Поиск авторов по алфавиту

Автор:Климент Александрийский

Климент Александрийский Строматы. кн. 2. Перевод Н. Корсунского

177

КНИГА ВТОРАЯ

 

1. Предметы, предположенные к обсуждениюв сей книге.

Так как Писание назвало Эллинов плагиторами (*) варварского любомудрия, то за тем нам следовало бы вкоротке осветить этот факт. Мы и покажем, что из подражания нам они не только не довольствовались перенесением в свое любомудрие необыкновенных событий, рассказанных в наших священных книгах, но коварно-скрытно под наши подделали и главнейшие из своих учений, исказивши наши,—а что старейшинство принадлежит нашим Писаниям, это уже ранее доказано;—мы докажем это на учениях, касающихся веры и мудрости, познания и пауки, надежды и милосердия, раскаяния и воздержности и наконец относительно страха Божия (**). Это целый ряд добродетелей (***), которые без всякого хитроумия нужно признать возникающими из учения истинного. И мы соберем для разъяснения этого предмета все, что необходимо. Мы проникнем в мрак варварского учения о добре и истине, заглянем за их символы, проберемся за таинственные покровы их любомудрия, за все эти формы его, о коих особенно хлопотали ревнители древних преданий. Разобрать все это полезно, лучше же сказать совершенно необходимо для познания учения истинного. Это исследование

 (*) Намек на изречение Спасителя: Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники (Иоанн. X, 8) и на объяснение оного выше в главе 17-й.

 (**) Говорится это по-видимому с отношением к 1 Кор. XII 8: Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духов, иному вера и проч.

 (***) Точнее: рой добродетелей. Это будет метафора, взятая у Платона из его разговора „О святом“.

 

 

178

послужит нам благоприятным моментом и для опровержения обвинений против нас Эллинов. Доказательства же истинности содержимого нами учения мы позаимствуем из наших священных книг, чтобы и иудей, если придется ему соприкоснуться с нашим словом, от того, чему уже верит, мог обратиться к тому, чему еще не верит. За тем совершенно естественно будет для нас критически отнестись к жизни и мнимому изобретению знаменитейшими из философов новых учений. Но критика наша будет растворена любовию. Наша цель не отмщение нашим обвинителям, —не только многих, но и никаких у нас нет прилогов для этого,— а обращение их на путь истины; даже и тогда, когда нас проклятиями осыпают, когда позорные слухи о нас распространяют, мы научены лишь благословениями отвечать на то. Может быть и сами они, все эти записные мудрецы, себя будут напоследок стыдиться, умудренные критикой варвара; наконец они вынуждены же будут понять, что это за учения, так восхваляемые, из-за которых они оставляют отечество и переплывая море обходят далекие страны. Чтобы поуменьшить их самолюбие мы покажем, чего именно они состоят плагиаторами. С другой стороны мы обсудим и мнимые их открытия, которыми они будто бы обязаны самим себе и которыми они так хвастаются. Последовательно, чтобы мы сказали свое слово и о так называемом курсе (общеобразовательных) наук, насколько и к чему он полезен. Мельком коснемся мы и астрологии, математики, искусств волшебного и -заклинательного, чем всем Эллины все хвастаются как последними результатами усилий ума.

Изобличитель искренний бывает миротворцем (Притч. X, 10, по Семидесяти). Но мы уже часто говорили, что мало свыклись

 

 

179

с изяществом эллинской речи; мы и впредь мало будем придавать значения сему. Речь щегольская и приятная годна лишь па то, чтоб отклонять народ от истины, тогда как любомудрие истинное больше о том хлопочет, чтоб слуху льстить меньше, а свет в душе распространять больший. По моему мнению поборник истины не об искусственности стиля и заботливом составлении выражений хлопотать должен, а о возможно-точнейшем выражении своей мысли. У тех, кто привязывается к выражениям и занимается лишь их составлением, предмет речи из внимания ускользает.

Земледелец может срывать розу, растущую среди шипов, не повреждая ее. Точно так же опытный жемчужник (легко) находит перл, скрытый в мякоти раковины. Но говорят, что и у куриц не у тех бывает мясо вкуснее, которые бывают нарочито откармливаемы, а у тех, которые, разгребая землю ногами, пищу себе добывают трудом. Подобным образом и человек, занятый расследованием правдоподобного, будет из многогопривлекательного выбирать лишь истинное и как у привидения будет стараться уловить верные черты лица скрытого под маской. Говорит Дух Божий и Ерме, явясь ему в сновидении: „Все возможное тебе будет открыто“ (*).

 

2. Познавать Бога можно только верою.

Не надмевайся своей мудростью, говорится в книге Притчей, но на всех путях твоих проверяй ее (Притч.III, 5, 6), дабы право идти тебе путями твоими и не претыкаться ногою твоей (Притч. III, 23). Соломон хочет сказать этим, что все наши действия должны согласоваться с разумом. И тем же самым кроме того желает он и тому нас научить, что из каждого учения должно усвоят лишь полезное. Пути мудрости слишком многоразличны и запутанны, чтоб можно было ими выйти на прямую дорогу к ис-

(*) „Пастырь“ Ермы кн. I, вид. 3.

 

 

180

тине. Но есть путь к ней более прямой, это вера. Дабы не претыкаться тебе ногою твоею, говорит Соломон о людях, оказывающихся противниками по истине промыслительной и Божественной мудрости. Посему и прибавляет он: Не будь умен в твоих собственных глазах (Притч. III, 7), т. е. не уклоняйся в умствования нечестивые, могущие оказаться возмущением против домостроительства Божественного.

Вторым путем к истине состоит страх Божий. Бойся Господа, единственно всемогущего. Значит сопротивляться Богу отнюдь не следует. — Но и последующим добавлением, — утверждая что страх Божий равнозначителен отвержению зла, — царственный мудрец особенно ясно учит тому же. И удаляйся от всякого зла, говорит он. Такова заповедь Премудрости. Ибо кого любит Господь, наказует. Вводя в разум, Он преисполняет скорбью, но в тоже время восстановляет в душе мир и чувство свободы от ответа за вину.

По суждению Эллинов это—философия варварская, по сознанию же нашему это любомудрие истинное и достижению цели способствующее действительнейшим образом; следования ему посему мы и добиваемся. Сам Он, говорит Соломон в книге Премудрости, даровал мне неложное познание всею существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий и т. д. до слов: и свойства самых корней (Прем, Сол. VII, 17, 20 -—22). Царственный мудрец объемлет этим вето совокупность явлений, содержимых миром физическим. Но за тем он намекает, что изображает сим и мир нравственный. Познал я все, прибавляет он, и вещи сокровенные и явные, потому что научила меня Премудрость, художница всего существующего.

В сем имеешь ты краткое исповедание содержания нашего любомудрия. Содержание сих задач его, при содействии Премудрости Божественной, художницы всего сотворенного, поддерживаемое правым образом жизни, возвышает нас к Главе и Правителю вселен-

 

 

181

ной. Трудно постижимая тайна; не менее трудно стать и ее осуществителем. Постоянно она уходит вперед и скрывается от того, кто, казалось, уже приблизился к достижению ее. И однако же Бог, находящийся хотя и далеко от человека, движется вблизи его.

О, чудо неизреченное! Я Бог приближающийся. говорит Господь, хотя существом своим от ваших чувств Я и ускользаю. И подлинно. Ибо под каким именем Несотворенный приблизиться может к сотворенному Им? И однако же Он окружает нас своим всемогуществом, которым все обнимает (*). Может ли человек скрыться во мрак и Я не видел бы ею, восклицает Он (Иер. XXIII, 23, 24)? Своим всемогуществом Он постоянно назирает нас, постоянно благодетельствует нам, нас руководит, присутствует при нас, равно всех нас объемля им. Посему и Моисей, убежденный, что своею мудростью человек не в состоянии познать Бога, воскликнул: Покажи мне Тебя (Исх. ХXXIII, 13). И силился он проникнуть в мрак облаков (Исх. XXXIV, 5), где гремел глас Божий (**), т. е. старался он выразуметь глубочайшие и непроницаемые идеи бытия. Но Бога нет ни в облаке, ни в другом каком месте. Он вне пространства, не подлежит ограничениям времени, не объемлется Он свойствами вещей. Ни частичкой какой-либо своего существа не содержится Он ни в чем материальном, ни обнимает оного чрез ограничение материи или чрез деление Себя. Какой храм вы можете построит для Меня, говорит Господь (Ис. LXVI, 1). Но и в образе вселенной Ом не храм построил Себе, потому что Он безграничен. Небо хотя и называется Его троном, и все-же небом не объемлется Он; лишь покоится Он там, довольный делом рук своих.

Очевидно таким образом, что истина со-

(*)ПодобноеФилонь De confusione linguarum.

(**) Тоже у Филона в начале кн. De nominummutatione.

 

 

182

крыта от нас; и если до сих пор это было утверждаемо нами на основании одного примера, то в дальнейшем это будет доказано на большем их количестве. И однако же нельзя отказать в похвалах тем, которые желают узнать истину, которые по словам Соломона и способны познать мудрость и наставление, постигнуть правила благоразумия, усвоит извития речей, уразуметь правоту истинную (Притч. I, 2, 3) (*). Говорит царственный мудрец так, что открывается существование каких-то других судебных определений кроме тех, какие произносятся на основании эллинских -законов, и существование какой-то другой истины кроме той, которая изучается в школах эллинских философов. И суд исправлять, говорит он. Но не судебные определения он разумеет при сем, нет; а суды той совести, которая царит в глубинах нашего существа и которую священный текст заповедует хранить целою и чистою от заблуждений, чтобы внушать смышленость простым, знание и рассудительность детям и людям юным. Мудрец, слушая те заповеди, умножит познания, и человек разумный найдет мудрые советы. Он уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их. Потому что вдохновляемые Богом, при восприняты учения Его, не обоюдностей различных ищут в нем, а следованием ему заняты; и силков различных они не строят из него, подобно софистам и подражателям их, которые молодых людей своими хитростями запутывают, ни о чем истинном не заботясь. Духа Святого носители исследуют глубины Божии (1 Кор. II, 10), т. е. становятся истолкователями истин, сокрытых у пророков под образами.

Собак же, т. е. людей, остающихся еще дикими зверями, допускать к участью в святом недозволительно. Это значит, что кто завистлив и в самом себе неустроен, и

 (*) Добавь: Но здесь же открывается и тайна знания, ибо и т. д.

 

 

183

кроме того еще и нравственным правилам неверен и готов бесстыдно брехать против истины, тех потчивать от струй Божественных и чистых воды вечно текущей не следует (Апок. XXII, 1). Пусть не разливаются воды твоего источника по улице, потоки твоих вод по площадям (Притч. V, 16). И однако же «немногие из впадающих в сию превратность понимают непозволительность ее; но и научившись разуметь преступность ее, все-таки позволительной ее для себя находят», как говорит благородный Гераклит. Не кажется ли тебе, что и он порицает этим неверующих?

Праведный Мой от веры жив будет (Авв. II, 4), говорится у пророка. Говорит и другой пророк: Если не уверуете, не уразумеете (Ис. VII, 9) Потому что каким же это образом душа вместит удивительное содержание (нашего) учения, если живущее внутри ее неверие противится усвоению его?

Вера же, Эллинами осмеиваемая, считаемая ими за вещь пустую и варварскую, есть свободное предпоставление себе вещи достигаемой, от благочестия одобряемое; или по Божественному Апостолу вера есть упреждение вещей ожидаемых, дел обнаружение невидимых. В ней наипаче свидетельствованы. древние и без веры угодит Богу невозможно (Евр. XI, 1,2, 6). Другие же учат, что вера представляет собою одобрение, соглашающее нас на вещь еще не открывшуюся, похожее на доказательство, открывающее нам существование вещи неизвестной, но очевидной (*). Итак, вера есть предварительный выбор со стороны свободы, поколику нечто желательно; предполагается только, что выбор этот есть акт разумный. Но так как исходным пунктом и каждого действия состоит свободный выбор, то выходит, что вера есть исходный пункт каждого действия, основа всякого разумного

 (*) Феодорит во «Врачевании Эллинских предрассудков» частью из нашего писателя, частью из других авторов выбирает и сводит все эти определения веры.

 

 

184

выбора; ей мы определяемся во всех наших делах, так как вера одаровываетнас разумными мотивами для деятельности. Начало же разумности с охотою стремиться к полезному.

Выбор, твердо и неколебимо установленный, имеет великое значение в приобретении познания. Посредство веры (как она есть выбор вещей испытанных) посему тотчас же сопровождается знанием; равняется она твердо заложенному фундаменту. Потому что знание, по определению философов, есть представление положения вещей в таком виде, с которым примириться, но которого и изменить и самый разум не может (т. е. согласное с действительностью) (*).

Но может быть кроме благочестия есть другая какая-нибудь основа для образа мыслей и деятельности, установителем которой состоит единственно разум? Что до меня, то нахожу, что нет. Феофраст же говорит, что (есть, ибо) началом веры (по нему) состоит чувство, служащее исходным пунктом функций наших разума и разумения (**).

Итак, кто Божественным Писаниям верит, тот имеет в них верный критерий, ибо в них слышится ему голос самого Бога, доказательство непререкаемое. От доказательств же (наших) вера тверже быть не может. Блаженны посему не видевшие, но веровавшие " (Иоан. XX, 29). Счастливы песням сирен не внимавшие. Свойственно было тем песням влияние сверхъестественное, приводившее в восторг проезжающих, но их и губившее, потому что, несмотря на сопротивление, обольстительностью своего голоса сирены все-таки привлекали их к себе.

 (*) Тоже определение звания ниже в главах 4, 10, 17 и VI, 6, согласно с Филоном в его De congressu quaer. erud. grat. Стобей (Eclog. etli.) усвояет это определение Стоикам. У Климента его заимствовал Феодорит.

 (**) А Феофраст заимствовал это у Аристотеля, положением которого было: Nihil est и intellectu, quod non prius fuitinsensu.

 

 

185

3. Против еретиков, утверждающих, что вера возникает в силу естественной необходимости.

Здесь последователи Василида утверждают, что вера нам свойственна в силу естественной необходимости; в этом смысле они ставят ее в зависимость и от свободного выбора. так что она и добрые нравы усвояет, благоразумно открывая де в содержании их дело необходимости и принимает их без предварительного обсуждения умом. Валентиниане же уступают веру нам, людям простым, а себе, которые де (не по силе дел, а) в силу (духовности) самой природы своей (по естественной необходимости) спасутся, усвояют возвышенное познание (*). ибо де они преимуществуют пред другими людьми преизобильным содержанием в своей природе отличных задатков; и если послушать их. то познание будто бы столь же существенно отличается от веры, как и дух от материи. Последователи Василида кроме того утверждают еще, что вера, состоящая вместе с тем и свободным выбором, имеет различные ступени и что она в сем низшем мире есть следствие выбора, сделанного существами его в мире высшем и что даром веры здесь наделен каждый соответственно своей надежде. Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного, выбора. Кто в сем мире не верил, тот (за гробом) значит не может быть и судим по справедливости, потому что не по своей вине, он не верил. Но и кто верил здесь, тот за свою веру также не можете быть вознаграждаем (на том свете), потому что вера, (пм содержавшаяся здесь), была не его вера. Как вера, так и неверие, (при этом понимании), по самым особенностям своим и различиям, не могут подлежать вера награде, а неверие. наказанию; уже здравый разум утверждает это. Потому что как неверие, так и вера (по сему представлению) возникают из естественной и внутренней необходимости,

(*) Гносис отсюда гностики.

 

 

186

начало которой в руке Всемогущего. Но если мы, подобно каким-то марионеткам, всецело зависимы от сил природы, то напрасно говорить и о каких-то свободе воли и неволе, о желаниях и принужденности, коими все обусловливается в нашей жизни. Напрасно после этого и доискиваться мне, что за странное животное собою представляю я,—я, жребий коего необходимость, который от судьбы наделен желаниями, однако же возбуждаемыми какою-то чуждою им силой. Какое значение тогда для человека, который может быть не верил, иметь может и раскаяние, за которым следует прощение греха? Как далее будет согласоваться с сим (еретическим) учением и таинство крещения? К чему и так осчастливливающее нас запечатление, в нем налагаемое (*)? Для чего Сын и Отец? Не иным чем по сему учению последователей Василида Бог становится, как слепым раздаятелем разных физических организаций, нисколько не заботящимся о свободной вере, однако же основе спасения.

 

4. Польза веры; она основа всего знания.

Итак, из священных Писаний мы восприняли, что человек, будучи одарен от Бога неограниченной свободой выбора и отвержения, сам себе господин. Остановимся посему (своим выбором) на вере и будем опираться на нее как на посредника в предметах суждения окончательного, другим никем и ничем незаменимого. Проникнемся и; духом пламенной ревности по ней. Не жизнь ли (Иоан. XIV, б) избрали мы и не Богу ли самому в лице Логоса поверили (срав. Иоан. V, 32)? И подлинно. Верующий в Логоса понимает положение вещей надлежащим образом, ибо Логос есть сама истина (Иоан. XIV, 6); а кто Логосу не верит, тот значит и в Бога не верует (срав. Иоан. V, 46; XIV, 9). Верою познаем, что мир был сотворен словом Божиим, так что из не-

 (*) Разумеется не миропомазание, а возложение рук.

 

 

187

видимого произошло видимое, говорит Апостол. Верою Авель принес Богу жертву лучшую нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен; ею он и по смерти говорит еще и т. д. даже до слов нежели наслаждаться кратковременным удовольствием грешника (Евр. XI, 3, 4, 25). Вера оправдывала людей, живших и ранее закона, соделывая их наследниками Божественных обетовании. И для чего перебирать нам по священным историям всех подвижников веры? Мне недостанет времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Варане, о Сампсоне, об Иеффае, о Давиде, Самуиле и (других) пророках и за тем что далее следует у Апостола.

Истина утверждаться может на четырех основах: на чувстве ее, на постижении умом, на науке о ней и на догадках относительно ее. Разумению естественно принадлежит первое место; по отношению же к нам и в рассуждении нашего учения это место будет принадлежать чувству. Сущность науки или знания состоит в соединении чувства с разумением, ибо и то и другое равно добиваются ясности. И все-же подступом или портиком (папертью) к знанию состоит чувство. Что же до веры, то она не останавливается на мнениях и предположениях, слагающихся на основании чувственных впечатлений, но, пролагая себе путь чрез оные (*), спешит к неложному и успокаивается во свете истины.

Если же кто пожелал бы сказать, что знание (паука) в соединении с разумом все объяснить в состоянии, тот пусть знает, что первоначальные причины не поддаются никакому объяснению; не могут быть они угаданы ни сметливостью искусства ни проницательностью разума. Проницательность может быть обращена на вещи только предполагаемые и изменчивые. Искусство же, оно выполняет свои идеалы на деле, но не им са-

 (*) Ибо вера от слуха, как говорит Апостол, Рим. X, 17.

