первое дает общие формулы, второе показывает способы применения их к частным случаям. Заповедь «люби ближнего, как самого себя» есть формула, но совокупность правил, как наставлять русского крестьянина истинам веры и нравственности, т. е. как выражать свою любовь к нему наилучшим образом, есть практическое руководство. Любовь к ближнему выражается в молитве, в религиозном обществе должна выряжаться в общественной молитве. Правила о том, как устроять молитвенные или богослужебные собрания, составлявшиеся под влиянием исторических обстоятельств, и суть правила практические. Прикладных практических наук может быть очень много. Между важнейшими из них являются литургика и церковное право. К наукам практического богословия относится пастырское богословие, катехетика, гомилетика, аскетика. Все практические науки свои исходные начала находят в богословии теоретическом». Итак, круг богословских наук распадается на два отдела: богословие теоретическое—догматика, которая может и не уделять части своей богословию нравственной}, может одна справиться с своей задачей, и прикладные практические науки, среди которых нет нравственного богословия.

В догматической системе нет места нравственному учению. Это значит, что догматическая философия, воздвигаемая по объективному методу, не имеет доступа к духовной жизни, к христианскому опыту, который остается для нее неуловимым. В ней нет места тому, что в христианстве есть самого драгоценного, наиболее глубокого, что составляет самую жизнь христианскую, образует христианскую личность, что есть дух и смысл христианства, по чем томится человеческое сердце, чем христианская религия животворит и питает душу человеческую. Меня всегда изумлял официальный состав богословских наук: все предусмотрено, все подразделено между отдельными

преподавателями, из которых каждый знает свою конуру и ни один не вмешается в сферу другого, но забыто и никакой дисциплине, никакому преподавателю не уделено самое главное, единое и нераздельное, забыто само христианство, как драгоценная жемчужина, как высшая в мире ценность, забыто его собственное «сокровенное» содержание, его душа. Пусть в духовную школу войдет верующий христианин, уже наставленный и воспитанный опытными пастырями и духовными старцами, и желающий свою веру, свою духовную жизнь осветить светом науки, осмыслить богословским разумом. Куда же. к какой из богословских наук ему обратиться?

— Мне бы узнать о том, что происходит между Христом и душой, о настоящей, подлинной Христианской Истине, о ее сладости, о ее разуме и смысле.

Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии: ουσια, φυσις, θελημα. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, а о том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет, Язык его к таким темам совершенно не приспособлен. Не угодно ли поспорить о transubstantiatio, о δυοφισυς?

— Я этим не интересуюсь.

Нравственное богословие учить об обязанностях, добродетелях и пороках. «Обязанности христианина в отношении к Богу. Грехи, противные вере: суеверие, холодность и равнодушие к вере, сомнение и скептицизм, богоотступничество, неверие. Обязанности христианина по отношению к себе самому»... Все это слишком поверхностно, дробно, механично. Ни слова о свободе и духе, о христианском смысле жизни, о собственном содержании христианской идеи.

Литургика, каноника....

Науки о христианстве нет среди множества наук, на которые распадается богословие. Такою наукою может быть только нравственно-субъективное учение о христианстве, христианская философия.

В то время, как догматическая система богословия не обнимает содержания христианской философии, того, что

есть, в христианстве наиважнейшего, христианская философия, напротив, не исключает догматического богословия, отводит ему свое место.

Христианская философия составляется по субъективному методу; она имеет дело с интимной стороной христианских фактов, с их внутренней ценностью и смыслом. Но это не значит, что ее выводы не могут быть выражены объективно. Отношение между субъективным и объективным познаниями подобно отношению между рядами причинным и телеологическим, которые взаимно обратимы. Всякий тезис субъективного постижения может быть переведен на язык объективного познания. Это возможно. Это и психологи чески естественно, подобно тому, как мы видим солнце двигающимся по небосклону и после того, как узнаем, что вращается земля. Объективное выражение духовно-опытного познания, мистического постижения, во многих отношениях и целесообразно. Духовный опыт можно сделать общепонятным лишь придавая ему теоретическую, абстрактную формулу. Поэтому общественное преподавание и оглашение не может обойтись без объективной системы. Догматика это специфически школьное богословие. Она дает простор доказательствам. К ней примыкают апологетическое и полемическое богословие. Так субъективно-мистическое познание облекается в рациональные понятия. Настаивая на самобытности субъективно-мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости ни полезности рациональных приемов мысли. Однако мы в праве желать, чтобы рациональное облачение религиозной мысли применялось сознательно—с ясным сознанием его границ и целей. Объективно-рациональные понятия в религиозной системе мысли допустимы лишь в той мере, в какой они покрывают религиозный опыт, обнимают мистическое содержание, поскольку они не отрываются от духовной действительности, пока они не начинают жить мнимой самобытной жизнью. Субъективно-мистическая ориентировка христианской философии не исключает применения объективно-рациональных понятий,—она не мирится с рационализмом, с объективизмом. Она не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно-мистического опыта, чтобы, говоря иначе, религиоз-

ная система удовлетворяла человеческой любознательности. Вкусивший сладости духовного познания уже не может иметь вкуса к гностическим спекуляциям. Лаборатория, разлагая воду на составные элементы, оставляет не прикосновенным житейское употребление воды; она довольствуется своими научными целями. Духовная философия не посягает на социальное применение объективно-рациональных понятий; в своем исключительном ведении она оставляет сокровенные глубины религиозного познания, внутреннее содержание рациональных понятий религии. Различие между рационально-объективной системой христианской философии и ее субъективно-мистической ориентировкой устанавливается не на поверхности практических достижений церковного общества, а в глубине бескорыстных запросов собственного сердца. Христианская философия не нужна для ближайших целей церковного оглашения и школьного преподавания; она необходима тогда, когда поднимается вопрос о пересмотре установившихся понятий и норм, о реформе современного религиозного сознания, обновлении застывших порядков, фундаментальной перестройке духовного здания. Она необходима тогда, когда нужно спуститься в сокровенную лабораторию духа, где впервые определяются духовные ценности, в ту подземную глубину, где зарождаются самые корни духовного древа. В эту глубину и ведет бескорыстный, по живой запрос верующего сердца, в этой лаборатории владыкой и созидателем, безапелляционным законодателем и судией является свободный дух христианина. Кому удалось спуститься в эту глубину, побывать в этой лаборатории духовных ценностей, тот и может применять рационально-объективные формулы с полным сознанием их служебного значения. Напротив, объективном, как система религиозной мысли, не удерживается на утилитарной роли объективных религиозных понятий, бессознательно он перескакивает за служебную границу их, он удовлетворяет гностической жажде, раздраженной любознательности. Вот пункт, где должен совершиться выбор между объективной системой религиозной мысли и нравственно-субъективной (мистически-субъективной) системой христианской философии. Это есть выбор между бесплодным, хотя и корыстным гностицизмом.