 

 

188

мим они ему подсказываются, ибо природа его вовсе не созерцательная. Чрез веру же, как свидетельствуют наши книги, можно дойти до постижения начала всех вещей.

Чрез изучение может быть осилена всякая наука; нужно только, чтоб изучаемый материал ее дан был ранее. Но напр. начало вселенной для Эллинов всегда составляло загадку; не было оно известно ни Фалесу. который в качестве первопричины всех вещей указывал воду (*), ни последующим физикам. Анаксагор первый стал учить, что происхождению всех вещей предшествовал Ум. Но, будучи не в состоянии защитить достоинство деятельной сей Первопричины, вскоре стал он рисовать кружение каких-то бессмысленных вихрей, где Ум уже бездействовал и только слепо повиновался. Не даром говорит Логос: И учителем не называйте никого на земле (Мф. XXIII, 9).

Наука вся стоит на доказательствах. Вера же напротив есть особенная милость Божия. От вещей, бытие которых не может быть и доказано, она возвышает нас до начала простого, общего и вселенского, которое от материи не зависит, под опой не скрыто и самой ей не состоит.

Неверующие, кажется, все готовы были бы стащить с неба на землю и перенести на нее весь мир невидимый; все, по словам Платона, они своими руками ощупывают, и камень и дерево. Ограничивая все творение лишь осязаемым, они усвояют бытие только тому, до чего могут дотронуться и что взять в руки; сущность и материя для них одно и тоже. И однако же они становятся отрицателями своей собственной системы, когда по какому-то непобедимому состраданию защищают бытие некоторых бестелесных форм, утверждая доступность понимания их только уму и помещая их в сферы высшие нашей, в мир невидимый, но чрез это лишь издеваясь над истинной сущностью.

(*) Срав. «Увещания к Эллинам» гл. 5; Стром. I, гл. 11.

 

 

189

Вот Я сотворю новые чудеса, говорит Логос, каких глаз не видал, ухо не слыхало, подобных каким еще на сердце человеческое не входило (Ис. LXIV, 4, 19; 1 Кор. II. 9). И все эти чудеса могут быть видимы и слышимы учениками Господа, способными понимать те дивные вещи своими верою и разумением, ибо вера дарит их новым глазом, новым слухом и новым сердцем, по силе чего они говорят и слухом восприемлют, но и действуют под влиянием Духа Божия.

Рядом с настоящей монетой ходит и поддельная; эта последняя способна обмануть глаз неопытный, но не обманет она меловщика; привычка научила его различать и отделять деньги хорошего качества от денег качества дурного. Таким образом только меновщик в состоянии сказать неопытному: «Вот монета фальшивая». Отчего и как? Это знает только тот, кто был в ученье у меновщика и упражнялся в его деле.

По Аристотелю истинная наука должна сопровождаться суждением, что то или иное истинно, т. е. уменьем открывать действительность; или иначе сказать, истинное знание должно сопровождаться верой Вера таким А образом выше науки и состоит ее критерием.

Походит на веру догадка, род нерешенного мнения, но походит так же, как льстец на друга, как волк на собаку.

Когда рабочий видит, что ученье делает его хорошим техником; когда лоцман, обученный маневрированию, в состоянии наконец бывает управлять кораблем, то и тот и другой заключают, что для усовершенствования в искусстве недостаточно одного желания учиться, но требуется для того при полном послушании ученье. Повиноваться же Логосу, которого мы назвали нашим господином, это значит верить в Него одного, не сопротивляясь, не противореча, потому что какое же право мы имеем противопоставлять нашу науку науке Божественной? Познание основывается на вере, вера же соединяется

 

 

190

с познаниемсвязью Божественной и родом союза нераздельного. Сам Эпикур, удовольствие ставящий выше истины, называет веру упреждением ума, Упреждение же по нему есть стремление мысли к чему-нибудь очевидному и к ясному уразумению какого-либо предмета. Без упреждения, прибавляет он, невозможно ничего ни искать, ни сомневаться, ни решать, ни доказывать. Без упреждения того, что желательно, как признать в найденном искомое? В том же, кто научен, упреждение производит понимание. Но если без упреждения ученик не может понимать учения, значит он должен иметь уши, одаренные способностью открываться для истины. Счастлив тот, кто может говорить в уши его слушающие; еще счастливее человек согласия и послушания. Посему послушание равнозначительно пониманию. Итак, если вера есть не что иное как только упреждение познания относительно открытого нам; если упреждение есть только послушание; разумение только убеждение: тогда без веры значит ничего нельзя и знать, так как ничего нельзя узнать без упреждения. Чрез это наилучшим образом доказывается неоспоримая истинность и слов пророка: Если не уверуете, то не уразумеете. Гераклит Ефесский, лишь переиначивая это изречение пророка, говорит: «Кто не надеется, тот и не найдет нежданного и негаданного, так как неисследимо то и нет (кроме надежды) иного к тому доступа».

Платон философ в своих «Законах» (кн.V-я) говорит: «Кто хочет стать вполне счастливым и блаженным, тот уже внутреннейшими основами своего существа должен соприкасаться с истиной, вращаясь возможно долее в области ее; вот верный. Неверный же есть тот, избранным другим чьим состоит ложь. А кому она друг подневольный, тот по меньшей мере сумасшедший, если не животное. Последнего, оно же среднее из сих положений, нужно избегать. Неверный и невежда не имеют друзей».

И тот же самый Платон в «Евтидеме»

 

 

191

прикровенно называет истину царственной мудростью. Разогните его «Политика» (в начале) и вы прочтете там слово в слово следующее: «Истинного мудреца мудрость есть царственная мудрость; и кто владеет ей, тот,—князь ли он или простой гражданин,— получает чрез это право именоваться умом царственным».

Уверовавшие же во Христа Иисуса и по имени и по делам суть христиане (*), подобно тому как царем управляемые представляют собою народ царственный (**). Мудрецы также получают свое имя от мудрости, правые точно так же в силу закона правы. Кто происходит от Христа Иисуса, царя людей, тот значит царь; и кто от Христа происходит, тот христианин.

Далее Платон посему уже открыто объявляет, что все правое законно, и что закон, будучи по самой природе своей здравым разумом, не представляется ни книгами, нет его и в других произведениях человеческих. И Элеат, его гость, царя и главу государства называет живым законом. Но таков (христианин) тот, кто исполняет закон и творит волю Отца (Мф. XXI, 31). Живой этот закон как бы на каком высоком деревянном столпе выставлен, представляя собою образец Божественной добродетели, являемой всем, кто способен тот образец рассматривать (***),

Эллинам известно, что тайные свои письма Лакедемонские эфоры писали на деревянных скалках (****,). А мой закон, как и прежде сказано, есть закон царственный и одушевленный, здравый разум. «Закон над

 (*) Срав. «Увещания» гл. 9-ю и примеч. там.; также Стром. II, гл. 15.

 (**) Срав. Стром. VI, 18; VII, 12, 14.

 (***) Намек на способ опубликования законов чрез вывешивание их на деревянных или каменных столбах.

 (****) Или скуталах; о сих можно читать между проч. и в латино-русском словаре Кронеберга.

 

 

192

всеми царь, над бессмертными и смертными», как поет Бэотиянин Пиндар (*). Спевзипп (**) в своей 1-й речи против Клеофана приблизился к Платону, написав: «Если царство есть вещь хорошая, то конечно в силу того лишь, что истинным царем и начальником бывает здесь только мудрец; но и закон благ потому конечно, что состоит не иным чем как здравым разумом». И подлинно это так. Согласны с сим положения и стоических философов. По учению их царство, жречество, дар предсказывания будущего, наука законодательства, богатство, истинная красота, достоинство и свобода составляют достояние только мудрецов. Согласно с мнением большинства они только думают, что в действительности трудно встретить этот идеал.

 

5. Примеры, свидетельствующие о том, что Эллинами многое заимствовано из священного Писания.

Итак, оказывается, что все учения, о коих мы только что говорили, Эллинами заимствованы у великого Моисея. Так (фактически) оправдывается слово Писания, что мудрецу принадлежит все (***). И так как Бог умилосердился надо мною, говорит оно, то есть у меня все (Быт. ХХXIII. 11). А что мудрец Богу угоден, свидетельствуется это другими словами Писания. Я БогАвраама, Бог Исаака, Бог Иакова (Исх. III, 16), говорит Он Моисею. Первого из сих патриархов Бог открыто удостаивает названия другом (Иак. II, 23); третьему из них меняет имя на означающее «Бога видевшего» (****), а второго избирает в качестве жертвы священной символом будущего искупления.

(*) Срав. выше Стром. I, гл. 29.

 (**) Спевзипп, ученик Платона и внук его от сестры; по смерти своего учителя в течении 8-ми лет был представителем Платоновой школы.

 (***) Подобное в конце «Увещания» и ниже Стром. II, гл. 19.

 (****) Срав. выше Стром. I, гл. 5 и Педагога I, гл. 5 и 7.

 

 

193

Если Эллины хвастаются своим Миносом, что в течение своего девятилетнего правления (*) он по домашнему обращался с Зевсом. то они измыслили это уже после того, как сделалось им известию, что Моисей разговаривал с Богом, как говорит человек со своим другом (Исх. ХXXIII, 11).

Итак, Моисей был мудрецом, царем, законодателем Спаситель же наш возвышается над человеческой природой столь удивительной красотой, что мы, душой стремящиеся к истинной красоте, можем любить только Его. Он был истинным светом (Иоан. I, 9). Приветствуем Он был по-царски неопытными младенцами (Мф.XXI, 9, 10; Мк. XI, 9, 10; Лк. XIX, 38); называли Его царем и те из Евреев, кои вовсе и не веровали в Него и не признавали за Ним царского достоинства; предвозвещали Его пришествие пророки. Был Он в такой степени богат, что ничтожным для Себя нашел всемирное владычество и недостойным Себя владение и распоряжение всем золотом, какое рассеяно по поверхности земли или же скрыто внутри ее. Презрительно отнесся Он ко всем этим благам, коими прельщал Его демон (**) и

(*) В Одиссее Гомера XIX, 178—180 читаем:

Между городами Крита есть большой город Кнось;

И там царем был ἐννέωροςМинос,

Дружеский собеседник великого Зевса.

Как понимать это ἐννέωρος? По объяснению древних Минос чрез каждые 9 лет входил в освященный народною верою грот и беседовал здесь в течение некоторого времени со своим отцом Зевсом, получая от него законы для своего острова. С этим как будто и дальнейшие стихи согласуются, которые могут быть понимаемы так, что в течение последующих 9 лет Минос управлял де от имени Зевса. По объяснению же других ἐννέωροςзначит, что Минос уже девятилеткам мальчиком вступил на царский престол. Наконец еще объяснение, что Минос царствовал в течение только 9 лет.

 (**) Буквально: «противник», в чем очевидно влияние Варнавы, который в гл. 2 своего послания также называет демона этим именем.

 

 

194

и не променял своего дела на всю государственную славу (Мф. IV, 8—10). К чему добавлять мне, что Он единственный первосвященник и один владеет пониманием Божественного культа (*)? Будучи царем мира, Мелхиседеком (Евр. VII 2), только Он один достоин стоять во главе человеческого рода. Он законодатель, так как устами пророков дал закон, в котором заповедано и возвещено ясно, что следует делать и чего надлежит избегать Кто благородством может с Ним сравниться, с Ним, который своим Отцом имеет единого Бога?

Но вот мы сошлемся на свидетельство самого Платона, подтверждающего своим авторитетом эти учения. В «Федре» он называет мудреца богачом. «О Пан возлюбленный, восклицает он, и вы все здесь присутствующие боги, даруйте мне красоту душевную, установите соответствие между моими внутренними благами и внешними; о если бы мне только мудреца богачом считать» (**)! Афинский же его гость, осуждая считавших себя богачами на том только основании, что скопили много золота, дает выражение своему негодованию, на это в таких выражениях: «Невозможно совместить с великим богатством и великие добродетели. Под богатством же я разумею, что обыкновенно и у большинства разумеется под ним. Есть некоторый немногочисленный кружок людей, в изобилия владеющих благами, приобретаемыми на вес денег; но блага эти наравне со всяким другим человеком могут состоять собственностью и нечестивца». «Честному человеку, говорит Соломон, принадлежат все блага сего мира; у злого же собствен-

 (*) Влияние Стоиков, которые по свидетельству Диогена Даэрция (VII, 119) благочестие определяли так, что это де есть «уменье почитать богов». Тоже определение благочестия передают Секст Эмпирик Adv. Matern., Стобей в Ecl. eth. и Свида.

 (**) Под конец разговора слова Сократа.

 

 

195

ной нет и полушки» (*). Но еще более следует доверять Писанию, которое так говорит: Легче канат продет в ушко толки, нежели богача проникнуть мудростью (Мф. XIX, 24). Блаженны нищие, прибавляет оно (Мф. V. 3). Того же мнения и Платон. «Не тот беден, говорит он, чьи богатства уменьшаются, а чья ненасытимость увеличивается. Не в безденежьи бедность, а в ненасытимости. Искорените жадность к деньгам, и человек добродетельный разбогатеет» (**). Открываю из Платоновых разговоров «Алкивиада» ('”) и читаю здесь: «Порочность есть достояние раба; добродетель же есть собственность человека свободного».Стряхните с себя это тяжелое то, вас обременяющее, говорит Писание, «возьмите Мое легкое (Мф. XI, 28—80): выражения знакомые и поэтам, которые рабство называют игом(****). Согласуется с этим и другое изречение Писания: Себя вы про али грехам (Рим. VII, 14). Всякий, кто грешит, есть раб. Но раб не пребывает в доме, вечно. Если же Сын вас освободит, то будете свободны и истина освободит вас (Иоан. VIII, 84—86). Именно в этом смысле Афинский гость(*****) усвояет мудрецу истинную красоту. «Утверждать, говорит он, что мудрец прекрасен и при отсутствии телесной красоты, значит говорить правду; потому что правота поведения действительно проникает человека красотой необыкновенной». Вид Его имеет недостатки против всех сынов человеческих, восклицает пророк (Ис. LIII, 3) (******). И все-же Платон, о

 (*) Изречение, заимствованное писателем по-видимому из какого-то апокрифа.

(**) В Deleg. V.

 (***) Алкивиада 1-го под конец.

 (****) Такое выражение употребляет напр. Ликофрон в «Кассандре» ст. 504.

 (*****) Выводимый Платоном в Deleg. в качестве собеседника с Сократом.

 (******) Слова объясняемые писателем в приложении ко Христу Иисусу и в Стром. III, 17 и в Пед. III, 1.

 

 

196

чем мы уже говорили (*), в «Политике» называет мудреца царем. Но мы кончаем речь о сем и возвращаемся к рассуждению о вере.

Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необходима. «Перенесите человека правого и верного, говорит он, в среду возмутившегося народа: не во всеоружии ли добродетели и здесь он явится? Корыстолюбцы же ищут смерти в битвах, увлекаемы будучи в оные жадностью; по большей части они дерзки и нечестивы и почти все они бен исключения безмерно надменны» (**).

Если все эти принципы верны, то «всякий законодатель в своем законодательстве должен преследовать единственную цель, споспешествование возвышеннейшей добродетели; добродетелью же этой состоит неуклонная верность», (***), постоянно необходимая нам, и в войне и в мире, во всякую минуту жизни, потому что она представляет собою совокупность всех добродетелей. «Не в войнах благо и не в мятежах,—нужно молить богов, чтоб никогда их не было,—а в мире; взаимная благорасположенность людей. вот благо» (****). Из этих рассуждений Платона вытекает с неоспоримостью, что мир должен быть предметом пламеннейших наших желаний и что вера есть мать возвышеннейших добродетелей. Справедливо посему слово Соломона: «На устах веры мудрость (Притч. XV, 4 и друг.). И Ксенократ в своем рассуждении «О благоразумии» называет мудрость «наукою о первоначальных причинах и об умозрительной сущности». По его мнению, благоразумие же двояко: одно практическое, другое же созерцательное; последнее он называет мудростью человеческой. Следовательно мудрость есть благоразумие, ио не всякое благоразумие есть мудрость. Так относительно напр. начала

 (*) Выше в гл. 4-й сей книги.

 (**) Разумеется мнение Платона изложенное вего Deleg. I.

 (***) Тоже из Deleg. Платона.

 (****) Тоже из Deleg.

 

 

197

вселенной нами уже доказано, что оно может быть постигнуто лишь верой, а не доказательствами какими-либо от разума.

Ничего посему нет странного в том, что ученики Самосца Пифагора не очень-то в своих исследованиях хлопочут об особых доказательствах, а убеждаются одним простым словом: «Сам сказал». Они руководятся единственно верой и находят ее совершенно достаточной для подтверждения слышанного и для удовлетворения своего ума. В наши же дни даже люди, возвышающиеся до понимания истины, не верят в Учителя столь достойного веры, в своего единственного Искупителя, в Бога: не странно ли это? Они даже противоречат Ему и в подтверждение Его слов требуют от Него доказательств. Но Христос (как при жизни, так и ныне) говорит на это: Имеющий уши слышат да слышат (Мф. ХI, 15 и др.). А кто сей слышащий? Епихарм нам говорит на это: „Ум видит, ум слышит; остальное все слепо и глухо“ (*). Гераклит, порицая некоторых неверующих, называет их людьми «ни слушать не способными, ни говорить не умеющими». Он вдохновлялся при сем конечно словами Соломона: Любящий слушаться примет; а выслушав умудрится (Притч. VI, 34)

 

6. Превосходство веры и ее польза.

Господи, кто поверил слышанному от нас, восклицает Исаия (Ис. LUI, 1). Ибо вера от слышания, как свидетельствует Апостол, «слышание чрез проповедь о Христе Иисусе. Но как призывать Его, если не верят в Нею!Акак будут верить в Нею, если никогда и не слыхали о Нем! И как слышать без проповедников?Аоткуда возьмутся проповедники, если не будут посылаемы? Посему и написано: Как прекрасны ноги возвещающих благое (Ис. 144, 7; Рим X, 17, 14, 15). Видишь, как веру, возникающую из слышания и усвоения проповеди Апостольской, Апо-

 (*) Посредствующая мысль: остальные же эти суть неверующие.

 

 

198

стол возводит к слову Господнему и Сына Божия? Но как бы кажется того не понять, что) слово Божие уже само по себе представляет собою авторитет и не нуждается ни в каких доказательствах.