этой философией дурного вкуса, и многоплодной в интимном постижении, богатой внутренним содержанием и чреватой результатами, хотя и бескорыстной по мотивам, духовной философией. Средний же член, рационально объективное облачение духовного опыта, и психологически неизбежное и целесообразное в деле церковного оглашения и школьного преподавания, сохраняется неприкосновенным.

Еще более того можно сказать о взаимном отношении между догматическим богословием и христианской философией. Что такое догматы? Это верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности церковью. А верования естественно возникают на почве духовного опыта Духовный опыт есть переживание и верующее признание религиозных, абсолютных ценностей. Духовная ценность, сама в себе несомненная для верующего сердца, ставит целый ряд вопросов христианскому уму, составляющих в совокупности религиозную метафизику. Это вопросы: каково премирное происхождение этих ценностей, какова их запредельная судьба? Кто верует в абсолютную ценность духовного блага, признает Христа Богом, тот не может не веровать и не надеяться, что Божие всеведение и всемогущество ручаются за сохранность духовного блага среди конфликта мировых сил и за его трансцендентное значение. Христианский опыт, организованный верою, служить источником, из которого возникает ценный рой верований-гипотез, индивидуально разнообразных. Церковь некоторые из этих верований возводит в достоинство общеобязательных догматов. Верования-догматы имеют широкое практическое значение: они порождают мотивы верности христианина духовному благу. Объяснение человеческой истории грехопадением и искуплением, упование на благодать Божию, ожидание загробного воздаяния праведникам и грешникам, чаяние нового неба и новой земли, в которых обитает правда Божия,—все это укрепляет верность христианина своему званию. В этом нравственное значение догматов, или догматическое обоснование христианской нравственности. Как ни важно оно в практическом отношении, как ни многоплодна развернувшаяся в церковной истории около догматов психика христиан, ярко проявившаяся и в церковном искусстве, в прин-

ципиальном отношения нравственное значение догматов, не высоко. По разъяснению святых отцов и новейших авторитетных богословов, мотивы в жизни христианина не должны играть значительной роли, они полезны на первых ступенях духовного возрастания, усовершившийся христианин должен творить добро по бескорыстной любви к Богу. Много важнее соприкосновение верований-догматов с духовным опытом по другой стороне,—возникновение самих верований-догматов из недр духовного опыта, что можно назвать нравственным или мистическим обоснованием догматов. Сами верования-догматы вырастают на почве духовной действительности, ею постулируются. Они определяются содержанием духовной реальности. Каков человек, какова его вера, таковы и его верования, и чаяния, таковы его религиозные представления. Это ветвь, появляющаяся на стволе христианской жизни. Обратное воздействие верований-догматов на жизнь не препятствует тому, что они имеют своим корнем духовный опыт, и это наиболее существенно в отношении верований к жизни. Верования нужны для духовной жизни, как для государства нужна армия, они укрепляют и охраняют веру; но как армия не долита управлять государством, так и верования должны соответствовать духовному благу, стоять на его высоте, быть полезными для духовного роста, питаться соками духовной реальности, не отрываться от нее, вечно обновляться ее содержанием. Христианская философия, как диалектика духовного опыта, не может не ценить верований-догматов, дает им наиболее глубокое оправдание, по сама она независима от догматики, ибо вырастает на том, что первоначальнее верований. Она роет глубже того слоя, к которому принадлежат верования. В то время, как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, -истоками верований.

Высшая ступень нравственного учения о христианстве есть христианская философия, и эта именно христианская философия, вырастающая из нравственного учения о христианстве, организующая духовно-мистический опыт, а не догматическая система, есть подлинная—по творчеству, глубине:

30 —

и всеобъемлемости—система христианской мысли, христианская философия.

Христианская философия—вот что, во-вторых, ставлю я на место старого нравственного богословия.

__________

Что такое нравственное учение о христианстве и вырастающая из него христианская философия в сравнении с умозрительной системой? В чем главный, основной характер этого направления религиозной мысли сравнительно с другими направлениями—догматизмом, гностицизмом, мистицизмом, эстетизмом? В его жизненности Здесь христианство рассматривается как жизнь, как религия жизни, а не как понятие, или решение метафизической проблемы. не как опыт, отрывающий от жизни Глубочайший смысл нравственной категорий и состоит в рассмотрении предмета в рамке жизни, в приложении к нему вопросов, что он, как момент жизни, в конкретном переживании, что он для жизни? Субъективный метод, духовно-мистический опыт—все это бьет из того же родника: жизнь, опыт, как центр всего, как последний критерий ценности, истины. Нравственно-субъективная оценка христианства, познание его духовно-мистической основы—означает познание его из глубины жизни

Но как живой (факт, как конкретное переживание, христианство есть островок в неоглядном море живой жизни, а христианская философия есть часть философии жизни. Пусть это островок центральный, пусть эта часть наиважнейшая, решающая, но все-же часть. В том и заключается особенность нравственного учения о христианстве и христианской философии среди других богословских наук, что эта наука, единственная, предполагает живого, конкретного, исторического человека,—не в абстрактно-догматическом учении о грехопадении Адама, о спасении во Христе, о спасающей благодати, а в живой диалектике его сознания, запросов сердца, духовных оценок. Христианство, как живой опыт, существует только в диалектической связи с естественным сознанием, как зерно может дать росток только в почве. Христианство существует реально, не как понятие, а как живое переживание, только в сознании человека,

только в диалектическом переходе к нему от естественного сознания, в возрождении человека.

Но жизнь противостоит христианскому сознанию не в беспорядке психического распада, а в высшей организованности естественного сознания, в виде философии жизни. И как бы ни важен и решающ был христианский момент жизни для самой организации естественного сознания, для философии жизни, самобытность философии жизни ни малейшим образом не ослабляется. Как педагог, воспитывая сына и наследника, готовит в нем свободного творца жизни; так и христианство призывает человека к свободному творчеству. В недрах самого христианства, в его духе, заложен призыв человека к свободе, к самосозидательному решению мировой задачи. То и прибавляет человек к христианству, что он то же евангельское слово произносит и осмысливает как человек. Толки о развитии или совершенствовании христианства удручающе нелепы: евангелие никогда не может быть превзойдено. Идея третьего завета таит в себе, как идея бесконечного прогресса, отрицание всякого смысла истории, непроглядную бессмысленность мирового процесса. Прогресс несомненно существует, но он образует верхнее, поверхностное течение в мировой истории, ниже которого совершается обратное течение. Глубину мировой жизни нужно представлять в обратном порядке: наиболее совершенное в ней лежит в начале, а не в конце. Первый человек, реальный Адам есть подлинный Адам Кадмон, скрывавший в себе, не в смысле идеи, а в смысле конкретного зародыша всю грядущую историю, как в новорожденном младенце уже завита вся его судьба. Так и во Христе уже осуществлено все христианство, и оно уже не может существенно, в основном, совершенствоваться. Как вся естественная история идет от Адама, главы человечества, так и Христос есть глава всего духовного человечества, глава всей последующей истории до скончания века. Дух Святый уже ничего нового не прибавляет к делу Христа: Он лишь повторяет Иго дело в человеке. Прибавить к христианству может лишь человек—не в смысле совершенствования христианства, а в смысле повторения или перерешения христианской задачи человеком от себя. Христианство носит