Подобно тому как при игре в мяч мало одного человека, ловко бросающего мяч; необходим при сем по правилам игры еще кто ни будь, который вовремя ловил бы его: точно так же и учение может быть усвоено умом ученика как достоверное лишь при покорности, когда содействует принятию его вера слушающих, средство (к усвоениюпроносящегося нам) и сообразительность (такт) в некотором роде уже прирожденные, самой природой нам дарованные. Подобно этому и труду сеятеля много способствует естественная производительность уже и самой почвы. Без доброй воли и восприимчивости ученика даже наилучшее учение оказывается бесполезным; слушателю не расположенному к доброхотной покорности не пособят и не помогут никакие пророчества. Под действием же огня сухая солома легче загорается, потому что она подготовлена к принятию на себя воздействия пламени. Если магнит, этот известнейший минерал, притягивает собой железо, то он обязан этим существующему между ними сродству. По той же самой причине смола притягивает солому и янтарь мякину. В этом случае и то и другое, и железо и солома, бывают увлекаемы каким-то таинственным дуновением, которого с точностьюобъяснить нельзя, но которое очевидно состоит причиною не начальной, но лишь содействующею, вспомогательной.

Двояким образом порок себя заявляет в борьбе против нас: то таинственностью прикрывается он и с целью застать нас врасплох пользуется разными хитростями; то нападает на нас открыто и грабит насильственно. Потому-то Божественный Логос и возвышает голос свой, всех призывая к Себе. Заранее Он знает тех, кто не послушается Его, но так как всецело от насзависит, повиноваться или сопротивляться и

 

 

199

чтоб никто не мог извиняться незнанием, то Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждого, что по силам его. Потому что одни из призываемых в одно и тоже время имеют и волю и власть над собой; они достигли сего и очистились чрез постоянную борьбу с самими собой; другие же хотя не имеют еще власти над собой, но уже имеют волю, ибо воля есть достояние души, действие же не может осуществиться без содействия тела. Но и не концом дела измеряется достоинство его; должно быть принимаемо в расчет при оценке действия и определение при выборе его: принято было решение с усилием или без оного, раскаялся ли в своих грехах принявший доброе решение, мучит ли его совесть за падение, т. е. впоследствии познал ли он то, в чем раскаялся, ибо раскаяние есть последующее познание, а познание есть сознательное удаление от греха. Раскаяние собственно говоря состоит значит делом веры, ибо не зная, что узы, коими мы были держимы ранее, суть узы греха, нельзя и оставить их. И если кто не верит, что остающегося в своих грехах грешника ожидает наказание, а живущего по заповедям Божиим спасение, то не изменит тот и своего поведения. Надежда также возникает из веры.

Последователи же Василида определяют веру так, что это де «есть согласие души на признание бытия вещей, не возбуждающих в нас ощущения, потому что они вне нашего сознания». Но если надежда есть ожидание обладания каким-либо благом, то необходимо, чтобы ожидание это было проникнуто верой; а верен тот, кто сохраняет неприкосновенным доверенное ему. Нам же доверенное состоит в слове о Боге и в слове Божием и в Божественных заповедях и в завещании наблюдать их. Тот раб верный (Мф. XXIV, 45; XXV, 21), которого сам Бог похваляет; а когда о Боге Апостол говорит Бог верен (1 Кор. I, 9; X, 13), то он заповедует этим возвещаемому Богом верить.

 

 

200

Но познание о сем верком Боге сообщает нам Логос Его.

Итак, если разумение равнозначительно с верою, то каким же это образом философы воображают, что учения их и без веры прочны? Мысль не есть свободное согласие с чем-либо предварительно доказанным; она есть невольное согласие с чем-либо превозмогающим; а что могущественнее Бога? Неверие же есть слабосилие мысли и отрицание предлагаемого, точно так же как сомнение есть состояние, с трудом мирящееся с верой. Вера есть результат рассуждения совершенно свободного, постижение разумом того, что предстоит еще; ожидание же есть лишь простая мысль о чем-либо предстоящем; и не в сфере нашего только учения, но и во всех других случаях оно есть мысль о вещи неизвестной. Доверие же есть преждевременное, но уже прочное, познание о каком-либо предмете. Поэтому-то мы и доверяем только Богу, относительно которого знаем, что Он поможет нам спастись и войти в славу Божию»,—что не нарушит Он своих обетований и не лишит нас благ, созданных для нас и благоволительно предназначенных в награду нам за нашу верность. Благоволение же, доброжелательство состоит в желании блага кому-нибудь из-за него самого, кому сего блага желают и из-за самого сего блага (*). Бог сам ни в чем не нуждается. Человек есть единственная цель благости Господней; Божественные щедроты имеют своим предметом не иное что как единственно благо творения. Но если Аврааму ею вера была вменена в оправдание (Рим. IV, 3), а мы— потомки, семя Авраама, то должны от слуха верить, ибо мы чада Израиля (Гал. IV, 27), а эти не чудесами убеждаются, а словами (1 Кор. I, 22). Радуйся бесплодная, не рождавшая; скачи и пой хвалебные песни ты, не имевшая детей, говорит пророк. Супруга

(*) Подобное же определение благоволения в Пед. I, 11 в конце.

 

 

201

некогда покинутая сделалась многочаднее чем мужа имеющая (Ис. LIV, 1; Гал. IV. 27), Ты стала жить среди народа; дети твои будут благословенны под кущами своих отцов.

Если пророчество обещает нам те же обители, что и патриархам, то это знак, что Бог обоих заветов один и тот же. Ты наследовал завет Израиля, прибавляет пророк еще яснее (Ис. LIV, 3, 10, 17; LV, 3), намекая на обращение язычников, сей неплодной супруги мужа. т. е. Логоса, некогда покинутой Им, которому она уже была обручена. Праведник верою жив будет (Авв. II, 4; Рим. I, 18), той т. е. которая зиждется на завете и заповедях, ибо оба эти завета, различные по имени и времени, даны провидением по соображению с обстоятельствами времени и предназначенностью; по достоинству же они представляют собою одно целое; как завет ветхий так и новый равно исходят чрез Сына от одного и того же Бога. Посему Апостол в послании к Римлянам и говорит: ВЕвангелии правда Божия нам открыта соответственно различным ступеням веры, возвышающейся до той, о коей предрекали пророки и которая нашла себе совершеннейший предмет свои в Евангелии (Рим. 1, 17). Апостол учит нас чрез это, что спасения достигать можно при посредстве только единого Господа. Преподаю тебе, сын мой Тимофей, такое завещание, согласно с пророчествами, тебе раньше сказанными: воинствуй добрым воином согласно с законами воинства святого, сохраняя веру и добрую совесть, которую отвергнув некоторые потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. I, 18, 19), потому что совесть, дарованную от Бога, они осквернили неверием.

Не дерзость ли после этого говорить, что вера (наша) есть добродетель легкая и обыкновенная, доступная всякому? Если бы она была человеческим измышлением, за что ее считают Эллины, то она уже давным-давно погасла бы. Если-же она ежедневно все далее и шире распространяется, так что нет местностей, где ее не было бы, то я утверж-

 

 

202

даю, что она,—на естественной ли любви зиждется или, как клевещут на нее, на страхе. — есть нечто Божественное, так как никакая земная дружба не может надломить ее сил, никакой страх пред чем-либо временным не может разрушить ее То правда конечно, что связуется сей дружественный союз верных любовию, но основу сей нашей взаимной любви составляет вера, так как именно она руководит нашей благотворительностью.

Так как обвиняющие нас верят еще в страх, бывший педагогом в церкви подзаконной и будто бы состоящий источником и нашей веры, то пусть они знают, что страх есть только часть нашей веры. Потому что, если бы каким-либо деянием кто обнаружил существование его в себе, то это не значило бы еще, что это страх питает он пред настоящим и пред непосредственной действительностью, а страх это пред грозным будущим. Да, и мы верим в этого рода страшное и имеем пре. ним страх, и однако же не страхом порождается наша вера, а она делает страх только достойным веры и одобряет его. Благодаря дивной перемене, которую Бог производит чрез веру, неверующего изменяя в верного, вера в одно и тоже время проникает его и надеждою и страхом.

Нам кажется теперь с очевидностью разъясненным, что первый шаг к спасению есть вера. После нее споспешествуют оному страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением: они лишь усиливают любовь и споспешествуют нашему познанию. Совершенно справедливо потому говорит апостол Варнава: «Из того, что сам получил, я счел себя обязанным немного и вам послать, дабы вместе с верою имели вы и совершенное познание. Страх и ожидание будущих благ суть как бы хранители нашей веры; долготерпение в злоключениях и воздержность нас поддерживают в борьбе. Те, в коих эти добродетели живут в чистоте, вступают в радостный союз с Бо-

 

 

203

гомь и находят свое удовольствие в мудрости. в разумении, в науке и знании». Итак, если только что поименованные добродетели суть элементы познания, то открывается. что вера значит тем более состоит оным; она составляет жизненный воздух как человека-гностика так и в мире живущего. Как без четырех стихий мы жить не можем, так и без веры не можем достигнуть познания Итак, вера есть основа истины (положения вещей, согласного с природою и разумом).

 

7. Польза страха; опровержение возраженийпротив него.

Хулители страха состоять в то же время порицателями и закона. Но явно, что нападение на закон равнозначительно с осуждением самого Бога, виновника закона. Невозможно правителя отделять от управления и заведывание от вещи, подлежащей оному, Вы ставите принципом отмену закона? Но последует тогда, что каждый, предающийся удовольствиям, к каким влекут его чувственные пожелания, станет пренебрегать несомненно-честным и гнушаться Богом, бесстрашно обнаруживая свои неправедность и нечестие, вовсе оставив пути истины.

«Страх, говорите вы, есть расслабленное, смущенное состояние души, при коем разум бездействует; это болезнь души» (*). Но что хотите вы сказать этим? И что это за охота вам продолжать настаивать на этом определении страха, когда заповедь о нем дана нам самим Логосом? Он запрещает дела постыдные, в видах отклонения грешника от оных и чрез это исправления, грозя ему страхом (наказания). Следовательно, страх не противоречит разуму; вожатым его состоит разум.

И почему же несогласно с разумом сопровождать угрозой неисполнение таких заповедей как: Не убий, преступной склонности у чужих женщин не ищи, не кради, не

 (*) Срав. Нед. I. 13 в начале.

 

 

204

лжесвидетельствуй (Исх.XX, 13—16). Изобретая различные замысловатые слова, философы (Стоики) острастку закона заменяют предостережением. И пусть их усвояют они своему мудрецу (не страх, а) предуведомление со стороны разума, советующего ему некоторых вещей избегать. Фазилитянин Критолай не даром же называет таких философов оспаривателями слов.

Превосходно, даже весьма возвышенным образом эта самая заповедь о страхе раскрывает нашим хулителям именно то, о. чем они философствуют, имена меняя. По их мнению (не страх, а) осторожность согласна с разумом, так как она заставляет нас избегать вещей вредных и так как она сопровождается раскаянием в допущенных раз ошибках. Но именно страх Божий есть начало премудрости; и кто исполняет заповеди Его, тем свойственно разумение истинное (Притч. I, 7; Пс. СХ, 10). Давид именует мудрость таким делом, которого началом (принципом) состоит страх Божий; следовательно страх открывает нам путь к мудрости. И если закон собою порождает страх, то познание закона значит также есть начало премудрости и без закола значит нет мудреца.

Безумцами состоят те, кои отстраняют закон; по справедливости равным образом следует назвать их и нечестивцами (безбожниками). Исправление страхом есть начало премудрости. Нечестивые же, говорит Писание, пренебрегают мудростью и послушанием (Притч.17).

Но посмотрим, каких злых дел закон заповедует страшиться. Тех ли, которые составляют средину между пороком и добродетелью, напр. бедности, болезней, дурного общественного мнения, бесславного рождения и тому подобного? Нет, поставляют в этом важность законодательства лишь многих городов, ставящие остережение граждан от всего этого своею целью. Так думают и Перипатетики, толкующие о троякости благ и видящие в их противоположностях бедственность. Нам же данный закон ве-

 

 

205

лит нам избегать следующих вещей, подлинно бедственных: преступной склонности у женщин преступного заискивания, распутства, педерастии, разных безрассудств, не справедливостей, болезненной страстности души, смерти, но не той, которая отделяет душу от тела, а которая отклоняет душу от нормы. Вот главные бедствия, действительно тяжкие и ужасные, коих нужно страшиться, равно как и последствий отсюда проистекающих. Не без оснований сети крылатым (людям ветреным, распущенным, пустым,) расставляются, говорят наши Божественные Притчи, ибо сооучастники убийств на свои собственные головы массу бедствий собирают (Притч. I, 17, 18).

Что за основания после этого у некоторых из еретиков закон хулить, отрицать благость его и порицать Апостола за его слово: Законом сообщается познание греха (Рим. III. 20)? Вовсе не то это значит, скажем мы, что от закона грех; не закон его творит, он только указывает на грех. Указывая, что надлежит делать, он в тоже время предает того проклятию, кто запрещенное творит. Но учить тому, что спасительно, указывать гибельное, одно советовать, другое запрещать, не составляет ли это собою одного из признаков благости закона? Еретики не поняли Апостола. По его словам, чрез закон обнаружилось познание греха; но Апостол не сказал, что источник греха в законе.

Может ли быть нехорош тот закон, который состоит нашим руководителем и дан нам в Педагога ко Христу, дабы по исправлении страхом и избрав другой путь шли мы прямо к усовершенствованию, достигаемому чрез Христа Иисуса. Я не желаю смерти нечестивца, а раскаяния его (Иезек. ХXXIII, 11; XVIII, 23, 32), говорит Господь. Раскаяние же возникает из заповеди, запрещающей нечто делать, с другой стороны возвещающей благодеяния (*). Смертью же, как я думаю, Господь в этом случае

 (*) Срав. Стром. I, в гл. 25.

 

 

206

называет неведение. Но и словами: Для вразумления Господь наказывает приближающихся к Нему (Юд. VIII, 27) Писание хочет сказать то наверное, что приближающийся к Богу познанием мужественно борется из любви к истине с опасностями, страхами, заботами, страстями. Сын наказанный отходит мудрым и сын разумный от беспорядочных страстей уклоняется, слушаясь заповедей (Притч. X, 4; V, 5, 8). «Горе тем, которые мудры в своих собственных глазах и лишь пред самими собой разумны» (Ис. V, 21), говорит Апостол Варнава. Потом он прибавляет: «Соделаемся духовными; будем храмом Богу достойным Его величия; сколько зависит от нас, озаботимся страхом Божиим, подвизаясь в соблюдении заповедей Божиих, обретая радость в исполнении Божественных оправданий» (гл. 4). Отсюда и это Божественное слово: Страх Божий есть начало премудрости (Притч. I, 7).

 

8. Опровержение бредней последователей Василида и Валентина, утверждающих, что страх есть универсальная причина возникновения всехвообще явлений даже и в мире высшем.

Последователи же Василида иначе понимают все нами выше сказанное: «Сам Архонт, услышав сообщение служащего Духа, изумился слышимому и видимому, и только после того сообщил миру Евангелие. Это-то изумление Его и дало начало страху и возникновению премудрости разделяющей, различающей, совершенствующей и восстановляющей. Ибо не только мир, но и выделение избранных есть ступень лишь предварительная» (*).

 (*) Яснее эти мудрования Василида, кажется, могут быть изложены так: «Верховный Архонт чрез Христа сообщил миру Евангелие только после того, как Дух Святый, состоя посредником в возведении материи из состояния безобразного к проникновению сознанием сыновства, эту мысль о поступании к сему всей вообще природы сообщил сыну Великого Архонта. Этот, от своего Сына услышав мысль о своем соб-

 

 

207

Валентин в одном из своих посланий развивает очевидно те же самые мысли, говоря: «Ангелы были объяты полнейшим ужасом, когда эта глина, человек, обработанная ими, стала испускать звуки, способности к чему они никак не ожидали от своего произведения. Но в самую глину оказалось невидимо свыше опущенным семя высшей сущности, вследствие чего она и оказалась способною к дару слова. Подобно сему ужасу, внушенному Ангелам сотворенным ими человеком, и для людей сего мира, язычников, создания рук человеческих, статуи и изображения, были предметом ужаса. И так как руки и всех работают во славу Божию, то и Адам, созданный Ангелами во славу человека первообразного, внушил им благоговейный страх собой, а именно: они стали опасаться, как бы не воскрес в подражании тип первоначальный;

ствеяном сыновстве, чрезвычайно этому изумился, ибо Он считал Себя за Бога вселенной, а тут оказался продуктом развития материи. Он не знал, что материи присущи зачатки дальнейшего развития и думал, что возвышению (обожествлению) ее с Ним настал конец. Это изумление Архонта при виде продолжающегося развития материи до проникновения сознанием сыновства, до воспламенения оным и просвещения, было равнозначительно со страхом и соделалось началом премудрости, разделяющей роды, различающей их, совершенствующей и восстановляющей в наилучшее состояние. Ибо не только образование вселенной, но и из общей массы людей выделение пневматиков, или чад Божиих, в прогрессивном поступании материи к проникновению себя сознанием сыновства и к обожествлению есть ступень лишь предварительная,—3-й момент сего развития, а именно стремление к тому окружающей нас видимой природы (Рим.VIII, 19), находящейся еще в состоянии смешанном всемирного семени, проходящей процесс очистительный. расточающей благодеяния, но и принимающей оные; с Иисуса он только еще начался».

 

 

208

посему они пожелали тотчас же свое дело разрушить». Таково учение Валентина.

Позднее мы докажем, что начало бытия вещей существует только одно (Бог). Оттуда откроется, что все эти праздные измышления еретиков представляют собой нечто в роде пронзительного чириканья сверчков или же верезга свиней.

 (Теперь же ответим мы на них просто). Так как Богом за целесообразное было найдено прежде ниспослания (Христа) Господа воспитывать народ свой чрез закон и пророков, то страх Божий и назван был началом премудрости (Пс. СХ, 10), страх, провозвещенный Господом чрез Моисея сердцам непослушным и жестоким: кто не покорится де закону, тех смягчит страх; ибо Логос, наставляющий и наказующий, заранее предвидел неповиновение некоторых и жестокосердие; но так или иначе, тем или иным образом, Он хотел очистить их, а орудие домостроительски—целесообразно поднял до благочестия.

Что же до изумления, то оно порождается в нас вещью, представляющейся нам необычной или неожиданной, как напр. изумляет нас внезапное какое-либо известие; страх же напротив есть преувеличенное удивление пред чем-либо возникающим или существующим. Василидиане таким образом не замечают, что, усвояя изумление прославляемому ими великому Богу, они обрекают Его чрез это на душевные волнения, и кроме того делают рабом неведения. На очень неверное дело решились они с этим своим утверждением, будто было какое то изумление и будто бы ему предшествовало неведение, будто изумление и страх, начало премудрости, были страхом самого Божества. Как бы не заметить того, кажется, что неведение поднимается чрез это до первопричины самой премудрости Божией, творения мира, но и возведения вещей в наилучшее состояние и даже выделения из общей массы людей самих их, избранников Божиих. Потом спросим мы: «Неведение это было

 

 

209

неведением добра или зла»? Если сведением добра, то почему же оно прекращается после изумления? И тогда к чему еще небесный Посланник? К чему проповедь? К чему крещение? Если же это было неведение зла, то каким образом зло было причиной возникновения вещей добрых? А они именно это утверждают, что «если бы не предшествовало всему неведение, то не сошел бы и Посланник с небес; изумление тогда не поразило бы (великого) Архонта, страх не сделался бы началом премудрости, руководившей Им в отделении пневматиков от людей мирских».