в себе ограниченность не в том смысле, что возможна более совершенная религия, чем христианство, а в том смысле, что оно слишком возвышенно, чтобы сказать последнее слово, которое остается за человеком именно потому, что он умален пред ангелами, к увенчан славою и честью. Христианство есть половина жизни, правда, половина абсолютная, но все-же предполагающая другую, относительную половину, которую совмещает с христианством человек. Он и призывается евангелием к произнесению последнего слова. Евангелие говорит ему: «ты», лишь сам он может сказать от своего лица: «я». «Здесь еще раз укажем на разницу между принципами системы догматическим и христианско-философским. Принцип догматический от человека требует только послушания, так как догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе. Сказать то же на языке методологии наук о духе— христианская философия сама передает свое дело философии жизни. Последняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективным методом, есть система философии жизни. Задержать мысль на христианской философия можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданием философии жизни.

Философия жизни созидается тем же, что и христианская философия, субъективным методом, который здесь раскрывается в психологической элементарности и научности. Нравственно субъективно и духовно мистически в этой системе обозревается и оценивается вся конкретная жизнь человеческая во всей ее непринужденности, познается смысл жизни в ее собственных терминах.

Философия жизни—вот что я, в-третьих, ставлю на место старого нравственного богословия.

Более подробно о философии жизни ныне я не буду говорить, и я упоминаю теперь о ней в интересах собственно богословия. Идея христианской философии имеет существенное значение для построения философии жизни, которая ведь обнимает христианство, как высший поворотный пункт в истории и психологии человека, обусловливающий самую постановку философии жизни. И обратно: идея фило-

софиии жизни, идея оправдания жизни служит существенным условием наиболее правильного, наиболее глубокого построения христианской философии. Нравственное учение о христианстве находит свое завершение в христианской философии, а христианская философия правильно освещается идеей философии жизни.

Философия жизни, как нравственно субъективная, духовно-мистическая философия, представляет из себя особый тип философии, который к другим направлениям философии относится так же, как христианская философия относится к другим направлениям религиозной мысли. Борьба итого типа мысли с философским объективизмом (позитивизмом, рационализмом, идеализмом) определилась в истории философии раньше, чем в истории богословия, хотя и здесь субъективный тип мысли сложился лишь в новейшей истории философии и в строгой последовательности свойствен лишь нашим дням. Я укажу кое-что из относящейся сюда иностранной философской литературы.

Здесь раньше других должны быть названы моралисты-мистики нового времени, выдающиеся энтузиазмом речи, но не приведшие своей мысли в систему: Эмерсон (Essays), Карлейль (Pastandpresent,—Sartorresartus и др., также ThecorrespondenceofThomasCarlyleandRalphWaldoEmerson), Киркегоор, Метерлинк (Le temple enseveli,—Le trésor des humbles— La sagesse et la destinée и др.), отчасти Ницше и Гюйо. Другой ряд составляют систематические мыслители, следующие за Кантом, Фихте, Шлейериахером и Фейербахом с более или менее удачным уклоном к историко-психологическому эмпиризму: Лотце, Дильтей (кроме ранее названных сочинений можно отметить Das Wesen der Philosophie в Systematische Philosophie), Эйкен (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit,—Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt Neue Grundlegung einer Weltanschauung,—Grundlinien einer neuen Lebensanschauung,—Der Sinn und Wert des Lebens и др.), Риккерт. Сабатье (Esquisse d’une Philosophie de la religion d’après la psychologie et l'histoire, —Les religions d’autorité et la religion de l’esprit). Нельзя не упомянуть прежних метафизиков-мистиков Шеллинга и Равессона и новых мыслителей мистического направления, Бергсона и Джемса; заслуживают из числа метафизиков осо-

богоупоминанияанглийскиеавторытеорииреализацииличности (the theory of self-realization): Green (Prolegoinena to ethics), Bradley (Appearance and reality,—Ethical Studies), Seth (A study of ethical principles), Mackenzie (Manual of ethics). Родственна с этою теорией теория личного идеализма (personal idealism), сторонники которого выпустили в 1902 г. сборник этого имени: Personalidealism. Philosophical essays by eight members of the University of Oxford. (Однакоещев 1901 г. Howison издалкнигу The limits оf evolution and other essays, illustrating the metaphysical theory of personal idealism). Также Priagle-Paltison (Hegelianism and personality,—Man’s place in the cosmos), Gibson (A philosophical introduction to ethics. An advocacy of the spiritual principle in ethics from the point of view of personal idealism). Чрез Шиллера (F. C. S. Schiller), одного из участников сборника Personalidealism (ст. Axiomsaspostulates), с теорией личного идеализма поставлен в связь прагматизм Джемса (W. JamesPragmatism. А new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy, егоже The will to believe, and other essays in popular philosophy; здесьжеможноназватьиегоглавныйтруд The varieties of religious experience. A studyinhumannature), которому Шиллер придал более этический уклон, соответственно с чем и назвал его гуманизмом (Humanism. Philosophical essays,—Studies in humanism,—такжев Intern, journal of ethics 1908: The ethical basis of metaphysics). Принцип личностиполагаетсявосновуэтикиуопирающегосячастьюнаПлатонаиещеболеенаАристотеляПаульсена, чтоонназвалэнергетизмом (System der Ethik mit einem Umriss der Staats—und Gesellschaftslehre,—такжестатьяв Systematische Philosophie) u Липпса (Die ethischen Grundfragen). Сюданужнопричислитьиспециальнуюлитературупотеорииценности: Ehrenfels System der Werttheorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Weites (1901). Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch ethische Untersuchungen zur Werttheorie (1891), Ritschl Über Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1898), W. Ml. Urban Valuation. itsnatureandlaws (1909), Риккерть Ценности жизни и культурные ценности (Логос 1912-1918 г.), О системе ценностей (ib. 1914)...

Если читатель, знакомый или по ознакомлении с названною литературою, скажет мне, что здесь названы авторы разнообразных направлении, но укладывающихся в одно русло, и что все они, в совокупности, сделали слишком мало, почти ничего не сделали, для построения духовно-субъективной философии, то я не буду с ним много спорить. .

__________

Я наметил программу своей кафедры в высшем, творческом этаже ее. Учебный вид ее—это Систематический курс нравственной философии, или Этика. Из элементарных дисциплин философии—Логики, Этики и Эстетики учебной формой нравственного учения о христианстве, христианской философии и, в последнем итоге, философии жизни служит не логика, не эстетика, а этика. Этика узка для нравственного учения о жизни, для нравственно-мистической философии, но только в терминах этики можно учебно выразить идею этой философии. Сказать учебно, философия жизни есть, конечно, этическая система, нравственная философия, а не система гносеологическая и логико-метафизическая, не система эстетическая. Этика, как учебная форма духовно-мистической философии, уже не может быть позитивной этикой. Мало того, она не может быть и просто идеалистической и, в частности, формалистической этикой: она должна воспринять отделенным образом духовно-мистическое начало, которое должно придать ей во всех частях особый характер, специфическое направление. И все-же она останется этикой, будет решать те же проблемы этой дисциплины, которые ставятся во всякой этике.

Систематический курс нравственной философии, или этика—вот что я ставлю в учебном смысле на место старого нравственного богословия. Это — философская, а не богословская наука. Такою ее и нужно признать. Как одна из наук духовной школы, этика необходимо примет не только характер философии жизни, но и определенное, специфическое направление христианской философии и нравственного учения о христианстве. Тем не менее она (подобно логике, психологии) останется философской наукой, будет исходить из естественных начал нравственной

жизни. И не трудно оправдать наличность этой философской науки среди круга наук-духовной школы. Христианство предполагает естественную почву, в которую оно бросает свои семена. К восприятию его, к познанию его ценности, к его оценке человек должен быть естественно подготовлен. Такою почвою оказывается нравственность. К христианству приготовляет и его реализует нравственное сознание, а не логическое, не эстетическое развитие. Поэтому учение о нравственном сознании человека имеет—более непосредственно, чем логика, эстетика,—богословский интерес, уместно в духовной школе, не заменяется богословскими науками. И оно должно сохранять характер самостоятельной науки, ибо оно и нужно, как учение об автономном нравственном сознании. И формально этика не может слиться даже с нравственным учением о христианстве, с христианской философией и с философией жизни, не говоря уже о догматическом или нравственном богословии. Не трудно смастерить руководство к нравственному богословию, в котором введение, или одна глава, будет соответствовать этике, другая будет содержать догматическое учение о нравственной природе человека, третья—христианскую философию, четвертая—аскетику и пр. Такое руководство не может претендовать, как любая христоматия, на познавательную ценность. Чтобы иметь научное значение, этика должна представлять собою особый курс, как равным образом в виде особых курсов должны излагаться и христианская философия и философия жизни...

___________

Я вам представил полную программу своей науки. Наиболее важным и типичным является ее верхний, философский этаж, в центральной части—христианская философия. Типичность этой системы наиболее рельефно выражается в субъективном методе мысли. Субъективный метод есть метод нового богословия.

Субъективный метод, субъективизм.... Не одному из моих слушателей, не одному из моих читателей мерещились, при одном слове о субъективном методе, разверстые «врата геенны огненной», готовые поглотать и автора и будущих сторонников «субъективистической» системы

Но так ли страшен субъективный метод, как его малюют теряющие голову от страха охранители устоев?

Наиболее известно логическое и психологическое употребление термина субъективный. Отклонение мышления от логических норм под действием психических причин, нарушение объективной истины под влиянием личных пристрастий, воздействие чувства на мысль,—вот что чаще всего известно под субъективностью. Индивидуальные особенности, идиосинкразии, психической жизни, особенности ощущений, чувств, это также известно с именем субъективного. Индивидуальная ограниченность, — это синоним субъективного. Нужно ли говорить, что методологическое применение субъективизма не имеет ничего общего с этим логическим и психологическим смыслом субъективности?

Чтобы понять идею субъективного метода, следует из низшей области элементарной логики и психологии перенестись в высшую сферу систематического мышления и здесь сравнить его с методом объективным. Полный и характерный объективизм познания представлен в позитивизме. Как рассуждает позитивизм об историко-психологическом содержании человеческой жизни: о пороках и добродетелях, идеалах, верованиях, совести?. Все духовное содержание позитивизм объясняет генетически. Разлагая все сложные комплексы духовной жизни на простые элементы, для каждого из последних он подыскивает причинное объяснение, «рассматривает человеческие действия и стремления так, как если бы дело шло о линиях, плоскостях, или о телах». Обратимся, для примера, к книге Сутерланда Происхождение и развитие нравственного инстинкта. Автор ставит целью своей книги показать, как из потребностей духовной жизни, по мере их возникновения и развития, вырастает сначала с необычайною медленностью, а затем незаметно ускоряя свое развитие вместе с его поступательным движением, тот нравственный инстинкт, который, с сопутствующим ему разумом, составляет благороднейшее явление, когда-либо виданное на нашей планете. «Это развитие будет прослежено нами в его непрерывной постепенности, начиная от первобытного дикаря и кончая благороднейшими из представителей человечества — как биологический процесс».

Сам автор стоит вне духовного процесса, остается чужим для него, самое большее—любуется на него со стороны, эстетически. Так он, в частности, решает и проблему долга. «Когда, пишет он, симпатия у известной расы нашла свое выражение в правилах или законах, тогда поведение, согласное с средним уровнем этой симпатии, поддерживается всею силою общественного мнения, с его карами и порицаниями, с его наградами и одобрениями, тогда возникает чувство долга,—сознание, что отдельный человек должен сообразоваться, не только с тем, что ему говорит его внутреннее чувство, по также и с внешней средой — с тем, чего требует средний уровень его расы. Это чувство, усиливаемое санкцией прямых велений, соответствующих альтруистическим идеям данного времени, развивается в индивиде с самого рай него детства и вследствие этого принимает ту абсолютную, безусловную форму, которою характеризуется чувство долга, хотя в действительности она вполне относительна и зависит от характера данного народа и эпохи, в которую пришлось жить индивиду». Не только низшие ступени нравственного развития, но и высшие формы нравственного сознания автор окидывает тем же сторонним оком. «Но в своей наиболее благородной форме—продолжает он— нравственность является, когда симпатия, долг и самоуважение озаряются эстетическим чувством, когда доброе поведение вызывает тот энтузиазм, который вспыхивает внутри нас при виде чего-нибудь прекрасного. Когда достигнута та ступень развития, при которой идея прекрасного концентрируется вокруг доброго, чистого и правдивого, тогда нравственность приобретает наивысшую известную нам форму»... Так автор объясняет генетически нравственность, чувство долга, идеалы, но не вскрывает внутреннего содержания духовной жизни, не смотрит на нее с той стороны, с которой она обращена к самому субъекту, имеет внутреннюю привлекательность и убедительность: он все время говорит о других, но не о себе. Бейтам, основатель утилитарианской доктрины, в своей книге Введение в основания нравственности и законодательности направляет свои рассуждения не к нравственному деятелю, а к законодателю, научая его действовать на волю граждан