Что же касается до утверждения Валентина, что страх пред допреж сего существовавшим (первообразным) человеком заставил Ангелов лукавить против собственного их создания потому лишь, что в основе этого произведения их оказалось, полученное им свыше, незримое семя высшей Божественной субстанции, тогда одно из трех: 1) или начала их ревность мучить из-за совершенно неосновательных предположений относительно человека; но это невероятно. Невероятно, чтобы, будучи создателями человека, потом сами же они на свое собственное детище руки наложили. Да и то не допустимо, чтоб они осуждены были на полнейшее относительно человека неведение. 2) Или же они приступили—было к своему злоумышлению, обладая полным относительно человека предведением. Но с предварительным того знанием, чем имело стать их творение, они не стали бы столь деятельно ему сети расставлять. С другой стороны, если свойственно было им предведение, то не были бы они поражены и изумлением при виде своего создания: именно по силе своего предведения они знали бы тайну получения свыше их творением Божественного семени. 3) Или же наконец они не побоялись строить козни человеку потому, что самое предведение касательно его волновало их, что также невозможно, потому что они должны же были знать об ожидающем человека блаженном поло-

 

 

210

жении в Плероме. К тому же они и тем знанием без сомнения обладали, что человек представляет собою подобие своего первообраза, что в отпечатке воспроизведен первоначальный сей образ и что душа человеческая погибнуть не может.

Именно к таким-то непослушным и еще к некоторым другим еретикам, особенно же Маркионитам, свящ. Писание взывает: Слушающий Меня пребудет в радости; свободный от страха он будет жить в мире (Притч. I. 33).

Что же за тем предполагают они сделать с законом? Объявить его дурным они не могут. Различая доброе от справедливого, они вынуждены согласиться, что закон справедлив.

 (Выход из затруднения мы предлагаем им следующий). Когда Господь заповедует бояться зла, то не то это -значит, что при посредстве зла Он выпускает зло на волю, а так сие понимать следует, что указанием на одну из двух противоположностей поясняет он другую. Зло представляет собой противоположность добру, подобно тому как справедливость противоположна несправедливости. Итак, если в выше приведенных словах Господних под свободой от страха разумеется та свобода, которая обусловливается удалением от грехов, проистекающим из страха ответственности за них пред Богом, то страх значит представляет собою нечто доброе, и следовательно страх пред законом не только справедлив, но и благодетелен, так как он отклоняет нас от пороков.

Так Господь воспитывает нас до свободы влиянием страха. Не питанием страстей Он устанавливает в нашей душе бесстрастие и мир поселяет, а водворением в ней господства над страстями чрез укрощение их. Бот почему Соломон говорит: Чти Господа и будешь силен; бойся же только Меня одною (Притч. VII, 2).

Итак, страх Божийсостоит в боязни греха и в послушном исполнении заповедей

 

 

211

Божиих, за что получим от Бога награду; он равнозначителен с благочестием.

Но страх, говорят наши противники, есть смущенное, взволнованное состояние души. Так. Но не всякое душевное смятение есть страх. Страх пред демонами отличается смятенностью души, потому что демоны и сами находятся в постоянном, и внешнем и внутреннем, волнении. Бог же напротив того бесстрастен; посему и внушаемый Им страх не вносит в душу никакой растерянности и расстройства, никаких беспорядков, смут и замешательств. Не самого Бога боюсь я, а боюсь низвержения с лона Его. Но кто сего боится, тот и к греху относится боязливо и в пороки впадать не отваживается, их опасается, от них остерегаясь. Положительное же стремление человека, опасающегося падений, на то обращено, как бы не потерять своего спокойствия и блаженства и как бы от страстей свободным быть. Мудрец, говорит свящ. Писание, боится и уклоняется от зла; безумец же, в слепой надежде лит на самою себя, порицает Бога* (Притч. XIV, 16). И далее: В страхе пред Господом надежда твердая (Притч. XIV, 26).

 

9. Взаимная связь между собою христианских добродетелей.

Сей страх Божий возвышает нас до перемены чувств и решений (до покаяния) и до надежды. Надежда же есть ожидание благ, или несомнительное упование на получение блага, еще не состоящего нашим достоянием. Само собой понятно, что укрепляется такой благонадежностью и несчастие. Мы научены ведь, что надежда как бы за руку ведет нас к любви. Любовь же состоит в наблюдении требований рассудка, в устроении жизни и общественных нравов; короче сказать, она есть взаимное общение людей в сей жизни; или иначе сказать, она есть постоянная, разумная и честная, дружественная и предупредительная готовность оказывать услуги своим семейным и ближним, содействовать поль-

 

 

212

зам их и благу. Друг, это второй я. Посему-то тех, которые одинаково с нами возрождены тем же самым Логосом, мы и братьями называем (*).

К любви относится гостеприимство. С приятной простотой и изящной легкостью оно наблюдает пользы и благо чужестранцев; чужестранцы же или иноземцы суть те, кои чуждаются вещей мирских; тех же, надежды коих землею ограничиваются, кои цель своей жизни поставляют в наслаждениях земных и лишь чувственным удовольствиям преданы, так и считаем мы к миру и суетам его прилепившимися. И с веком сим не сообразуйтесь, говорит Апостол, но преобразуйтесь обновлением (освежением, оздоровлением)ума, дабы познавать вам, что есть воля Божия, что хорошо, на что воззрение очам Божиим приятно и что совершению (Рим. XII, 2). Гостеприимство сие упражняется в том, что благу сих чужеземцев способствует; мы принимаем их гостеприимно, потому что они гости (в сем мире); мы рады им бываем как любезным нам друзьям; друзья же сии суть и братья нам. «О брат мой милый», восклицает Гомер (Ил. V, 359).

И человеколюбие, мать утонченно-нежных отношений к людям, оно состоит в дружественном оказывании добра им, в споспешествовании их пользам. Но эта утонченность наших отношений к ним, эта нежность нашего обращения с ними, состоя изящным и предупредительным исполнением того, что нашим друзьям и ближним любезно и приятно, в свою очередь опять собой усиливает любовь, содействуя и способствуя развитию ее. Если внутренний наш человек действительно проникнут Духом (Святым), то человеколюбие это для сопричастников того же Духа равнозначительно братолюбию.

Благорасположенность же есть постоянное наблюдение доброжелательности и любви. Последняя представляет собою доказательство благорасположенности полное и безусловное,

(*) Подобное ниже в гл. 18-й.

 

 

213

(свидетельствуемое одобрением чувств и мыслей одного со стороны другого и взаимным согласием); и любимым быть, это значит нравиться кому-нибудь за свой нрав, за свои правила и привычки; это значит влиять ими на других; это равнозначительно с наложением на других своего характера и с отвлечением их от образа мыслей и действий с нашим несходного. Любовь обусловливается следовательно взаимной склонностью, сочувствием друг другу. Но до взаимного сего сочувствия доводит нас единомыслие, признание блага в одном и том же и взаимное устремление наших умов на созидание сего общего блага. Любовь же ваша, говорит Апостол, да будет искренна и непритворна. Зла отвращайтесь, к добру же и братолюбию старайтесь прилежат неуклонно. И так далее в том же духе продолжает Апостол даже до слов: Если возможно и насколько это от вас зависит, живите в мире со всеми (Рим. XII, 9, 10, 18). Он присовокупляет еще: Не будьте побеждаемы злом, но побеждайте зло добром (Рим. XII, 21).

Тот же Апостол свидетельствует об Иудеях, что они имеют ревность по Боге, но что эта ревность их не по разуму, ибо не разумея правды Божией и силясь установит вместо нее свою собственную они пред правдой Божией не захотели смириться. Ибо воли закона они не знали и не исполняли, считая волей закона то, что сами делали. И в законе видели они не пророческое слово (*), а пустое; и если оставались верными ему, то из страха, а не по любви к нему или вере в него. Ибо конец закона есть Христос, пришествие которого во оправдание всех в Него верующих было предречено законом (Рим. X, 2, 3, 4). Вот почему у Моисея сказано об Иудеях: И Я вызову их ревность народом, который не Мой народ и приведуих в раздражение народом несмысленным, но готовым повиноваться (Втор. ХХXII, 21; Рим. X, 19). И чрез пророка Исаию сказано

 (*) Т. е. таинственное о Христе Иисусе.

 

 

214

о них: Я был найден не искавшими Меня и открылся не старавшимся познать Меня, Это было сказано еще до пришествия Спасителя об язычниках; после же и ныне эти упреки пророка справедливо должны быть считаемы обращенными к Израильтянам. День и ночь простирал Я руки к и роду неверующему и Моих слов неслушающемуся (Ис. LXV, 1, 2; Рим. X, 20. 21). Отсюда открывается до очевидности ясно, что причину призвания язычников пророк видит в неверии и непокорности народа Божия. Но тут же обнаруживается и благость Божия, ибо Апостол говорит: Но падение Иудеев сделалось спасением язычников, дабы пример их возбуждал в них благородное соревнование, и побуждал их к раскаянию (Рим. XI, 11).

Пастырь (Ермы) находит, что как между Иудеями, так и между язычниками многие из почивших праведников нашли милость у Господа; и они были из живших не только до пришествия Спасителя, но ранее сообщения даже и закона; таковы Авель, Ной и другие. Посему говорит он, что «Апостолы и учители (церкви), проповедывавшие (во время земной своейжизни) имя Сына Божия, и по смерти продолжали служение свое; по силе своей веры во Христа Господа и благодати Его они герольдами были Его пришествия между праведниками, ранее их почившими». Далее говорит он: «И сих последних они запечатлели печатью (своего) проповедания. Вместе с ними сошли они в воду и вышли из нее. Но сойдя в оную живыми (телесно), Апостолы и христиане живыми же (возрожденными для добродетели) и вышли из нее. Что же касается ранее умерших (телесно), то сии сошли в нее мертвыми (не облагодатствованными для жизни духовной), а вышли живыми. Так Апостолы посредствовали им жизнь и познание (дела) Сына Божия. Как если б это были камни какие, они из глубокой преисподней были вознесены ими на высоту и вошли в созидание башни (церкви) не в качестве каких-то обломков, а цельными личностями. Ибо скончались они в великой праведности и чис-

 

 

215

тоте. Только печати сей им недоставало (*)».Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, говорит Апостол, то не имея закона они сами себе служат законом (Рим. II, 14).

Итак, добродетели находятся одна к другой в отношениях взаимной сопринадлежности (**). Нужно ли после сего то снова повторять, что нами уже и доказано, что вера надеется в силу раскаяния, а благоговейная осторожность (страх Божий) в силу веры и что неуклонное пребывание в сих добродетелях, соединенное с углублением в оные, себе конец находит в любви, которая в свою очередь совершенствуется чрез познание?

Но необходимо при сем заметить, что по существу премудр только Бог; премудрость есть содержание Божия существа и отпечатлелась она в сообщении истинного учения; и премудрость эта истинного учения представляет собою ведение (гносис) совершеннейшее (***).

Философ любит истину и приветствует ее; любовь же (христианская) преобразовывает верного слугу в верного друга (****).

«Начало истины или знания (гносиса) есть удивление», говорит Платон в «Феатете».. И Матфий говорит в своих «Преданиях»: «Дивитесь тому, что пред вами»; он утверждает чрез это, что удивление есть первая ступень к достижению со временем познания. Вот почему и в «Евангелии к Евреям» согласно с сим написано: «Кто удивлением проникся, тот воцарится, а воцарившись тот и в покой войдет» (*****).

(*) «Пастырь» Ермы кн. III, и. 16. Тоже место писатель приводит в Стром. VI, гл. 6-й.

 (**) Подобное в Стром. VIII, гл. 9.

 (***) Сказал (ἐγνώρισα) вам все, что слышал от Отца Моею, говорит Спаситель (Иоан. XV, 15).

(****) По-видимому подражание словам Спасителя:Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин ею; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан. XV, 15).

 (*****) об «Евангелии от Евреев» на рус. языке

 

 

216

Невозможно делать применений из философских учений, не зная ни их, ни идеи мудрости себе не составив: предварительно нужно расстаться со своим касательно сего невежеством. Ибо что такое философия? Она представляет собою стремление постигнуть действительно сущее; она обусловливается прилежанием к исследованиям: ведущим к сему. И прилежание это должно быть такого рода, что хотя бы ежедневными упражнениями и был приобретен кем-либо навык к добру, все-же он должен озабочиваться обстоятельнейшим того знанием, как применить добро то на деле, должен он упражняться в практическом осуществлении егои продолжать работу над сим. Тот уподобляется Богу, нашему Спасителю, кто при посредничестве Его, великого Первосвященника, Логоса, Богу вселенной служит (*). О посредничестве же Христа Господа говорю потому, что нравственно прекрасное и справедливое познается в совершенстве, согласно с истинным о сем учением, только при Его (благодати) посредстве. Он нам показует, что благочестие есть деятельное осуществление обязанностей, согласное с волею Божией.

 

10. Характер христианского философа

Тремя отличительными чертами характеризуется наш философ. Во-первых он — созерцатель; потом он—исполнитель заповедей, и в третьих—воспитатель других людей до добродетели (**). Совмещение трех этих качеств в одном лице создает истинного гностика; если же ему недостает хотя одного из трех этих качеств, то и гносисом своим он значит еще прихрамывает. Превосходно говорит на сей счет Писание: И сказал Господь к Моисею, говоря: Объяви сы-

есть обстоятельнейшее исследование покойного Преосвященного Михаила Курского в его «Об Евангелиях и евангельской истории». 1870. Москва.

(*) По-видимому намек на изречение Спасителя: Делайте, доколе день есть (Иоан. IX, 4).

(**) Подобное в Стром. VII, гл. 1-й.

 

 

217

нам Израилевым и скажи им: Я Господь Бог ваш. Согласно с обычаями земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте; и по нравам земли Ханаанской, куда Я веду вас, также не поступайте и установлений их не держитесь. Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте; поступайте по ним. Я Господь Бог ваш. И соблюдайте все постановления Мои и исполняйте оные. А исполняющим оные должен считаться тот человек, который, жать будет по ним. Я Господь Бог ваш (Лев. XVIII, 1—5). Не будем расследовать здесь, Египет и Ханаанская земля служат в сем изречении образами мира и его заблуждений, или же душевных страстей и пороков (*); то же Божественным словом Сим открывается нам ясно, что лучше держаться Божественных заповедей, нежели мирских. А когда в слове сем сказано: Исполняющим же оные постановления будет считаться тот, который будет жить по ним, то выражение это нужно относить до вразумления как Евреев, так равным образом до созидания и усовершения жизни и нас христиан, близкими ставших (Еф. 11, 13); имеет оно отношение как к жизни их (остающихся далеко), так и к нашей. И нас мертвых по преступлениям (себя погубивших своими грехами) Бог оживотворил со Христом (нам возвратил жизнь в лице Христа Иисуса) чрез завет с нами (Еф. II, 5). Писанием неоднократно повторяется в данном месте выражение: Я Господь Бог ват. Чрез это оно внушает нам священные стыд и страх, отклоняет нас от зла и учит исполнению заповедей, нам данных Богом. Тихое напоминание предлежит нам в сем выражении искать Бога и, насколько то для нас возможно, стараться познавать Его. Вот величественнейший предмет созерцаний. Созерцание Бога вводит нас в постижение священнейших тайн, обогащает нас до-

 (*) Все это почти с начала главы написано под влиянием Филоновых рассуждений в его De congressu quaer. er. gr.

 

 

218

стовернейшими познаниями (*), вечно ценными. И предмет сей (Бог) представляет собою единственное содержание мудрости, правая деятельность в круг которой входит с непременностью.

 

11. Познание, посредствуемое верой, наидостовернейшее.

Знание же мнящихся быти мудрыми, будетли оно состоять в странностях учений варварских или в философии Эллинов, по Апостолу, надмевает (1 Кор. VIII, 1). Иное дело—знание, опирающееся на научное доказательство согласия некоторых преданий с истинною философией: такое знание достоверно. То знание должны мы признать разумным, которое в несомненном и неоспоримом ищет доказательств и тому, что собой возбуждает сомнение. Вера же двояка: одна с научным знанием соединена и на него опирается; другой же состоит та, которая опирается на знание мечтательное и мнимое. Ничто не препятствует посему и доказательства в пользу веры разделять на два вида: на доказательства научные и на доказательства дутые, опирающиеся на фиктивность и иллюзии воображения. Потому что и познания вообще, равным образом и знания, которые предварительно нужно иметь, чтоб доказывать что-либо, также двояки: одни тщательно выработанные и опытные, другие же недостаточные и несовершенные. Что же после, этого? Лишь только наши доказательства неистинны что ли? Только те доказательства, коими мы пользуемся, ложны что ли? Но они заимствуются нами из свящ. Писаний и почерпаются из той мудрости, которой, по Апостолу, мы Богом самим научены (1 Сол. IV, 9). Разумение же нами этой мудрости состоит в послушании заповедям Божиим; это и есть вера в Бога. И вера сия есть дар некий Божественный; это так сказать превозмогающая, преодолевающая сила самой ис-

(*) Сравни выше определение знания в конце гл. 2-й сей книги и в друг. местах.

 

 

219

тины. И что это так, сему тотчас же находим подтверждение в свящ. Писании. Там сказано напр.: Если бы вы имели веру как зерно горчичное, то горы переставляли бы (Мф. XVII, 20). И еще: По вере твоей да будет тебе (Мф.IX, 29), и один по силе своей веры оказался исцеленным (Мф. IX, 22 или Лк. XVIII, 42); другой же, уже умерший, оказался воскрешенным по силе веры того, кто поверил в его воскрешение (Мф.IX, 23— 25; или Иоан. XI, 40). Доказательство же в пользу веры, на иллюзиях воображения утверждающееся, есть человеческое доказательство и представляет собою нечто жалкое, слабое, плохое и ничтожное; оно состоит в доводах риторических или же в умствованиях и заключениях диалектических. Доказательство же, на которое мы выше намекнули, и которое мы назвали доказательством научным, веру прививает или вдыхает чрез ссылки на свящ. Писание и чрез раскрытие и разъяснение его людям, жаждущим знания; это и есть знание истинное, гносис. Чем доказывается что-либо, то само должно быть признаваемо за истинное. Но предания, записанные в свящ. Писании, суть истинные, Божественные и пророчественные; ясно, следовательно, что и приводимые из оных доказательства должны отличаться тем же характером истинности; доказательство таким образом становится для нас вполне обоснованным знанием, гносисом.