посредством удовольствий и страданий. Вообще, позитивизм не признает и не знает внутренней, субъективной природы духовного процесса, его интимной, изнутри постигаемой ценности. Поэтому позитивист может составить философию религии, лучше сказать—науку о религиях, а не религиозную философию,—философию нравственности, научную этику, а не нравственную философию. Напротив, что мы, верующие, скажем в опровержение позитивизма, в устранение его истолкования духовного процесса? Мы скажем, что генетическое объяснение религии, нравственности, права оставляет открытой принципиальную религиозную, этическую, правовую проблему, так как духовно-культурный процесс имеет внутреннюю сторону, интимную очевидность, доступен внутренней оценке. Подобно тому, как мыслительный процесс кроме психологической стороны имеет еще логическую природу, которая совершенно неуловима для психического объяснения; так и духовный, религиозно-этический процесс, кроме социально-психологической стороны, объясняемой причинно, доступен внутреннему сознанию, имманентному постижению, мистическому откровению. Историк, социолог, психолог могут причинно выяснить то воодушевление, которое охватывало участников крестовых походов, но сам я понимаю, постигаю внутреннюю красоту геройского поступка, христианского самоотречения, духовной свободы, я это постижение внутренней красоты духовного процесса обладает для меня полною убедительностью, самоочевидностью. Вот что мы, верующие, противопоставляем позитивизму. Но ведь это и есть субъективное, нравственно-субъективное, духовно-субъективно», рассмотрение человеческой жизни. Отказаться от духовного субъективизма, от духовной мистики—это значит всецело уступить позитивизму, отказаться от всякой святыни, от духовных убеждений, от духовного познания. Все это существует для субъекта, для духовной личности, и не может быть установлено чисто объективным путем. Объективным методом могут быть установлены лишь теоретические истины, а духовная истина — существует для сердца, для личности, для субъекта, открывается в сердце, в самосознании. Духовная истина не объективно познается, а субъективно (интимно, духовно-мистически) постигается.

О самопознании, как принципе духовной жизни, и о субъективности духовного познания, настойчиво говорил Г. С. Сковорода. «Мы, по его словам, в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса и обеспокоили недра земли ради металлов, размежевали планеты, допекались в луне гор, рек и городов, нашли накомплетных миров несчетное множество, отроим непонятные машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем стремление вод, что день, то новые опыты и дивные изобретения. Боже мой! Чего мы не умеем! Чего мы не можем! Но то горе, что при всем том, кажется, что чего-то великого недостает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чего-то, а что оно такое, не понимаем. Похоже на бессловесного младенца: он только плачет, не в силах ни знать, ни сказать, в чем ему нужда, одну только досаду чувствует. Сие явное души нашей неудовольствие не может ли нам дать догадаться, что все сии науки не могут мыслей наших насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да однако ж алчем; не утоляется, а рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буйными сестрами; чем изобильнее их вкушаем, тем более палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки прп госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус нн действителен. И что несытее, беспокойнее и вреднее, как человеческое сердце, сими рабынями без своей начальницы вооруженное?.. Чего ж оно не дерзает предприять? Дух несытости женет, наряд способствует стремится за склонностью, как корабль без кормчего, без совета, и предвидения, и удовольствия. Взалкавши, яко пес, с ропотом вечно глотая прах и пепел гибнущий, лихвы отчужденны еже от ложесн, заблудивше от чрева, минув существенную истукан душевною бездною внутрь нас гремящего сие: «Аз есмь сый». А понеже не исправилися, в чем для них самая нужнейшая надобность и что такое есть предел,

черта, и край всех на всех желаний и намерений, дабы все свои дела приводить к сему главнейшему и надежнейшему пункту, за тем пренебрегли и царицу всех служебных ей духов или наук от земли и в землю возвращающихся, минув милосердную дверь ее, отверзающую исход и вводящую мысли наши от низовых подлостей тени к пресветлой и существенной исте неувядающего счастья. Теперь подумайте, други мои, и скажите, в чем состоит самонужнейшая надобность? Что есть для нас лучше и саможелательнее всего? Что такое сделать вас может счастливыми? Рассуждайте заблаговременно, выйдите из числа беспутных путников, кои и сами не могут сказать, куда идут и зачем! Жизнь наша есть путь, а исход к счастью не короток. Если черповеет запад солнечный, пророчествуем, что завтрашний день воссияет светлый, а если зарумянится восток,—стужа и непогода будет сегодня, все говорим—и бывает так. Скажи пожалуй, если бы житель из городов, населенных в луне, к нам на наш земной шар пришел, не удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки столь искусно понимаем, и в то ж самое время вне себя стал бы наш лунатик, когда бы узнал, что мы в экономии крошечного мира нашего бессмысленны и совершенные трутни—нечего не примечаем и нерадим о удивительнейшей всех систем системе нашего тела. Скажи, пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени бестолкового математика, кой твердо разумеет циркуль, окружием своим многие миллионы миль вмещающий, а в маленьком золотом кольце той же силы и вкуса чувствовать не может? Или безумного того книжника дал бы нам по самой справедливости наименование, кой слова и письмы в 15 аршин разуметь и читать может, а тоеж Алфа или Омега на маленькой бумажке или на ногте написанное, совсем ему непонятно? Конечно, назвал бы нас ведьмою, которая узнает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем доме и слепа, и нерадива, и голодна. И чуть ли таковые мудрецы не из числа тех жен, своего дома небрегущих, коих великий Павел называет волокитами Я наук не хулю и самое последнее ремесло одобряю; одно то хулы достойно, что, на их надеясь, пренебрегаем вер-

ховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статье, полу и возрасту, для того отворена дверь, что счастье всем без выбора есть нужное, чего кроме ее ни о какой науке, сказать не можно. В ней обучается весь род человеческий сродного себе счастья и сия-то есть кафолическая, то есть всенародная наука». Но «никто не хочет от дел житейских упраздниться и очистить сердце свое, чтобы мог вникнуть в недра сокровенной, в святейшем библейском храме сладчайшей истины, необходимо для всенародного счастья самонужнейшей. Все науки, все промыслы и все нам милее, нежели то, что единственно нас потерянных находит и нам же самих нас возвращает. И сие то есть быть счастливым—узнать, найтить себя самого. Лицемеры, говорится нам, лицо небесное подлинно хорошо вы разбирать научились, а для чего не примечаете законов, чтобы вам, как по следу, добраться до имеющей осчастливить вас истины? Все вы имеете и умеете, кроме, что вас же самих вы найтить не знаете и не хощете. И подлинно удивления достойно, что человек за 30 лет живет, а приметить не мог, что для него лучше всего и когда с ним наилучше делается».

Еще яснее говорил о субъективности, сердечной интимности духовного познания проф. Юркевич. «В сердце основа религии и нравственности. Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве. Справедливо, что откровение сообщает человеку истины, недоступные для его разума: но также справедливо, что человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носить в себе зачатки и предрасположения к тому необыкновенному научению. Впрочем, этих зачатков и предрасположений мы не можем найти в области представлений и понятий, они открываются нам, как нечто не поддающееся описанию и определению, как подлинное чувство бесконечного, только в сердце. И если блаж. Августин, исследывая различные основания веры, сказал наконец: nemo credit nisi volens то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяется непосредственными влечениями и потребностями сердца. То же

и в нравственной сфере. Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи ии начала ума, противоречит свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила раждательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа и в своем непосредственном виде или с первом и основном явлении есть любовь к добру. Значение начал и общих правил разума в области нравственной можно выразить посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой—а не только представляемой— нравственной деятельности требуется светильник и елей (Мф. 25, 1—10). По мере того, как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем, между головою и сердцем—есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества. Нравственность есть заповедь, есть закон: но как о благодатном законе сказано, что он будет написал на сердцах обыкновенных людей, так и люди, предоставленные самим себе, являют дело законное написано в сердцах своих».

Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретно!! душевной жизни. Это—все, что внутренне переживается человеком, сознается, чувствуется им. Это— психическая область. Однако духовно-мистический, субъективный метод не есть метод психологический. Психология относится к естествознанию, и психологическое исследование душевной жизни, есть естественно-научное, объективное исследование. Психологическая наука не овладевает, не постигает душевной жизни интимно, внутренне: она не обосновывает религии и нравственности, не созидает духовной философии. Субъективная, душевная, духовно мистическая жизнь познается адекватно, в неразложимых образованиях, в той глубине и сложности, до которой не доходить Теоретическое познание, в том тончайшем ду-

ховном веянии, духовном аромате, который не уловим для психологической науки, но составляет подлинное содержание духовной личности—душевная жизнь познается путем установления ценностей. Духовная жизнь личности, сердце человека—в любви, в восприятии и созидании царства ценностей, и метод познания духовной, сердечной жизни, есть метод установления ценности. Как красота познается и творится эстетически, так и мир сердца познается и организуется методом духовной оценки. Субъективный метод духовной философии есть именно метод сердечного познания, метод отношения к нравственным ценностям. Метод духовной философии — христианской философии и философии жизни—есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни Творец духовной философии сознает, мыслит и чувствует в направлении сердца. Как теоретическое познание соответствует природе логической истины, как эстетическое творчество соответствует природе красоты, так и духовная философия, духовно-мистическое познание соответствует природе сердца, духовной личности. Теоретик мыслить абстрактными понятиями, художник мыслит образами, христианский философ, философ жизни мыслит живыми нравственными ценностями. Это есть духовная диалектика, разум сердца. Создавать духовную философию, значить создавать духовную диалектику: воспринимать и творить духовные ценности и устанавливать между ними связь, организовать их в царство ценностей. Это ость духовное познание, познание Духовной Истины, и нужно помнить, что познание бывает не только теоретическое, по и духовно практическое, и этим именно путем постигается Духовная Истина. Духовная философия есть высшая ступень духовного познания, его высшая организация. Эго совершенно своеобразное познание. Как истинный художник никогда не собьется на теоретический путь, так и духовный мудрец, моралист-мистик никогда не собьется на пути теоретического (абстрактного) объективизма и стихийно-безличного эстетизма.—Никогда не собьется он на путь теоретического объективизма. Это для него будет резать ухо, звучать диссонансом. Он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оцен-

ками, исключительно и последовательно ткет духовную диалектику, создает систему духовных благ. Духовная философия отыскивает, собирает, систематизирует духовные ценности, учить узнавать их, воспитывает вкус к ним, убеждает в их внутренней красоте, обнаруживает их гармонию. Объективное отношение к делу здесь невозможно; напротив, систематик религиозной мысли познает своею душою, мыслить кровью своего сердца, отрывает каждую мысль от своей души, говорит о том, что для него дорого и он обращается к живым личностям, ищет целой души, жаждет созвучных сердец, рассчитывает встретить друзей и врагов. Отличается духовная мудрость и от области эстетической тем, что она относится к нравственной сфере. Нужно различать низшую нравственность, как применение заповедей, как порядок обязанностей и добродетелей, от нравственности высшей, религиозной или мистической, как царства бескорыстных ценностей и благ, как мистики личности, мистики самосознания. Духовная философия имеет дело с высшей нравственностью, с царством духовных ценностей; тем не менее жизнь сердца есть нравственная сфера, что и отличает духовную мысль от художественного творчества. Искусство не имеет внутренней диалектики, тогда как нравственная жизнь сердца, царство духовных ценностей, невозможна без своего духовного разума, неизбежно выражается в духовной мудрости, в диалектической системе ценностей. Поэтому духовная философия, как диалектическая система ценностей, представляет собою характернейшую принадлежность сердечного познания, высший язык сердца. Что для ума и познании наука, что для красоты искусство, то для нравственной жизни сердца духовная философия, система субъективной духовной диалектики. Здесь Истина и Красота воспринимаются исключительно, как духовное благо; вся мудрость здесь глубоко практична, в высшем смысле жизненности, духовного опыта; все внимание здесь сосредоточивается на конкретных переживаниях, на духовном вкусе. Это сплошная интуиция души, непрерывная музыка сердца. И снова сказать—не вульгарная проповедь, не красноречивый призыв, не настойчивое внушение, с другой стороны—не бесцельное раздражение чувствительности, ибо

дело идет о самом познания Духовной Истины, о первоначальном установления духовных ценностей. Здесь действует задушевный разум, как орган постижения духовной реальности, и дело лишь в том, что эта духовная реальность испытывается не со стороны объективной достоверности, а со стороны духовной состоятельности, духовного вкуса. Испытанию подвергается познанная, если угодно, научно-познанная, (а не фантастическая, как в искусстве) действительность, историческая и психологическая, но действительность эта заново пересматривается по иному критерию, по суждению сердца, заново перестраивается в высшую духовную реальность. Для этого не требуется доказательств логической достоверности, запредельной осведомленности, предведения будущего, нет, достаточно лишь прислушаться к голосу собственного сердца: определяется интимная ценность явлений жизни, произносится над ними духовный приговор, все решается собственною волею. Этим путем открывается, на фоне объективной действительности, новая правда, иная самоочевидность, новая связь явлений жизни, новое освещение мировой истории. Для духовного познания единственно пригоден субъективный метод, и он, как только можно пожелать, плодотворен для духовной науки. Единственно только чтим методом можно, а им возможно вполне достигнуть до глубочайших корней мира ценностей, царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайне зарождения духовного мира, к рождающей силе Духа Святого, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца, клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо. Лишь этому бескорыстному, чуждому всяких личных пристрастий, свободному от умных расчетов, от давлений со стороны внешнего познания, чистому методу сердца удастся ответить на вопрос, в чем состоит высшая духовная ценность, которая служит мерилом всякого добра, всякого человеческого поступка, где высшая Божия правда, которая служит путеводною звездою нашей жизни. Эта высшая ценность есть та духовная реальность, при соприкосновении с которой сердце наше горит ярким и чистым пламенем, ради которого человек готов положить душу свою. На этот вопрос может ответить только

чистое сердце, и нужно беречь субъективный метод духовного познания от примесей познавательного объективизма (и художественного эстетизма). Как в жизни бывают люди ума и познания, (и бывают люди чувства и эстетики), и, наконец, бывают люди сердца и духовной жизни, так и духовная философия должна оперировать чистым субъективным методом, духовной диалектикой. Продукт последовательного применения субъективного метода к религиозно-этической философии есть духовная мистика, мистика самосознания: духовная мистика выступает в истории философии в качестве особого направления духовной мысли, особого типа философии, который почти не имеет прошлого и которому принадлежит будущее 1).