Когда Моисею повелевается на намять о Божественной и небесной пище (*) сохранять ее в золотой урне и считать сей памятник за священный, то говорится: Гомор составляет десятую част трех мер (эфы) (Исх. XVI, 33). Чрез это обозначается, что в нас самих есть три масштаба, три судительных способности: чувство для суждения о вещах материальных; разум для обсуждения высказываемых идей и мыслей; для

(*) Дальнейшее писателем написано под влиянием Филоновых рассуждений в его De congr. quaerendae erudit.

 

 

220

суждения же о вещах, постигаемых лишь созерцанием, в нас есть ум. Истинный гностик посему должен воздерживаться от грехов языка или слова, равным образом от грехов мысли и чувства, а также от грехов дела. Он не слышал только, но и мысль свою и волю устремил на это слово: Посмотревший с пожеланием уже преступной склонности ищет (Мф.V, 28). Всею душою своею воспринял он и проникся сим словом: Блаженны чистые сердцем: они Бога узрят (Мф.V. 8). Выразумел он и это слово: Не то оскверняет человека, что входит в уста, а то оскверняет человека, что выходит из уст, ибо из сердца исходят злые помыслы (Мф. XV, 11, 19). Бот, полагаю я, подлинно Божественный масштаб, истинный и верный, коим может быть меряемо (оцениваемо) все подлежащее измерению (оценке); вот мера (масштаб) для понимания и оценки всего человека, во всех направлениях, мера объемлющая всю десятерицу составных частей человека, которые выше тремя мерами обозначены лишь вообще. Десять же этих частей, входящих в состав человеческого существа, суть следующие: тело. душа, пять чувств, дар слова, образовательная сила свойственная входящим в состав человека материальным элементам, мыслительная или духовная способность, или каким хотите иным именем назовите ее. Но следует, на остальные все части внимания не обращая, лишь в уме искать себе устойчивости. О девяти составных частях мира всякую заботу мы оставили. И первее всего перестали мы заниматься четырьмя стихиями, находящимися в смешанном виде в каждом данном месте. Потом семью блуждающими планетами мы более не занимаемся и в них не верим. А далее и землею сей пренебрегаем. Оставивши все это обратились мы к почитанию числа более совершенного чем девять, τ-. е. к почитанию части 10-й (*),

 (*) О совершенстве десятеричного числа, которое по-гречески обозначается чрез йоту I. писатель

 

 

221

короче сказать к познанию Бога; от твари страстно мы устремились к Творцу. Поэтому-то и посвящалась Богу ежедневно (у Евреев) 10-я часть эфы и 10-я часть всех жертв. Поэтому же для души и истинное празднество Пасхи, собою означающей (минование) отречение от страстей и отложение всего чувственного, состоит в устремлении к сему десятеричному числу, Богу, единому вечному и лишь созерцанием постигаемому (*).

Так истинный гностик срастается с верою. Мнящийся же быть мудрым учениями истинными не затрагивается, будучи увлекаем пожеланиями необдуманными и неустойчивыми. Отсюда по праву и всей справедливости (**) написано: И вышел Каин от лица Божия и поселился в земле Наид, насупротив Эдема. (Быт. IV, 16). Наид же значит «беспокойство», а Эдем «приятности». Вера и познание (гносис) и (душевный) мир именно суть приятности, из страны и отечества которых непослушный изгоняется. А мнящийся быть мудрым именно таков; он совсем не хочет слушать Божественных заповедей; как и всякий самоучка он надменен, охотно отдается он волнению морскому, спускаясь с высот знания вековечного до занятия вещами преходящими и пошлыми. Не даром говорит премудрый: Им же несть управления, те падают аки листвие (Притч. XI, 14). Рассудительность, сила души правительственная, представляя собой начало устойчивое, всегда самому себе равное и руководительное, посему и называется кормчим души. К неизменному можно быть приводимым тоже чрез нечто неколебимое. Вот поэтому-то Авраам пред лицем Господа «стоял» (в одном и том же положении, без всяких перемен) и

распространяется в Стром. VI, гл. 11-й. Несколько он уже говорил о сем в Педагоге кн. I, гл. 9-й. И в этом он следует Филону.

 (*) Так истолковывает Пасху Филон в своей книге De Abra haто.

 (**) Дальнейшее из сочинения Филонова DeCherubim.

 

 

 

222

приблизившись сказал (Быт. XVIII, 22, 23).И Моисею заповедуется: Ты же «стань» тут предо Мною (Исх. XXXIV, 2), Отсюда последователи Симона воображают, что именно эту устойчивость принципов собой и своими нравами олицетворяют, когда покланяются статуе (Стоящему) (*).

Итак, вера и познание истины в меру проникновения оными души, им отдавшейся, сообщают ей согласие с самой собою и себе равенство. С познанием же ложным необходимо соединены торопливое перебегание от предмета к предмету, уклончивость и удаление (отречение), тогда как истинно-гностическое знание разливает по душе тишину и по-

(*) В Стром. I, гл. 24 наш писатель уже имел случай намекнуть на непреложность Божию и неколебимое постоянное пребывание при одном и том же, а также на неизменность Его света. В Стром. VII гл. 10-й он снова возвращается к сему. Отсюда Бога некоторые из древних авторов называли «Стоящим». Подобное говорит напр. Филон в своем De nominum mutatione. Кирилл Александрийский в кн. III против Юлиана пишет, будто Платон учил о существовании двух богов, одного «Стоящего», другого постоянно «Движущегося». Почему Симон волхв приказывал себя называть «Стоящим», открывается из «Клементин» бес. 2-й гл. 22-й: он называет себя здесь вечным и телесной смерти не подлежащим. Посему автор «Клементин» в гл. 24-й беседы 2-й снова говорит о «Стоящем». Подобное в бес. 18-й гл. 6-й, 7-й, 12-й и 14-й. Помнит Симона «стоящего» и автор Recognitionum Климента Римского, кн. I гл. 72; кн. II, гл. 7 и 11; кн. III, гл. 47 и автор Clementinae Epitomes гл. 25.—Св.Иустин философ говорить в Апологии 1-й, что Симону волхву воздавали почтение божеское; тоже в «Разговоре с Трифоном». Св. Ириней в кн. І-й под конец гл. 20-й говорит, что последователи Симона кланялись изображению Симона, представленному в виде Зевса и изображению Элены в виде Минервы. Подоб. блаж. Феодорит Haer. fab. кн. I под конец гл. 1-й.

 

 

223

кой и мир. Посему как на философию навлекает подозрение надменность и хвастливое о себе мнение, так и к познанию истинному (гносису) возбуждает недоверие познание (гносис) ложное, совершенно напрасно прикрывающееся этим именем. О семοлживом гносисе и пишет Апостол: О Тимофей, преданное тебе храни, отвращаясь негодного пустословия и прекословия лжеименного знания, которому предавшись некоторые уклонились от (1 Тим. VI, 20, 21). А так как этимисловами еретики изобличаются, то они посланийк Тимофею и не принимают (*).

Итак если Господь есть истина (Иоан.XIV, 6) к мудрость и сила (1 Кор. I, 24), чем в действительности Он и состоит, то открывается, что познавший Его действительно есть истинный гностик. Но чрез Него он познает и Отца Его. Примечается ичувствуется, что именно на нем осуществляется это слово Писания: Уста праведных ведают высокое (Притч. X, 21; XII, 1).

 

12. О двоякости веры.

Вера подобно времени обращена своим лицом в две стороны; потому и образом своих мыслей и расположений обращена она по двум направлениям: одним, а именно воспоминанием, она обращена к прошедшему; а другим, надеждою, она устремлена в будущее. Мы верим в прошедшее и в предстоящее будущее. Препобеждаемы будучи верой, мы неколебимо убеждены, что прошедшее именно так слагалось и обстояло, как передается нам; по силе же надежды мы ожидаем известного, рода событий, еще не совершившихся.

Любовь же у гностика вращается во всех частях здания его личности. Он знает, что Бог един и что все, сотворенное Ним, хорошо весьма (Быт. I, 31); он знает это и удивляется. Благочестие собою ему надбавля-

(*) Разумеются Маркионнты. Срав. Ирин. I, 29; III. 12; Тертул. против Маркиона IV и V; Епифания ересь 42.

 

 

224

ет к жизни число лет, а страх Божий ему дни удлиняет (Притч. III, 2, 16). Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же они составляют часть жизни, текущей в вечность: подобно этому и страх становится началом любви; усиливаясь он обращается сначала в веру, а потом преобразуется в любовь. Но этот страхе Божий не походит на страх и ненависть, внушаемые нам каким-либо зверем; припомните, что есть двоякого рода страх. Отца боюсь я; но боясь вместе с тем и люблю его. Бояться быть наказанным значит любить себя (любовию эгоистическою); бояться же недовольство отца чем-либо возбудить значит (уважая себя) любить себя любовию, соответствующей благородству внутреннейшего нашего существа (любовию, проистекающей из сознания своей личности). Счастлив тот, кто верным становится под влиянием любви и страха. Вера собою представляет укрепление нас во спасение и есть дар нам во имя жизни вечной.

Но возвратимся к пророчеству. Оно есть предведение будущего; познание же (гносис) есть разумение пророчества и так сказать проникновение в то, познание чего от Господа, наперед знающего все, уже воспринято было пророком ранее. А знание вещей нам предвозвещенных может быть знанием троякого рода событий: или случившихся уже, или событий настоящего времени, или еще предстоящих. Оба края настоящего,—и прошедшее, собой объемлющее события уже совершившиеся, и будущее, в недрах своих хранящее события еще имеющие воспоследовать,—подлежат вере. Происходящее же в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности свидетельств о прошедшем и предсказаний о будущем. Потому что если из одного и того же пророчества одна часть уже исполнилась, а другая исполняется, то значит достоверно и ожидаемое, верно и совершившееся. Ибо прошедшее было когда-то настоящим, а потом оно осталось позади нас;

 

 

225

таким образом то, что было некогда верой в события (предстоящие и потом уже) минувшие, становится познанием прошедшего; а следовательно вера и в ожидаемые события некогда обратится в познание, когда то будущее сделается настоящим.

Спросите последователей не только Платона, по и Стоиков: и те и другие вам скажут, что есть вещи, которые совершенно свободно и всеми признаются без исследований за истинные (*). Все мнения, все суждения, всякая мысль и порядки, из каких слагается наша жизнь и общение с человеческим родом, приняты нами, собственно говоря, без исследования и в существе своем не что иное суть как вера. Безверие и вероломство, будучи отвержением веры или же состоя руинами ее, показывают собой возможность как покорности, повиновения, принятия известных истин без исследования, так и веры, ибо не льзя же лишаться того, чего нет. Хорошенько вникая в дело мы найдем, что человек хотя и склонен подчиняться лжи. всеже в нем живут инстинкты, его располагающие к вере и истине

«Добродетель, которой стоит и держится церковь, говорит «Пастырь» (**), есть вера; ею-то спасаются избранные Божии. Укрепляется же она другою из добродетелей, умеренностью и воздержностью. За тем следуют простота, осмотрительность, невинность, достопочтенность нравов, любовь к ближним; все это дщери веры». «Пастырь» потом говорит: «Вера предшествует, страх созидает, любовь же к совершенству возводит». И в другом месте: „Чтобы созидать и назидать нужно бояться Бога; ниспровержение же и разрушение суть плод страха пред сатаной“ (***). И опять: „Установления Господни, т. е. заповеди, следует воспри-

 (*) Это так называемые deliberatae assensiones илиσυγκαταθέσεις.

 (**) «Пастырь» Ермы кн. I, вид. 3, вначале гл. 8-й.

 (***) «Пастырь» Ермы кн. II, повел. 7.

 

 

226

нимать, обнимать и содержать любовию; дела же демона следует ненавидеть и по ним не поступать. Ибо страх Божий нас наставляет и исправляет и в нас любовь восстановляет; страх же пред делами демона с собой привносит в нас ненависть». «Пастырь» продолжает: «Покаяние есть великое самовразумление, ибо по раскаянии в своих грехах мы более уже не позволяем их себе ни на деле ни в мысли. Опечаливаться же и мучиться в душе из-за своих грехов значит добрым делом быть запятым» (*). Итак, отпущение грехов (при крещении) есть не то же самое, что покаяние (после крещения). Все-же Пастырь учит, что и то и другое (и испросить себе прощение грехов чрез принятие крещения, и чрез последующее в случае падений покаяние) зависит от нас (**).

 

13. О первом и втором покаянии.

«Итак, получивший раз отпущение грехов грешить более не должен, ибо за первым и единственным покаянием во грехах,—а этим было покаяние во грехах, совершенных в продолжение жизни языческой и первой, т. е. раскаяние во грехах неведения,— для званных остается немедленное раскаяние, очищающее в душе место от грехов для обоснования здесь веры. Господь же, будучи сердцеведцем и все наперед зная, изначала предвидел с высоты своей будущее, а именно как легкомыслие человека, так равным образом лукавство и злобу диавола, т. е. что диавол, завидуя оставлению грехов человеком, будет рабам Божиим устроять некоторые мнимо-извинительтые предлоги ко грехам, лукаво сие делая, дабы вместе с собой и их доводить до падения. Посему тем из уверовавших, которые впадают в какой-либо грех, по великому своему милосердию, Он дарует вторичное покаяние, дабы впадший после призвания снова в грех и

 (*) «Пастырь» Ермы кн. II, пов. 4.

 (**) Тамжeнемного позднее.

 

 

227

подавляемый смущением, пожелав возвратиться на добрый путь, мог принесть еще раз покаяние неизменное» (2 Кор. VII. 10) Ибо если мы, приняв познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грех, но некое страшное ожидание суда и ярости огня, готового пожрать противников (Евр. X, 26, 27). Беспрестанные же и одно за другим следующие во грехах раскаяния ничем не отличаются от полного неверия кроме как разве только признанием своих грехов; и я не знаю, что хуже, сознательно ли грешить или раскаявшись во грехах снова приниматься за них; вина и того и другого очевидна: один ее свидетельствует тем, что осуждает свое нечестие во время самого совершения его; другой тем, что несмотря напризнание греховности своего действия еще ранее совершения его, все-токи совершает его с полным сознанием, что это дурно. И один в душе несомненно увеселяется своим грехом и довольным себя чувствует, хотя и не не ведает он, чем увеселяется; другой же, раскаявшись в том, чем прежде услаждался, потом опять отдается удовлетворению тех же самых пожеланий и сближается с тем, кто с самого начала грешит по выбору своей воли. Ибо в чем-либо раскаиваться и потом тотчас же опять за тоже приниматься, что только что осуждено было, не значит ли грешить сознательно? Итак, те из язычников, кои свою прежнюю и нечестивую жизнь оставили и перешли к вере, тотчас же получают отпущение грехов; но кто и после сего снова обращается ко греху, тот, несмотря на свое раскаяние и полученное прощение, все-таки самого себя должен стыдиться, потому что уже не может получить другого омовения водами крещения во оставление грехов. Кто не от крови, ни от плотского пожелания родился (Иоан. I, 13), а духом возрожден, тот не идолов только должен оставлять, коим божеское почтение прежде воздавал, а и дела предшествующей жизни; а это будет только тогда, когда доказывать он будет свою веру хранением се-

 

 

228

бя от прежних грехов, что и будет истинным покаянием. Ибо частым раскаянием выдается лишь снисходительное отношение к прежним грехам; и склонность к новым падениям доказывает собой недостаток упражнения в истинном покаянии.Итак, открывается, что частое прошение прощенья во грехах не есть раскаяние, а только вывеска раскаяния (*). Правота выравнивает пути праведника, нас оглашает Писание (Притч. XI. о). И опять: Правота устраняет затруднения со стезей невинности (Притч. XIII, 6). Но и Давид пишет: Как отец милует чад своих, так Господь милосерд к боящимся Его (Пс. СП, 13). Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью (Пс. СХХV, 5), говорит Писание о тех, которые в раскаянии исповедуют Господа, ибо блаженны все боящиеся Господа (Пс. СХХVII, 1). Видители уже и ветхозаветным Писанием ублажение людей сего рода подобное Евангельскому (Мф.V; 4)? Не бойся, говорит, когда богатеет человек (**), когда слава дома его умножается, ибо умирая не возьмет ничего, не пойдет за ним слава его (Пс. XLVIII, 17, 18). Я же по милости Твоей войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем; Господи, путеводи меня в правде Твоей (Пс. V, 8).

 (*) Писатель по-видимому допускает только два покаяния в течение всей жизниодно до крещения, другое после оного, больше же не принимает. Ориген в толковании на Мф. также находит невозможным принятие покаяния и дарование прощения грехов тем, которые после принятия благодати Евангельской проповеди и веры, от Христа отреклись. Из умеренных выражений как Климента так и Оригена открывается, что они хотели сим христиан своего времени он падений лишь остановить, а не то чтобы совсем от них и покаяния не принимали. В лице Новациана церковью последнего рода строгость отвергнута и осуждена.

 (**) Судя по контексту разумеется богатение человека пожеланиями и страстями.

 

 

229

Пожелание следовательно есть пристрашливое и беспорядочное устремление души к какому-либо предмету или удаление от него; страсть же есть всякую меру превосходящее устремление души к чему-нибудь или желание, выходящее из границ рассудка, не сдерживаемое более уздой его и требованиями. Итак, страсти суть возмущение против природы; они беспорядок вносят в душу и восстановляют ее против разума. Вероломство же, заблуждение и непокорность зависят от свободы нашей, подобно как во власти нашей и повиновение. Посему-то эти свободные действия и суду подлежат. Всякий, кто прилежно присмотрится к той или другой страсти и займется изучением их, тотчас же найдет, что они суть пожелания с разумом несогласимые.

 

14. О грехах невольных.

Что касается действий, без участия свободной воли совершаемых, то они суду не подлежат. Двух видов бывают этого рода действия: одни совершаются по неведению, другие же по необходимости. И те и другие суть действия так называемые невольные. И какому же действительно суду могут и подлежать впадающие в эти грехи? По истине разве в полном сознании действовали напр. Клеомен и Афама, будучи объяты ужасом? Эсхил произнес на сцене несколько таинственных слов, не сознавая, что открывает пароль и лозунг мистерий. За это поэт был призван в Ареопаг, но так как он сумел доказать здесь, что не принадлежит к числу посвященных в мистерии, то был оправдан. Какому же суду может подлежать напр. и тот, кто по непредусмотрительности врагу дает возможность ускользнуть, а вместо него по неведению убивает кого-либо из своих домашних? Он совершает убийство ведь по неведению. Какому же суду может подлежать атлет, который упражняясь в фехтовальном искусстве не замечает, как у него с копья сваливается предохранительный мячик и затем голым острием его убивает противника? Он не знает ведь, что уже острое

 

 

230

оружие находится у него в руке. Какому же суду может подлежать убивающий своего соперника на ристалище, где трудно разобраться, каким образом что происходит и где не с замыслом на смертоубийство между собой состязаются, а с мыслью лишь о победе? Какому же суду может подлежать врач, дающий больному спасительное лекарство, его между тем умерщвляющее? Целью врача при сем бывает ведь излечение, а не смерть. Правда, что закон полагает наказания и за ненамеренное убийство, подобно как и за невольную гонорею, и все-же наказывает слабее, чем за преступление преднамеренное.