1) Опытом христианской философии, составленной субъективным методом, имеющей своею исключительною задачею—дать внутреннюю диалектику христианского самосознания, может служить моя система религиозной мысли «Основы христианства». Вот как рецензент (А. М. Туборовский) характеризует метод моей системы: «Тареев стремится проникнуть в интимную суть христианства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатах замысла, самая постановка такого задания весьма оригинальна и глубоко почтенна. Мы поняли все безусловное превосходство такой именно «философии» христианства. Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия, возьмем трагедию Шекспира: Король Лир. Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или наоборот, неподлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это — идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник, сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская»: никто, кроме Шекспира, не мог создать ее; должна же она кому-нибудь принадлежать, и тот, кто создал ее, является истинным «Шекспиром», автором «Короля Лира» и др. подобных шедевров. Ведь не имя создает славу творением, а наоборот, творения «возвещают». Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение— органическая часть целого, воспринимая его интуитивно, как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа Правильна ли во всех деталях такая реставрация,—другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения исчезнувшего вида

Вы, надеюсь, достаточно убедились в глубоком своеобразии моего «предмета», моей кафедры, моего богословствования, в его неизмеримой важности, в решительной типичности субъективного метода и духовной мистики. Но вы также видите всю новизну проектируемой мною христианской философии и ее непопулярность. Христианская философия с ее нравственно-субъективным методом нова. Ведь с классической древности и до наших дней высшее духовное творчество человека проявлялось в двух видах: в теоретической философии и в искусстве. Философия до нашего временя была только теоретической, объективной философией. Последним решением «проклятых» вопросов считалась только метафизика, в богословии — догматика. И только теперь намечается новый субъективный метод

Кроме того, испытывая непосредственное наслаждение от чтения «Короля Лира», с захватывающим дыхание водившем, а не холодными перстами он перевертывает страницу за страницей и находит то, что пропустил первый, что слабо ощутил второй, но что составляет всю суть, все очарование данного творения. И это «все» лежит вовсе не там, где предполагали прежние ценители-идеологи трагедии, не в ее согласии с разумом (ведь эго слишком элементарное требование от автора «Короля Лира»), не в нравственном характере произведения (общеобязательное требование), a в единственной, неповторяемой красоте творчества данной формы. Таково именно отношение Тареева к Евангелию. Он открывает в Евангелии, каждое слово которого характерно для божественной жизни, явившейся во Христе, самоценную—помимо и превыше разумности и добра, величину, «красоту» новой высшей формы откровения божественной жизни, в которой есть свой разум и свое благо. Разумеется, и для проф. Тареева церковные нормы сохраняют силу, но не в них он полагает главную тяжесть своего труда, а в личном переживании христианства. Вино требует для своего сбережения сосуда, «мехов», но по мехам, по этикетке нельзя судит о вкусе вина: для этого требуется опытная дегустация. Такую дегустацию христианства, содержащегося в нормах церковного учения, и совершает проф. Тареев, находя, что евангельское вино слаще всех существующих напитков, что оно есть божественный нектар. Конечно, у каждого свой вкус, и «о вкусах не спорят», и проба вкуса может быть ошибочной, но самый метод опыта, дегустации, есть единственный способ определения качества, ценности вина, имеющий объективное значение. В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение».

духовной философии. Духовною жизнью человечество живет давно. Духовный опыт человека измеряется многими столетиями, и наследство его неисчислимо. На его почве выросла роскошная духовная литература—проповедническая, пастырская, аскетическая, литургическая, но научно философской обработки он доселе еще не получил. Имманентной философии духовного опыта, построенной адекватным ему, субъективным методом, еще не было, и она только нарождается. Едва нарождаясь, она уже обнаруживает все признаки непопулярности. Популярны гностицизм, мистицизм, оккультизм, магия, (популярна наука, популярно искусство). Намекните толпе, что вы обладаете высшим знанием, что вам открыт доступ к запредельной тайне и к скрытым силам, решайте вопросы о том, что делается на небе, что будет с душою по смерти, описывайте порядки геенны, обсуждайте, средства достижения загробного спасения—и вам обеспечена популярность. Но духовная философия не для толпы. Она слишком проста и слишком трудна. Знать только себя, руководиться только голосом сердца, что доступно любому простецу-мирянину и потому слишком демократично, но требует изысканного вкуса и аристократической бескорыстности, что не предполагает принципиального, нарочитого эзотеризма, но представляет полный фактический эзотеризм, это не увлекает с первого слова, это постулирует долгое собственное искание, назревший в тиши запрос, вдумчивую готовность пытать новые пути.

Что моя «система» слишком нова и непопулярна, об этом громко засвидетельствовала литературная критика, которая обнаружила не любопытство, а ненависть к моему новому слову. Поучительные перлы этой критики я собрал в приложении к своей книге Философия жизни (1916). О того времени частью стали мне известны не отмеченные там отзывы о моих книгах, частью появились уже новые—в том же духе непонимания, ненависти и вражды. Одному ревнителю церковного православия «субъективистическая Тареевинна» внушает «тяжелое чувство страха пред вратами геенны огненной, куда профессор богословия катится, как по наклонной плоскости, сам и тащит за собою и читателей и, что еще более грустно,—своих юных слушателей» (Русс-

кое Знамя. 1916 № 119 «Философия жизни» иером. Серапиона). Иерод. Вениамин, (бывший) студент киевской академии, причисляет меня (в книге Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге, 1906, стр. 89—90) к поклонникам Ваала и Астарты: «современный гордый, антихристов человек обоготворил себя самого, свой земляной разум и свою мерзкую грешную плоть, весь отдался гибельным страстям и создал для себя особых земных богов и культ Ваала и Астарты (Розанов, Мережковский, Тареев и подобные им), культ Дионисия и Ваала, культ Бахуса, даже культ сатанизма». В Отзывах епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе (ч. III стр. 23) я коротко назван «поклонником плоти» 1). Мое «эзотерическое богословие» (Голос церкви 1916 № 4—5 «Эзотерическое богословие М. Тареева» Айвазова) обвиняют в «рационалистическом духе» (прот. Клитин в ж. Странник) и «протестантском индивидуализме» (Н. А. Бердяев) 2). В лучших

1) Это не помешало однако иером. (ныне епископу) Алексию (Кузнецову) центральные страницы 146—148 своей книги Юродство и столпничество взять буквально и сполна из Основ христианства (т. III, стр. 104-107). не осквернив, однако упоминанием имени автора Основ христианства ни разу благочестивого текста своей диссертации.