Вывод же изо всего этого такой. А кто для оправдания своей страсти злоупотребляет истиной, тот подлежит за это наказанию такому же, какое налагается за проступок, совершаемый по свободному самоопределению. И в самом деле не заслуживает ли строжайшего наказания тот, кто чрез беспутство оставляет без раскрытия насеянные в душе его идеи творческого Логоса? Это также страдательное состояние души, с разумом не мирящееся, близко подходящее к нелепой и гадкой болтовне. Человек верный предпочитает некоторые вещи скрывать в своей душе (Притч. XI, 13).

Итак, всякое действие, совершаемое по свободному выбору, влечет за собою ответственность за него, ибо Господь испытуем сердца и утробы (Ile. VII. 10; Иер. XVII, 10). Подлежит осуждению уже и посмотревший с пожеланием (Мф.V, 28), почему и сказано: Не пожелай (Исх. XX, 17). Говорится еще: Парод этот своими устами чтит Меня, сердце же ею далеко отстоит от Меня (Ис.ХХІХ, 13; Мф. XV, 8; Мк. VII, 6). Бог призирает в сокровеннейшие глубины нашей души. Припомните жену Лотову. Только за то одно, что по совершенно свободному самоопределению своим полным чувственных наклонностей взором обратилась она по направлению к порочному Содому, Бог обращает ее в бесчувственный соляной столб, в роде неподвижной статуи. Не с грубым и без-

 

 

231

смыслеяным идолом мы имеем дело в сем образе, а с красноречивым символом, назначение которого назидать нас и укреплять в вере тех, кто еще в состоянии что-либо понимать духовно.

 

15. Виды свободных действий и грехи, из них возникающие.

Свобода воли или самоопределяемости заявляет себя или стремлениями к чему-нибудь или решениями привести то или другое в исполнение или же известным образом мыслей и расположений. И тотчас посему открывается, что грех, несчастный случай и преступление (*) некоторыми своими сторонами взаимно соприкасаются. Так грешно напр. вести жизнь сладострастную и невоздержную. Убить непредусмотрительно друга вместо врага —несчастие. Гробокопательство же и святотатство—преступления.

Уклонение же в грех происходит от неведения тем или другим из нас, что должно делать или от неспособности что-либо сделать. Нечто подобное сему происходит, когда кто-либо падает в ров или по неосторожности и невнимательности илиже по слабости сил телесных и неуменью перепрыгнуть его. Но не подлежит конечно никакому сомнению, что напр. усердие к научным занятиям вполне от нас зависит; несомненно в нашей же власти и послушание заповедям; оставаться же к сему безучастными, быть рабами гнева или сладострастия значило бы с нашей стороны брать грех на душу; или лучше сказать, это было бы со стороны нашей несправедливостью по отношению к душе. Прислушайтесь, что говорит Лай в трагедии:

В твоем совете для меня ничего нет нового;

Не глупец я, чтоб не знать всего этого.

И все-же что-то влечет меня к задуманному (**):

 (*) Разъясняет три эти понятия и Аристотель, lib. V, с. 8.

 (**) Стихи встречаемые между фрагментами Еврипида V, 278.

 

 

232

до такой степени можно поработить себя страстям.—Медея подобное же восклицает на сцене:

Довольно знаю я, что затеваемое мною будет дурно;

Но гневом пересиливается во мне рассудок (*).

Не молчит и Аякс, готовясь наложить на себя руки. Он взывает:

Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека

Как незаслуженное бесчестие.

От него страдаю я; и глубокое оскорбление, мне нанесенное,

Меня взрывает до глубины души,

А в тело мне оно вонзает ядовитое жало бешенства (**).

Таков гнев. Чувственные страсти привели на трагическую сцену множество и других лиц, напр. Федру, Анфию, Эрюфилу,

За золото продавшую прежде столь любезного ей мужа (***).

Подобная же страсть комика Фразонида заставила сказать уже на другой (комической) сцене:

Ничтожная девчонка меня совсем поработила.

Несчастный же случай состоит в несогласовании расчетов нашего ума с требованиями рассудка; ошибочность же этих расчетов ума представляется несправедливостью, неправдою и неправильностью добровольными, и они в свою очередь суть добровольное зло. Итак, ошибки, погрешности или, что тоже, грехи совершаются мной хотя и по неразумию или вынужденности, но не вопреки моей воле. Потому-то и написано: Грех не должен господствовать над вами, потому что вы более не под властью закона, по под благодатию (Рим. VI, 14), так говорит Апостол верующим, потому что ранами Его

 (*) Стихи, встречаемые кроме «Медеи» Еврипида и в «Метаморфозах» Овидия, VII, 19.

 (**) Срав. Гроция в Excerptis из трагедий.

 (***) Стих из Одиссеи XI, 326. Он уже приводим был писателем во ІІ-й кн. Педагога гл. 10-й. О поступке Ерюфилы говорит и Цицерон в ІV-й речи против Верреса.

 

 

233

мы исцелились (Ис. LIII, 5; 1 Петр. II, 24). Несчастное же деяние есть действие, совершаемое кем-либо другим надо мной против его воли. Следовательно только неправда и несправедливость вполне зависят от свободной воли, будет ли это свободная воля моя или же воля кого-либо другого.

Псалмопевец дает нам понять эту разницу между грехами, когда он называет блаженными тех, чьи неправды Господь загладил и чьи грехи покрыл, — кому одни из его ошибок не зачтены в вину, а от остальных кто оправдан. Ибо говорится: Блаженны те, кому неправды их прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, кому Богом не вменена его вина и который не скрывает обмана в своей душе (Пс. XXXI, 1, 2; Рим. IV, 7, 8). Это ничем ненарушимое, непреходящее и полное счастье нисходит (Рим. IV, 9) на избранников Божиих посредничеством Христа Иисуса, Господа нашего, ибо любовь покрывает множество грехов (1 Петр. IV, 8). Изглаживающим же грехи состоит Бог, предпочитающий смерти грешника покаяние ею (Иезек. ХXXIII, 11) (*). Действия же, не зависящие от свободной нашей воли, нам не вменяются в вину. (Иное дело действия свободные). Ибо говорится, что уже и посмотревший на женщину с по Желанием у ней преступной склонности ищет (Мф А’, 28) (**). Прощает же грехи Логос, просвещающий нас. 11 в это время, говорит Господь, будут искать неправды Израиля и ее не будет,—грехаИуды и он не будет найден (Иер. L, 20). Поелику кто как Я и кто устоит пред лицом Моим (Иер. XLIX, 19)? Видите, что возвещается только об одном Боге, и именно благом, Боге воздающем по заслугам и отпущающем грехи.

Св. Иоанн в обширнейшем из своих посланий учит кажется тому же, что существует разница между грехами. Он говорит:

(*) Срав. также выше в гл. 7-й сей же книги.

 (**) Срав. выше в гл. 11-й сей кн.

 

 

234

Если кто видит брата своею, совершающего грех, не ведущий к смерти, пусть молится за него и Бог дарует жизнь этому человеку, грех которого, говорит Иоанн, не ведет к смерти. Но есть грех, ведущий к смерти, и я не говорю, чтобы о прощении этого греха кто-либо молился. Всякая неправда есть грех, и есть грех, не ведущий к смерти (1 Иоан. V, 16, 17).

«Но и Давид (*), а еще ранее Давида Моисей, следующим образом раскрывают смысл (**) некоторых трех постановлений. Блажен муж, не пошедший на совет нечестивых и не подобящийся рыбам, живущим во мраке бездн; а это рыбы чешуи не имеющие, к которым Моисей и прикасаться запрещает. Влажен тот, кто не остановился на пути грешников. Он не похож на тех, которые лишь по-видимому боятся Господа, на деле же на поросенка походят: и этот от голода верезжит, а когда сыт, то своего хозяина не узнает. Блажен тот, кто не садился на седалище людей испорченных (Пс. I, 1), как если б это была птица какая всегда готовая броситься на добычу. Моисей же запрещает употребление в пищу мяса свиней, орла, ястреба, ворона и всех рыб, не имеющих чешуи» (Лев. XI; Втор. XIV). Вот что читаем мы у Варнавы.

Что же до меня касается, то я слышал от человека сведущего в подобных вещах, что совет нечестивых обозначает собой общество языческое, путь грешников пререкания евреев, а седалище людей испорченных, это ереси.

Другой же мне говорил еще вернее; он первое из трех этих ублажений применял к тем, кои не разделяют преступных мыслей, удаляющих от Бога; второе же к

 (*) Дальнейшее с некоторыми опущениями прибавлениями заимствовано из посл. Варнавы гл. Х-й.—Подобные же мысли Климент развивает в «Педагоге» кн. III, гл. 11 и Стром. V, 84

 (**) Дальнейшее представляет собою гносис, смысл таинственный иди «Мидраш».

 

 

235

тем, кто не остался на широкой и пространной дороге (Мф. VII, 13) (жизни мирской), все равно были ли это воспитанные под древним законом или же отвергавшие заблуждения язычников. Что же до седалища людей испорченных. то под оным он разумел театры (*) и судилища, где люди всего более и научаются хождению под знаменами сил злых и смертоносных и участью в делах их.Блажен тот, чья воля согласуется с законом Господним (Пс. I, 2). Св. Петр в своей «Проповеди» (**) называет Господа именно Законом и Логосом.

 (Мы соглашаемся со вторым из вышеприведенных толкований). Нам кажется, что Законодатель и иным образом учит нас, что греха должно различать три вида. Немыми рыбами Он указывает нам на грехи, относящиеся до употребления дара слова. Действительно есть случаи, когда «молчание предпочитать следует слову» (***) и этот «почет молчания не подвержен никакой опасности» (****). Грехи дела он обозначает чрез речь о птицах, живущих мясом и хищничеством. Наконец свинья чувствует себя хорошо в грязи и нечистотах, чем обозначается: Берегитесь осквернения совести (1 Кор. VIII,7) (*****). Следовательно, пророк прав, говоря: С нечестивыми же не так (******). Они похожи на солому, поднимаемую с земной поверхности ветром. Потому-то нечестивые и не востанут в день суда (Пс. I, 4, 5). Они осуждены уже, ибо тот, кто не верит, осужден уже и грешники не востапут в собрании правед-

 (*) Мнение свое о посещении зрелищ писатель высказывает и в Педагоге кн. III, во второй половине гл. 11-й.

(**) Цитован был писателем сей апокриф уже и выше в конце І-й кн. Стромат.

 (***) Из Еврипидова «Ореста» с некоторым изменением.

 (****) Стобей приписывает этот стих Афенодору. Это 3-й род грехов, допускаемых всовести.

 (******) Срав. «Педагога» I, 10.

 

 

236

ных (Иоан. III. 18). Грешники уже осуждены, так что не будут причислены к тем, кто жил не погрешая, ибо Бог знает пути праведника, а путь нечестивца к смерти (Пс. I, 5, 6).

Указывая же нам средства к исцелению наших душевных болезней и грехов и устами пророка Иезекииля объявляя, что нам следовало бы целиться у своих пастырей, Господь сим самым снова с очевидностью показывает, что падения и грехи суть действия нашей воли. Из пастырей же, по моему мнению, Он обвиняет тех, которые не исполняли заповеданного им. Вы не укрепляете слабых, восклицает Он, и в этом же духе продолжает до слов: И никто не разведывает о них; нет никого, кто бы приводил их назад (Иезек. XXXIV, 4, 6). Ибо велика бывает радость у Отца, говорит Господь, и из-за одного покаявшагося грешника (Лк. XV, 7, 10, 22—32). Вот почему Авраам тем достойнее похвал: он жил и действовал так, как говорил ему Господь. Отсюда. то один из Эллинских мудрецов заимствовал апоффегму: «Слушайся Бога» (*). Благочестивые же,говорит Исаия, совещании смысленное (Ис. XXXII, 8). Совет же есть расследование, предпринимаемое с целью отыскания прямого пути среди налицо существующих обстоятельств; добрый же советник есть осторожность в рассуждениях.

Что же? Вскоре после прощения Каина и вследствие этого прощения Бог не явил ли на земле Эпоха, сына покаяния и не показал ли Он тем самым, что раскаяние порождает прощение (**)? Благодать же проще-

 (*) Она обыкновенно ставится между изречениями семи мудрецов. И Цицерон, defin. III, относить ее к древним изречениям. Плутарх, de auditione, усвояет его Зенону; тоже Диоген Лаэрций.

 (**) Намек на изъяснение истории Эноха Филоном в его De vita sapientis или DeAbrahamo. По пониманию Филона Энох по особенному промышлению о нем Божию оставив жизнь худшую обратился к лучшей.

 

 

237

ния состоит не в отпущении, а в исцелении. Это же произошло и с Аароном по слитии золотого тельца для народа. Отсюда это изречение Эллинского мудреца: «Прощение сильнее наказания» (*). Равным образом и поговорка: «Поручись за кого-нибудь и будешь в убытке» (**) внушена словами Соломона: Сынмой, если ты поручился за ближнего твоею, то дал руку врагу. Ты опутал себя словами уст твоих, пойми и ими (Притч. VI, 1,2): Наконец изречение «Познай самого себя» еще более таинственным образом было почерпнуто из следующих слов: «Видевший своего брата видел Бога» (***). Потому-то возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, а ближнего твоего как самого себя. На двух сих заповедях утверждаются весь закон и пророки (Лк. X, 27; Мф. XXII, 37, 39, 40; Мк. XII. 30) Следующие за сими слова содержат тот же смысл, что и предыдущие: Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Иоан. XV, 11, 12). ибо щедр и милостив Господь (Пс. СП, 8; СХ. 4); и Он Господь есть Христос (****) для всех. Моисей, чтобы яснее внушить нам изречение: «Познай самого себя», часто повторяет: следи за собой (Быт. XXIV, 6; Исх. X, 28; XXXIV, 12; Втор. IV, 9; XV, 9) (*****). Итак, грехи бы-

 (*) Изречение, принадлежащее Питтаку или же Алкею См. Юлиана речь 2, Стобея речь 16, Диог. Лаэрция в Питтаке.

 (**) О сем изречении и, что далее следует, о самопознании писатель уже говорил ранее в Стром. I, гл. 14.

 (***) О сем изречении срав. примеч. в гл. 19-й І-й кн. «Стромат».

 (****) Срав. о сем имени примечание в 6-й гл. І-й кн. «Педагога».

 (*****) Кто же не знает на этот текст (Внемли себе) прекрасную беседу св. Василия Великого? Нами она переведена в Яр. еп. вед. 1882 г. №.№ 25 и 26.

 

 

238

вают заглаживаемы милостынями (*) и верою; а страх Божий отклоняет человека от зла. Итак, страх Божий есть премудрость и знание (Сир. 1, 27).

 

16.Как следует понимать места свящ. Писания, в которых приписываются Богу человеческие страсти?

Здесь наши обвинители снова поднимают крик, утверждая, что горе и радость суть душевные страсти. По их пониманию радость есть порыв души согласный с рассудком; ликование же есть де радость, испытываемая нами при виде прекрасного и честного; а милосердие есть печаль, внушаемая нам зрелищем незаслуженного несчастия; «всеми впечатлениями, приближающимися к названным, прибавляют они. уже вносятся в душу изменения и потрясения». Но не лучше ли сказать, что вдаваясь в такого рода мудрования, мы лишь то, как кажется, доказываем сим, что все еще не перестаем свящ. Писание понимать очень чувственно и плотски, и поблажая своим страстям думаем, что и бесстрастного Бога воля подобно нашей подвержена беспорядочным движениям. Но допускать, что во Всемогущем есть процессы, подобные совершающимся в каждом из нас; предполагать, что Бог напр. слушает подобно как мы слышим, было бы одним из нечестивейших заблуждений, так как существо Божие определить невозможно И если пророки и постигали Бога и говорили о Нем, то постигали и говорили о предмете сем только в той мере, в какой это для нас, рабов плоти, было возможно; они учили, что если Господь в некоторых случаях и применяется к нашей слабости, то лишь из спасительного к нам людям снисхождения. И так как воля Божия на то обращена, чтобы спасать всех людей, как хранящих заповеди, так и раскаивающихся в своих грехах, то мы и радуемся своему спасению.

 (*) Намек на Притч. III, 3, 4, 7 и Сир. III, 30; I, 29.

 

 

239

Эту радость, собственно нам свойственную, Господь, когда говорит устами пророков, усвояет Себе, как если б это была Его собственная радость. Так напр. Он, источник милосердия, говорит в Евангелии: Алкал Я, а вы дали Мне ест; жаждал Я, и вы дали Мне пит: ибо что сделали выдля одною из малых сих, то для Меня сделали (Мф. XXV, 35, 40). Подобно тому как Бог потому только, что бедный согласно с Его волею накормлен, пребывает довольным, хотя и не питается, подобно этому и радуется Он, не испытывая никаких изменений в своем бесстрастии, хотя собственно говоря радуется человек раскаявшийся, как требовала того воля Божия. Бог богатый милосердием уже по силе своей благости то чрез закон и пророки, то еще непосредственнее чрез ниспослание своего Сына на землю, дает нам заповеди, в лице вестников своей воли нам посылает спасение и милосердует о нас, как сам о том Он говорит к тем, над коими умилосердился.

Если дело касается сострадания, то (и по естественному рассуждению следует, что) собственно говоря оное чувствовать может только высший к низшему; но нет ни одного человека, который в качестве человека был бы выше другого, и только Бог один во всем выше человека; а если так, то только Богу значит свойственно являть и милосердие к человеку.