1) Последовательные отзывы Н. А. Бердяева о моей системе довольно поучительны. В первый раз он отозвался об Основах христианства. в ст. Опыт философского оправдания христианства (о книге Несмелова «Наука о человеке») Рус. М. 1909 сент. В примечании сказано: «Нельзя также отрицать таланта и своеобразия профессора московской духовной академии М. Тареева, который выпустил недавно четырехтомное сочинение Основы христианства. Но его интерпретация христианства ость одна из форм протестантского индивидуализма. Бессилие религиозной мысли на почве протестантизма ясно видно на недавно переведенной книжке Р. Эйкена Основные проблемы философии религии». Чтобы понять эту подозрительность Н. А. Бердяева к протестантскому индивидуализму, нужно вспомнить, что в то время он стоял на позиции христианской общественности: мы с ним радикально расходились. Снова Н. А. Бердяев вспомнил об Основах христианства в книге своей Смысл творчества (1915), где на стр. 341 пишет: «Необходимость освободить абсолютность евангельского духа от относительных ценностей мира в последнее время прекрасно сознают М. М. Тареев в своих Основах христианства и князь К Трубецкой.... На этой почве М. Тареев приходит к чисто духовному христианству, порывающему со всякой видимой церковью... И М. Тареев и кн. Е. Трубецкой сознают всю мучительность проблемы отношения христианства и жизни и всю лживость

случаях ревнителей традиции от моей системы отталкивает ее новизна. И. В. Левитов в своей коррект-

обычных решений. Но оба приходят к утверждению вне божественной, внерелигиозной, нейтральной мирской жизни, с чем религиозное сознание может помириться лишь условно и на время... Решения мучительного вопроса нет ни у М. Тареева, ни у кн. Е. Трубецкого, потому что они не верят в возможность нового откровения». Однако сам Н. А. Бердяев теперь, в этой своей книге, решительно становится на сторону индивидуализма, и уже пишет: «Одиночество вполне соединимо с универсальностью, в одиночестве может быть больше универсального духа, чем в стадной общественности.. Никогда не следует забывать, что религиозный путь идет от личности к обществу, от внутреннего к внешнему, к космосу чрез индивидуальность... В строгом смысле слова невозможна христианская культура» (стр. 120, 152), Теперь мы уже сблизились с Н. А. Бердяевым, но, странно, он все еще удерживает прежний взгляд на Основы христианства. К моей системе Н. А. Бердяев возвращается еще раз. В Типах религиозной мысли в России (P. М 1916) он мне посвятил в отделе Духовное христианство параграф VII. «Своеобразным религиозным мыслителем, развившим целую систему духовного христианства является М. М. Тареев, совсем особняком стоящий в среде профессоров духовной академии. У Тареева более сильное сознание, чем то, которое есть в нашем народном сектантском духовном христианстве, и ему удалось сознательно разграничить сферу абсолютного и относительного. Он решительный и крайний дуалист, и вся его система построена на противоположении абсолютной, божественной жизни и относительной, природно-исторической жизни. Христианство есть исключительно личная религия, обращенная к бесконечной духовной жизни личности, и оно совершенно неприменимо к жизни плотской, природной и исторической, к государству, обществу, семье, культуре. Сфера относительной, природной жизни должна быть освобождена и должна развиваться по своим законам. В духовной же христианской жизни нет никаких ступеней, никакой эволюции, ничего относительного, там все абсолютно, все несоизмеримо с жизнью природной... Тареев сильнее в своей критике, в своих отрицательных расчленениях и противоположениях, чем в положительном. Он бессилен связать концы с концами, и дуализм его делается бесплодным, нет пути, нет выхода»... Но сам Н. А. Бердяев ныне уже окончательно усвоил дуализм абсолютного и относительного (что раньше он называл двойной бухгалтерией), и в P. М. 1916 июль Типы религиозной мысли стр. 64-69 и август ст. К спору между кн. Е. П. Трубецким и Д. Д Муретовым, особ. стр. 45. 46, мы читаем уже следующее: «Абсолютного морализма в христианстве нет. Христианство не есть религия закона, она по существу не нормативная религия. Поскольку в христианстве есть закон, он целиком взят из Ветхого Завета и является лишь его подтверждением. Специфически новозаветное откровение есть откровение благодати, любви и свободы, а не закона и

но написанной статье Духовное совершенство, как верховный идеал человеческой жизни (В. и Р. 1916 г. № 8 —9) откровенно заявляет: «Мнение проф. М. М. Тареева настолько противоречит установившейся богословской традиции, что мы не стали бы останавливаться на нем»... Ново, следовательно не заслуживает внимания: при такой забронированности сторонников старого богословия трудно новому богословию рассчитывать на широкий и быстрый успех. Нужно прибавить сюда специфическую непригодность духовной философии, как субъективной системы, быть школьным предметом, укладываться в параграфы, выливаться в шаблонную схему «программ» учебного комитета, и вы поймете, почему я не рассчитываю на обильный среди нас улов. Мне позволительно уповать не на явную привлекательность своей системы, а на собственную самодеятельность, на личный почин того или другого из нас, не на тех из вас, многих, кого бы я избрал, а на тех немногих, которые сами изберут духовную философию, не на тех, которым угоден проторенный путь, а на тех, кого манит судьба одиноких, кому любо бороться за новые пути.

Однако я скажу вам еще что-то, что вам покажется крайне неожиданным. Тот новый путь богословствования. на который я вас зову, для которого едва можно указать кое-какие аналогии в новейшей западной философии,—путь духовной мистики, есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная

нормы. Евангельская мораль -мораль любви, а не мораль закона, к ней нельзя было бы открыть следов категорического императива, в ней нет этого формального—моралистического пафоса. В Евангелии суббота для человека, а не человек для субботы... Абсолютность христианский истины есть действующий в нас дух новой жизни, а не стоящий над нами непреложный закон. И совершенно невозможно прямолинейно и механически применять христианскую абсолютность к природной и исторической относительности. История есть манифестации абсолютного, но в самом историческом нельзя утверждать абсолютного, как норму и закон. Война не может быть христианской и государство не может быть христианским, христианском может быть лишь дух и царство духа». Итак, Н. А. Бердяев ныне говорит уже без запинки языком Основ христианства, но отзыв об этой системе, непонятно—почему, все еще удерживает старый, сложившийся у него в период «христианской общественности».

духовная философия, философия сердца должна выясниться, как национальная русская философия. Я это утверждаю, как историк русской богословской науки...

Философия сердца это наша русская философия в противоположность западному рационализму. Этого мало. Философия сердца отличает русский гений и от старого греческого духа с его интеллектуализмом и гностицизмом. Поэтому для идеи нового богословия является необходимым роковым вопрос о предании.

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com