Отверзать всем руку учит человека правосудие; и если он дарами, им полученными от Бога, делится с другими, то делает он это уже и по естественной расположенности к благожелательности и по верности заповедям. «Бог же по своей природе не имеет ничего сходного с нами, как утверждают то ересиархи; и это как в том случае, если Он творил из ничего, так и в том, если Он работал из материи готовой, уже ранее существовавшей (*). В первом случае

 (*) Валентиниане и другие еретики, следуй языческим философам, думали, что мир сотворен

 

 

240

ничто равнозначительно отсутствию всякого бытия, а во втором материя должна быть признана совершенно отличною от Божества, разве кто сделает из человека часть Божества (*) и существо Ему единосущное». Но человек подобный Богу и Ему единосущный, это две вещи различные. По правде сказать, я и не понимаю, каким это образом в Богословии можно высказывать хладнокровно такие воззрения, особенно если бросить взгляд на нашу жизнь и на бедствия, которыми она полна. Итак, это кощунство утверждать, что Бог некоторыми частями своего существа грешить может, будто Он на части разнимаем и будто целое существо Его из частей слагается. Целое Божественного существа не может быть представляемо составным, и никаких частей в Боге нет.

 (Не лучше ли вместо всех этих еретических мудрований мыслить так)? Так как Бог по своему существу богат милосердием,

Богом из готовой материи. Ирин. II, 19. Срав. Стром. VII, 3.

 (*) Ориген против Цельса, V, 7 пишет: «Известно, что многие из греческих ученых весь этот мир считают за Бога. Для Стоиков этот мир состоит первым Богом, для некоторых из учеников Платона вторым, и еще для некоторых третьим». Дидим у Евсевия, Depraep. Evaug. XV: «Стоики же весь этот мир с частями его называют Богом». Сенека, epist. 97: «Totum hoc quo continetur, et unum est et Deus est; et socii ejus et membra sumus.—Первым и высшим Богом Стоиков собственно говоря был чистейший и все проникающий огонь, окружающий с внешних сторон небо и оттуда весь мир собою оживляющий и сохраняющий. Но, называя огонь Богом, Стоики не хотели этим сказать, что огонь есть Бог, а только то, что он важнейшая составная часть мира, его жизнь, дух, душа, причина происхождения его. Последователи Платона, называвшие этот мир то вторым Богом то третьим, говорили при сем собственно о духе или душе мира, по их мнению, управляющей миром и все в нем производящей.

 

 

241

то по силе своей благости Он бодрствует над нами, которые со стороны естественной не состоим ни частями Его, ни сыновьями. Величайшим доказательством благости Божией конечно то именно и состоит, что несмотря на подчиненное положение, нами занимаемое по отношению к Нему и несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы (*), все-таки Он заботится о нас. Привязанность животных к своим детям, равно как дружба, возникающая из ежедневных сношений между двумя умами, которые проникнуты одинаковыми чувствами, основаны на взаимной (**) связи естественной; Божественное же милосердие изливается на нас в изобилии, хотя с Богом мы и не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его. И теперь кто свободно при содействии учения и наставлений доходит до познания истины, того Бог призывает воспользоваться правом усыновления Ему, важнейшим из всех прогрессов. Нечестивый отовсюду окружен собственными беззакониями своими; онживет закованным в узы грехов своих (Притч. V, 22) и не может их Богу вменить в вину (***). И в самом деле блажен человек, всегда проникнутый духом благоговейного страха (Притч. XVIII, 14).

 

17. Различные виды познания.

Подобно тому как знание собою предполагает известное состояние человека познающего, коим обусловливается возможность познавать подлежащее познанию; и состояние это

 (*) И нас, бывших некогда отчужденными и врагами по расположению к злым делам, Отец ныне примирил в теле плоти Сына своего смертью Его, пишет Апостол (Кол. 1, 21, 22).

 (**) Катилина у Саллюстия: Idem velle ac nolle, ea démunifirma amicitia est.

 (***) Срав. «Педаг.» I, 8; «Стром.» 1, 1.

 

 

242

такого рода, что познание в этом состоянии добытое получает для разума характер неразрушимости (*): подобно этому и невежество предполагает собою состояние духа неустойчивое, откуда происходит, что и мнения людей невежественных рассеиваются как дымпод влиянием света разума. Но приобретение как тех познаний, кои могут быть разрушаемы, так и тех, кои могут быть им установляемы и утверждаемы, зависит от нас.

С знанием находится в связи еще опыт, потом здравомыслие, далее честное сопоставление, еще далее постижение или умозрение и за тем познание, гносис. И здравомыслие или рассудительность есть собственно познание всего, доходящее до различения видов. Опыт до мельчайших подробностей занимается изучением свойств познаваемых предметов. Постижение или умозрение обращено может быть на предметы лишь умом постижимые. Сопоставление состоит в точном опознании вещей, имеющих между собой соотношение, или указание на такое их между собою совпадение, которое неоспоримо, непреложно и неопровержимо: иначе сказать, это способность группировать предметы, составляющие содержание мудрости и знания, все равно, будет ли дело касаться одного какого-либо предмета или нескольких или всех подводимых под одну категорию. Гносис же, познание, есть разумение, проникновение в самую сущность предмета, или сведение о нем согласное с законами бытия его. Истина же (истинное учение) есть основательное познание и понимание истинного. Состав же истинного учения объемлет собою сведения о всех вещах истинных. Знание сильно лишь разумностью, и разумное знание одного человека разумом никакого другого человека ниспровергнуто быть не может; достигши сего пункта оно переходит уже в гносис, в постепенно все полнее и глубже развивающееся познание.

 (*) О сем определении познания срав. сказанное выше в гл. 2-й сей книги.

 

 

243

Когда мы воздерживаемся от какого-либо действия, то происходит это или вследствие невозможности или по нежеланию или вследствие того и другого вместе. Напр. мы не летаем; это потому, что мы не можем и не хотим летать. Не плаваем же мы,—по крайней мере в эту минуту,—потому, что хотя и имеем возможность к этому, но не хотим. Мы не походим на Господа: часто мы хотим того и другого, но не в состоянии того выполнить. Ибо никакой ученик не может быт выше своего учителя; достаточно с нас и того, если походит будем на Господа нашего (Мф. X, 24, 25; Лк. VI, 40), и все-же не по существу, — это и невозможно, чтобы усыновлением нам сообщено было существо такое же, каким наделяет нас природа,— но потому, что мы облечены бессмертием, потому что мы допущены к созерцанию существующего, потому что мы наименованы сынами и познаем Отца явственно и в раздельности от того, что имеет (лишь) отношение к Нему.

Итак, воля всему предшествует, умственные же способности представляют из себя лишь служебные силы ее.Если хочешь, говорит Господь, то и можешь (Мк. 1, 40; Иоан. V, 6). У гностика именно так, и воля и суждение и деятельность составляют одно целое. Потому что если намерения тождественны самим себе, (согласны с природой воли), то согласны будут с самими собой и учение и суждения; и вот почему и слова и жизнь и все поведение гностика согласны с заповедями. Сердце правое заботливо собирает знания и усвояет оные. Бог научил меня премудрости и я имею познания святых (Притч. XXX, 3).

 

18. Закон Моисеев состоит источником всех нравственных учений; из него и Эллинамипочерпнута их ифика.

Очень ясно, что и все иные добродетели, заповеданные в книгах Моисеевых, послужили для Эллинов исходным пунктом нравственной стороны их учения. Именно Моисеевскими законоположениями руководились они

 

 

244

во всем том, что писалось у них о мужестве, об умеренности, об осмотрительности, о справедливости, о покорности судьбе и терпении, о честности, о воздержности и о благочестии, собою превосходящем все эти добродетели. Но конечно никто в том не сомневается, что только благочестие нас проникает благоговением пред верховной и первоначальнейшей из всех причин и заставляет покланяться ей. Тот же Моисеев закон внушает нам справедливость и нас учит осторожности, заповедуя нам избегать служения бесчувственным и бессмысленным идолам, а вместо этого, чрез изображение пред нами судеб народа Божия, призванного быть частью Господней, наследственным уделом Божиим (Втор. XXXII, 8, 9), склоняя нас к познанию Творца и Отца всех вещей. О сокровище разума! Из сего догмата, как бы из источника, проистекают и всякое другое ведение, совесть и разумение. Ибо что находим мы там? А то, что жертвы нечестивых суть мерзость пред Господом, молитвы же праведных приемлются Им (Притч. XV, 8), ибо праведность Господу любезнее чем жертва (Oc. VI, 6; Мф. IX, 18; XII, 7). Подобное читаем мы и у Исаии: К чему Мне множество жертв ваших, говорит Господь (Ис. I, 11) и за тем все следующее в том же отделении книги. Порвите все связи с неправдой (Ис. LVIII, 6). Жертва Богу приятная—дух сокрушенный (печалью о грехе) и сердце ищущее Творца (Пс. Е, 19; ХXXIII19). Мерзость пред Господом весы неверные, а вес правильный приятен Ему (Притч. Л, 1). Отсюда и символическое это изречение Пифагора: «Меры весов (или безмена) ненарушай» (*). Праведность же ложную состав-

(*) Подобным образом писатель изъясняет это изречение Пифагора и в Стром. V, гл. 5-й. Диоген Лаэрций в «Пифагоре» в объяснение сего изречения Пифагора говорит: «Весов не нарушать, т. е. должного и справедливого не преступать». Плутарх «О воспитании детей» изъясняет это изречение Пифагора так, что должна быть наблю-

 

 

245

ляет содержание учений еретических. Язык злых, говорит Писание, иссохнет, праведных же уста будут источать премудрость (Притч. X, 81), хотя злые и называют рассудительных и предусмотрительных людьми жалкими. Потребовалось бы слишком много времени на более обстоятельное изображение величия сих добродетелей. Все свящ. Писание есть не что иное как непрерывный им гимн.

Определяют мужество так, что это де есть знакомство с вещами опасными и неопасными и занимающими между ними средину. Благоразумие же есть де такого рода поведение, при коем человек наблюдает правила предусмотрительности и уклоняется от положений сомнительных. К мужеству относится далее терпение или постоянное сдерживание себя, состоящее в знании, какие вещи следует переносить и каких не следует. Сюда же относится великодушие, по силе которого человек держит себя выше событий. Но и с благоразумием союзна осмотрительность, осторожность, следующая советам рассудка уклончивость от некоторых вещей из страха и робости перед ними. Средством же для обезопашения своей жизни и к снисканию себе спокойствия есть соблюдение заповедей, всегда безвредное. Вез мужества нельзя быть сдержанным или терпеливым, без благоразумия и умеренности не мыслим человек воздержанный. Добродетели между собою имеют вза-

даема в воспитании детей высшая степень справедливости и ни малейшая доля ее не должна быть преступаема». Ямвлих под конец своего «Протрентика» пишет: «Изречение же это «весов не нарушать» значить, что во всем должна быть наблюдаема справедливость и законное предпочитаемо должно быть всему; в благоразумной средине и в честности должна быть признаваема высшая из добродетелей». Порфирий то же изречение Пифагора объясняет, что «не следует желать более того, что мне следует». Изречения сего из христианских писателей еще касались Лактанций и Минуций в «Октавии».

 

 

246

имную связь и одна из другой рождаются; а кто осуществляет своей жизнью целый ряд добродетелей, тот состоит и на пути спасительном, представляющем собою непрерывное удерживание за собою известного блага. Отсюда с естественностью следует, что если мы зрело обсудили названный ряд добродетелей, то здраво опознали свое положение в среде и всех прочих добродетелей. Ибо кто подобно гностику чрез обстоятельное знакомство и практическое осуществление содержит одну из сих добродетелей, тот располагает и всеми ими по силе взаимного их сродства между собою.

Воздержность есть расположение души, никогда не преступающее границ здравого рассудка. Воздержным же бывает тот, кто сдерживает стремления, несогласные с здравым разумом и кто владеет собою настолько, что желает только праведного и честного. И самое это сдерживание пожеланий и страстей не мыслимо без мужества, потому что из верности заповедям проистекает благоразумие, повинующееся все устрояющему верховному законодателю Богу, и праведность, следующая Божественным повелениям (*). Как скоро эта праведность укрепила нас в воздержании, очищенные тогда мы склоняемся к благочестию и деятельности, согласной с волею Божией, соделываясь, насколько к этому способна паша немощная и смертная природа, Богу подобными. Достигнуть сей цели, это значит быть праведным и святым с мудростью. Бог не имеет ни нужд никаких ни страстей; следовательно, Он не может быть воздержным в собственном смысле этого слова, ибо Он не впадает ни в какое искушение, которое должен был бы преодолевать. Наша же природа, волнуемая страстями, нуждается в воздержности. Именно чрез сию то воздержность, научившись довольствоваться малым, она старается своими

 (*) Уже прежде нашего писателя поставлял эти добродетели во взаимную связь Филон в De vita Moysis, III.

 

 

247

расположениями возвыситься до природы Божественной. Ибо человек добродетельный довольствуется малым по силе мысли, что он живет на границе, разделяющей природу бессмертную от смертной (*). Нужды человека происходят от тела и от материальности его начала, воздержность же учит человека с помощью рассудка ограничивать эти требования. Ибо какой смысл закона, запрещающего лущим надевать женское платье (Втор. XXII, 5)? Чего чрез сие желает он иного, как не того, чтобы мы были мужчинами (**), никогда не изнеживаясь ни по своему телу ни по действиям, ни по образу мыслей и расположений, ни на словах? Он хочет, чтобы ревнитель истины вооружал свой характер мужеством во всех тех случаях, где требуется терпение и покорность; и это как в поведении своем так и в нравах, в речах и в действиях, ночью как и днем; и это даже и в том случае, если бы пришлось засвидетельствовать преданность истине ценою даже своей крови. Вот чего требует закон. Он добавляет: Если кто построил новый дом, но не жил еще в нем; если кто насадил виноградник, но еще не собрал плодов с него; если кто, быв обручен с девицею, еще не. женился на ней (Втор. XX, 5—7) (***), те свободны от войны. По своей человечности закон заповедует таких освобождать от воинской повинности. Благоразумно и полководчески—предусмотрительно здесь закон боится, чтобы увлеченные посторонними заботами не отнеслись мы к делу войны без усердия, ибо солдат, не занятый никакой посторонней мыслью, идет неустрашимо на встречу всем опасностям. С другой стороны человеколюбивость закона приняла во внимание неверность шансов на войне и он решил, что было бы несправедливо

(*) Тоже Филонв De fortitudine.

(**) Подобное Филон в только что названном своем сочинении.

 (***) Ближе впрочем греч. текст подходит к тексту Филона нежели к Библии.

 

 

248

одному не дать возможности насладиться плодами трудов своих, а предоставить добро, трудом приобретенное, собрать другому без труда. Но в тоже время закон внушает душе как будто и мужество, заповедуя, чтобы посеявшему была дана возможность пожать, построившему жить в постройке, сосватавшемуся вступить в брак (*); закон не обманывает надежд тех, кто шел путями истинного гностика. Надежда праведника не погибает, все равно жив он или умер (Притч. XI, 7). Любящих Меня люблю Я, говорит Премудрость, и ищущие Меня найдут мир (Притч. VIII, 17; XVI, 5).

И что же? Жены Мадианитян своей красотой разве не воспользовались на то. чтобы воевавших с их нацией Евреев заставить перейти от умеренности к невоздержности и от невоздержности к нечестию (Числ XXV; Втор. IV; Пс. СV)? Приобретши же в лице Евреев себе друзей, Мадиаиитския казотки от жизни строгой и честной увлекли их своею красотой к удовольствиям эротическим, с особенною некою яростью стали побуждать их к жертвам идольским и вызывать любовь к чужестранкам. Побежденные двойным этим противником, женами и удовольствиями, Евреи оставили Бога, закон и благодаря этой военной хитрости женщин чуть было не предали в руки врагов весь народ, пока наконец спасительные предостережения страха не остановили их на краю бездны. Тогда оставшиеся Евреи тотчас же за благочестие и веру мужественно вступили с врагом в битву и остались их победителями. Служение Богу значит состоит началом премудрости, знание же состоит в почтении пред вещами священными и охранении их, ибо такое знание закона есть достояние ума благородного (Притч. IX, 10). Представляющие себе закон чем-то внушающим к себе страх, связанный со смущением,

(*) И остальное о других установлениях древнееврейских с немногими изменениями заимствовано тоже из Филона.

 

 

249

ни понимания его чрез это не обнаруживают, ни в дух его в действительности не проникают. Страх Господень животворит. А кто заблуждается, тот надсадится в трудах, кои познанием не одобряются (Притч. XIX, 23). Несомненно, что в этом таинственном смысле надлежит понимать слова Варнавы: «Да даст вам Бог. Владыка всего мира, говорит он. премудрость и разумение, познание, ведение оправданий Его и устойчивость в добре. Будьте верными учениками Господними, исследуя, чего требует от вас Господь, дабы в день судный противостать вам ненавистникам сих добродетелей» (*). Приблизившихся к сей цели Варнава гностически называет «чадами любви и милосердия».

Что касается до щедрости и общения имуществ. то так как пришлось бы говорить о сем очень много, достаточно будет только то заметить здесь, что отдача денег в рост законом Моисеевым между братьями запрещается. А кого разумеет он под братом (**)? Не только того, кто родился от одних и тех же родителей, но и того, кто относится к одному и тому же племени, держится одной с нами веры, говорит одним с нами языком. Закон полагал, что несправедливо из своих богатств извлекать доход ростовщичеством; напротив он хочет. чтобы мы расточали милостыню полными горстями и с сердцем открытым для всех, кто находится в нужде. Ибо Бог есть Установитель и сей благосклонности. Человек охотно дающий получает достаточно богатый процент уже в виде благ, более всего ценных, в образе кротости, добродушия, велико-

 (*) Посл. св. Варнавы под конец. Тексты послания, как оно дошло до нас и в передаче его Климентом несколько разнятся.

(**) Разумеются места из Лев. XXV, 35, 36 и Втор. XXIII, 19, 20. Дальнейшее, что говорится о древнееврейских законах и нравах, почти все заимствовано нашим писателем из кн. Филона Decharitate.

 

 

250

душия, доброго имени и себе похвал. Не правда ли: как человечна эта заповедь? Точно так же и из другого наставления: Плата бедняку должна быт ему вручаема в тот же день (Лев. XIX, 13; Втор. XXIV. 14, 15) мы научаемся, что не следует ни минуты задерживать платы слугам нашим; иначе.—если недостанет хлеба бедняку,—на работе следующего дня ослабнет усердие его. Закон прибавляет далее: Заимодавец да не входит в дом должника, чтоб насильно взят у нею залог за долг; пуст он постоит на улице, в ожидании покуда получивший взаймы сам вынесет из дома залог свой (Втор. XXIX, 10) 11). Получающий же взаймы не должен отказываться от выдачи залога, если имеет его. Закон запрещает еще владельцу ноля поднимать во время жатвы колосья, выпавшие из снопов; точно так же и жнецам он советует оставлять за собою несколько колосьев не сжатыми (Лев. XIX, 9; XXIII, 22: Втор. XXIV, 19): двойное благодеяние со стороны закона; с одной стороны он побуждает к щедрости и к уделению от своего имущества владельца, понуждая его оставлять нечто и нуждающимся; с другой стороны бедности он доставляет средствак существованию. Видите, как закон в одно и тоже время провозглашает и правосудие и благость Божию, которые всем доставляют в изобилии пропитание. 'Гаже внимательность к бедным обнаруживается и в заповеди касательно сбора винограда. Владелец не должен ни возвращаться за забытыми гроздами ни поднимать упавшие (Лев. XIX. 10; Втор. XXIV, 20, 21) В равноймере эта заповедь прилагается к собирателям и олив. Наконец десятина с плодов и со стад (Лев. XXII, 30. 32: Числ XVIII, 21, 22) учила Евреев благодарности к Богу и не одну страсть лишь к прибыли цитате всем, а и ближнего чрез человечность допускать до участия в благодеяниях неба. Этими десятинами и начатками (от скота и плодов), нужно думать, содержались священники.

 

 

251

Итак, можно кажется понять теперь, что закон учит благочестию, уделению от наших благ, справедливости, милосердию. Не он ли повелевает на 7-й год поле оставлять запущенным (Исх. XXIII, 10, 11; Лев. XXV, 2—7), дабы бедняк без возбранения мог пользоваться произведениями, какими Бог ее на тот год покроет, потому что сама природа брала на себя в этот год обработку поля для тех, кому угодно было воспользоваться ее щедротами!*). Как же после этого возможно отказывать закону в благости и утверждать, будто он не учит справедливости? Относительно 50-го года он предписывает то же. что и касательно 7-го (Лев. XXV, 8, 9). Кроме того каждому в этот год закон возвращает его землю, если в этот промежуток времени она была отчуждена у него по какой-либо грустной необходимости; таким образом чрез назначение срока для пользования землею закон ограничивает алчность тех, кто жаждет приобретений; он оказывает сострадание к тем, кто был наказан долгою нуждою и не желает, чтобы наказание это длилось чрез всю их жизнь. Милость и истина охраняют царя (Притч. XX, 28; III, 3). Благословение. покоится на голове дающего (Притч. XI, 26); тот, кто сжалится над бедным, будет счастлив (Притч. XIV, 21), ибо он оказывает любовь ближнему во имя той любви, которая связывает Творца с человеческим родом.

Заповеди нами только что затронутые имеют в виду еще и другие поучительные стороны, не менее согласные с природой, а именно метят на внедрение в народе покоя и получение родового наследства; но бесполезно о сем было бы говорить здесь.

Любовь понимается различно. То кротостью она обнаруживается, то добродушием, то терпением, то отсутствием всякого чувства зависти, ревности или ненависти и забвением

(*) Все предшествующее, но и последующее написано под сильным влиянием Филона и в некоторых случаях даже его фразами.

 

 

252

обид. Она в одно и тоже время находится во всех и всяком, —так однако же, что нельзя сказать, что скорее здесь ее больше нежели в другом месте; она любит распространяться и сообщаться. Закон говорите еще: «Если ты встретишь (*) в пустыне заблудившееся вьючное животное, принадлежащее кому-либо из близких тебе или одному из твоих друзей или вообще человеку тебе. знакомому, то приведши оное назад возврати по принадлежности. Если же случится, что хозяин животного отлучился из страны, то содержи его животное вместе со своими до возвращения хозяина его и потом возврати ему». Закон учите здесь столь естественной общности интересов: на найденное мы должны смотреть как на отданное нам временно на сохранение; и обид, нам нанесенных даже врагом нашим, мы не должны помнить. Заповедь Господня, состоя истинным источником жизни, удаляет (нас)отсетей смерти (Притч. XIV, 27). Но что же? Разве закон не повелевает и иностранцев любить так же, как любим мы самих себя, а не просто как друзей и людей нам близких и по душе и по телу (Срав. Исх. XXII 21; XXIII, 9; Лев. XIX, 10, 33, 34; Числ XV. 12. 13 и у Филона). И что я говорю! Закон чтит и язычников, воспрещая относиться с ненавистью даже к тем, кои преследовали Израиля. Посему он ясно говорит: Не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцом в земле его (Втор. XXIII, 7), разумея под Египтянином или самих Египтян или вообще и всякого другого иностранца(**). Наконец вот враги (Втор. XX. 10). Они уже подступили к городским стенам и намереваются взять город. Закон же и в них еще не видит врагов. Он советует послать к ним переговорщиков

(*) Смысл заповедей, содержащихся в кн. Исх. XXIII, 4; Втор. XXII, 1—3; но они заимствованы писателем не оттуда, а с некоторыми изменениями из Филона.

 (**) Срав. в начале гл. 10-й сей книги.

 

 

253

с предложением мира. И оскорбительное обращение с пленницей он запрещает (Втор. XXI, 10 и дал.). «Давши ей тридцать дней плакать сколько хочется, говорить закон; за тем сними с нее траурные одежды и живи с нею как с законною женой». Ибо закон требует, чтобы мужчина сходился с женщиною не для удовлетворения животной страсти и не за цену постыдной платы как с гетэрами, а только для рождения детей (*). Смотрите, какое соединение сдерживания с человечностью! Господину, увлеченному страстью к своей пленнице, он не сразу отдает ее для удовлетворения страсти; он дает установиться желанию в течение определенного промежутка времени. Кроме того, он предписывает обстригать волосы пленнице, дабы господин стыдился своей постыдной страсти; если же брак ему и здравым смыслом советуется. то он удержит при себе пленную женщину не смотря и на униженность ее. Потом, когда желание исполнилось и если господин не счел бы для себя более за нужное жить со своей пленницей, то не только ему не дозволяется продавать ее, но он не может ее оставить даже служанкой у себя: закон требует ее освобождения и избавления от всякого рабства из опасения, чтобы в случае введения в дом еще новой женщины ревность первой не причинила ей жестокого горя.

Но что еще я слышу? Господь заповедует нам даже еще облегчать вьючных животных нашего врага, когда они обременены непосильной тяжестью и помогать им встать, когда они под давлением ее падают (срав. Исх. XXIII, 4, 5; Втор. XXII, 4). Издалека не тому ли Он учит нас чрез это, что не следует радоваться бедствиям других, ни несчастиями наших врагов тешиться? И это для того конечно, чтобы чрез упражнение в сих добродетелях подготовить народ к

(*) И сие написано под влиянием разъяснений Филона. Срав. Стром. III, гл. 9 в конце и 11 в начале, равно в Педагоге кн. II, гл. 10.

 

 

254

воспринято впоследствии заповеди даже еще молиться за врагов. Не следует ни завидовать счастью наших ближних, ни огорчаться оным, ни удовольствие чувствовать при виде их несчастия. «И если бы. говорит Господь, принадлежащее врагу твоему вьючное животное заблудилось и ты нашел бы его, то забудь все поводы ко вражде и приведши домой отдай его». Истинная честность забывает обиды, и прекращение вражды следует за ней как тень за телом. Именно из такого-то образа действий и развивается общественное согласие, а потом оно вводит нас в блаженство. И если бы напр. в посещенном тобою человеке заметил ты ненависть к себе или если б ты открыл, что жаден он или не может сдерживать своего гнева, то предшествуй ему своим примером в образе жизни лучшем,

После всего сказанного не находите ли вы ветхозаветный закон человечным и благотворным, этот закон, который как детей нас приводит ко Христу Иисусу (Гал. III, 24)? А вместе с сим не открываются ли из него и Божественные благость и правосудие? Не с самого ли начала мира и даже до последних времен сих Бог целесообразно промышлял о каждом поколении, устрояя спасение его? Будьте милосерды, говорит Господ, чтобы и к вам были милосерды; прощайте грехи, чтобы и вам ваши были прощены. Как вы с другими поступаете, так и с вами будет поступлено. Как вы даете, так и вам воздастся. Как судите вы, так будут судить и вас. С каким добросердечием будете относиться к другим вы, с таким же будут относиться и к вам. Мерой, какой даете вы, будет и вам возвращено (Мф.V, VI, VII; Лк. VI).

Закон далее запрещает презрительное обращение с такими людьми, которые хотя и были рождены свободными, но коих нужда заставила себя продать в неволю: он все еще охраняет за ними права свободных людей (Лев. XXV, 39, 40 и д.; Исх. XXI, 2, 3 и д.; Втор. XV, 12, 13 и д.). И тем, кто

 

 

255

доведен был долгами до рабства, на 7-й год он дарует полную свободу. И что я говорю? Закон заповедует освобождать от наказания молящего о пощаде. Глубокой истинностью следовательно дышат эти изречения: Как золото «серебро испытываются в горниле, так Господь очищает сердца избранных (Притч. XVII, 8). Человек милосердый великодушен (Притч. XIX, 11). Всякому заботливому свойственна известная доля мудрости (Притч. XIV, 28). Ибо заботливость свойственна лишь мужу разумному (Притч. XVII, 12). И кто заботлив и печен, тот жизнь найдет. И кто Бога ищет, тог обретет познание с праведностью. Искавшие же Его честно мир обрели.

Но мне кажется, что и Пифагор при постановлении о кротком обращении с животными имел одинаковую с Моисеевым законом цель. Из сострадания к отцу и матери он даже и под предлогом жертвы не позволял трогать для употребления в пищу новорожденных у овец, у коз и телиц; законодатель желал, чтобы чрез снисходительность к неразумным животным человек возвышался до кротости но отношению и к ближним. «Оставляйте, говорит он, при матери ее дитя по крайней мере в течение первых семи дней, ибо если ничто не совершается без причины и если в вымя животного, имеющего детей, притекает в изобилии молоко для питания их, то отнимать детей у матери в период кормления было бы оскорблением природы» (*).

Стыдитесь же, Эллины и вы все к ним присоединяющиеся в нападках на закон: он оказывается сострадательным даже к животным, лишенным рассудка, тогда как

 (*) Ямвлих в «Жизни Пифагора» передает, что он запрещал употребление животных как в пищу, так и для жертвоприношений, требуя, чтобы поклонением боги были чествуемы при алтарях только бескровных. Срав. в Стром. VII и в «Пифагоре» у Лаэрция. Другие же утверждают, что Пифагор запрещал употребление в

 

 

256

хулители закона подкидывают детей даже человеческих. И однако же закон за много лет пред сим осудил сие варварство пророческой заповедью. О, если он запрещает разлучать мать и детенышей в период кормления, то тем больше причин он имеет вооружаться благовременными предписаниями против жестокого и безжалостного зверства людей, дабы почитали они по крайней мере закон, если не хотят отречься от оскорбления природы. И еще имеет некоторое извинительное основание разлучать с матерью козлят и ягнят, так как мясом их дозволено питаться. Но что за основание подкидывать детей? Следовало бы вовсе не допускать и до брака того человека, который с самого начала отступает пред отцовскими обязанностями; это смысленнее чем допускать его до удовлетворения необузданных своих желаний лишь затем, чтобы после дать ему возможность вделаться детоубийцей.

В доброжелательности своих расположений закон запрещает еще в один и тот же день приносить в жертву детеныша и мать. Потому-то у древних Римлян, в случае осуждения на смерть беременной женщины, предписывалось казнь приводить в исполнение только после рождения ею дитяти. Итак, если плодом животного закон не прежде позволяет пользоваться, как по рождении, то тем более, хотя и косвенным образом, он сдерживает сим жестокость людей в их отношениях друг к другу. Закон простирает кротость даже к животным, чтобы чрез научение нас кротости по отношению к существам не состоящим нашими ближними внушит нам еще большее сострадание к братьям. Те же, кои пред закланием некоторых животных пинают их в непраздное чрево, чтобы мясо, орошено бу-

пищу мяса только земледельческих волов и бараньего. Древнееврейские постановлении касательно животных см. Лев. XVII, 27, 28; Исх. XXII, 30; XXIII, 19; XXXIV, 26; Втор. XIV, 27, 28; XXII, 6, 7.

 

 

257

дучи молоком, представляло из себя впоследствии пищу более вкусную, (Плутарх Deesucarn. Il), из чрева (matricis), созданного для размножения, делают для содержимого им плода могилу. Но закон даже такое запрещение содержит: Не варите ягненка в молоке ею матери (Втор. XIV, 21): противоестественное дело из молока, служащего живому животному пищей, делать приправу к животному убитому; не нормально источнику жизни служить к разрушению тела. (Тем паче законом воспрещается значить вышеназванное варварство).

Тот же закон запрещает завязывать морду у вола мнущего колосья, потому что трудящийся достоин пропитания (Мф.X. 10; Лк. X. 7; 1 Тим. V, 18; Втор. XXV, 4).

В той же книге (Втор. XXII, 10) запрещается запрягать вместе для возделывания земли вола и осла. Может быть закон здесь принимает во внимание несходство между этими двумя животными. Но без сомнения в тоже время он осуждает и несправедливость к иностранцам и воспрещает порабощать кого-либо из них, если нет против него никаких других улик кроме различия племени: происхождение никому нельзя поставлять в вину; это не норок ведь, но и не следствие порока. Что до меня касается, то я склонен видеть здесь кроме того еще аллегорию, смысл которой состоит в том, что не следует допускать до пользования вразумлениями Логоса безразлично человека чистого и нечистого, верного и неверного. В самом деле: одно из этих животных чистое, это вол: а осел признан за животное нечистое.

По чрезмерной благожелательности и благости Логос (закон) учит нас, что не только не следует срубать деревьев со съедобными плодами (Втор. XX, 19, 20) или снимать хлеб до времени жатвы с целью просто только разрушения, но ниже вообще портить плоды поля как неодушевленного, так и одушевленного (Втор. XX. 14). Он

 

 

258

не дозволяет нам опустошения страны даже и вражеской.

Земледельцы могут даже прямо воспользоваться предписаниями закона Он требует в течение трех последовательных лет весьма заботливого ухода за вновь посаженными деревьями: должны ненужные ростки быть обрезываемы из опасения, как бы деревья не упали под лишней тяжестью и чтобы вследствие разделения древесных соков на множество мелких струек, не удовлетворяющих потребностям каждой из веток, не произошло их ослабления. «Возвращайтесь и окапывайте землю вокруг этих молодых растений, говорит далее закон, чтобы ничто не возвышалось около них и не останавливало роста их».

Закон не позволяет также снимать с дерев не вполне развившихся плоды недоразвившиеся,но только три года спустя, когда дерево будет в полном росте и когда начатки плодов будут принесены в жертву Богу. Это правило садоводства имеет целью научить нас, что отростки грехов и сорные травы мысли, растущие вместе с первоначальным плодом, должны быть вырываемы и искореняемы до тех пор, пока зерно нашей веры не достигнет развития и полной своей силы. Ибо на четвертый год,—так как и оглашенному нужно время для утверждения в учении, —новообращенный посвящается Богу четверицею добродетелей, так как Троица присоединяется тогда к четвертой ипостаси Господа (*). Но жертва хвалебная выше умилостивительной (**), ибо сам Бог,

 (*) Разумеется человеческая природа Христа, составляющая с тремя лицами Божества некоторым образом четверицу.

 (**) Связь с предшествующим делается понятной из Филона, по следам которого Климент идет, обращая внимание на различные древнееврейские законоположения. Филон, отклоняя своих соплеменников от высокомерия и гордости, вместо сего обращает их внимание на заповедь законодателя помнить Божественные благодеяния и

 

 

259

говорит закон, дает тебе силу упражнять твои власть и способности (Втор. VIII, 18). Но если вещи тебе освещены (новым) светом, то теперь, когда, мы укреплены и обновлены, явим силу свою чрез обнаружение познания. Цель закона именно в научении нас тому и состоит, что блага и дары (в сем мире) разделены между нами рукою Божией и что мы в качестве слуг Божественной благодати должны озабочиваться распространением ее благодеяний, обращая к добру и честности всех, с нами сближающихся, так чтобы умеренный расширял около себя круг воздержных, мужественный —великодушных, мудрый—разумных и правдивый —праведных.

 

19. Истинный мудрец (гностик) главным образом чрез благотворительность оказывается подражателем Богу.

Вот портрет истинного гностика, воплощающего в себе образ и подобие Божии (*). При подражании Богу, насколько это для нашей слабости возможно, он ничего не оставляет, что может напечатлевать на нем подобие Божие. Он воздержен, постоянен, заботится об осуществлении в своей жизни праведности, господствует над своими страстями; тем, что имеет, делится с другими, около себя и словом и делом распространяя в меру средств своих добро. Ктосотворит и научит, говорит Господь, Богу подражая чрез разлитие около себя благотворительности,

благодарить за оные (Втор. VIII, 18). Климент еще оставляет этот текст, а за тем, опустивши из Филона вещи промежуточные и по обыкновению заполнивши их несколькими иными мыслями, продолжает в последующей связи мыслей, на основании постановлений и заповедей Моисеева закона, рекомендовать добродетели великодушия, умеренности и сим подобные, в качестве посредниц и ступеней к возвышеннейшим христианским добродетелям.

 (*) Срав. о том же в конце «Увещания к Эллйнам». Подобное Филон. См. у Миня.

 

 

260

тот велий наречется в царствии (Мф. V, 19). (Говорится о царстве), ибо божественные благодеяния общеполезны (*). А кто предпринимает что-либо по (личной) гордости, говорит закон, тот прогневляет Бога (Числ XV, 30). Самомнение есть непотребство души(**) и от него, равно как и от питания в себе других недостойных человека низких свойств, закон заповедует исправляться раскаянием (***), вносить же. стройность и порядок в свой образ жизни и сообщать ей лучшее направление чрез обуздание особенно трех из наших членов: уст, сердца и рук. Именно эти органы состоят ведь знаками и символами, рука—действия, сердце— расположений, уста—слова. Справедливо посему сказано о кающихся (****) это изречение: Ныне

(*) Филон: «Дабы чрез разлитие около себя благодеяний Богу оказываться подражателем, ибо высшего Владыки щедроты на всех отзываются благом».

(**) Филон: «Кто предпринимает какое-либо действие по высокомерию, тот Бога гневит. Почему? Потому, во-первых, что гордость есть порок, ни к чему непригодное свойство души» и проч.

 (***) Филон: «Прекрасное предписание, чтобы мы учились жизнь упорядочивать и беспорядочность ее заменять состоянием наилучшим. Не слишком трудно это, ни долгого времени не требует, но всякому удобно, т. е. состоит в устах каждого, в груди и в руках; это значит состоять такая жизнь должна в словах, в делах и в расположениях. Потому что символом слов состоят уста, расположений—грудь, а действий— руки». Намек со стороны Филона очевидно на Втор. XXX. 14: Весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем и в руках твоих, чтоб исполнять оное. Подобное Климент говорил уже в «Увещании» в конце гл. 10-й.—Св. Василий Великий в известной своей беседе на текст Внемли себе также с удовольствием останавливается на этом многозначительном месте Писания.

 (****) Связь с предшествующим объясняется точно так же как и немного выше. Некоторые вы-

 

 

261

избрал ты Бога, чтобы Он был твоим Богом: и Господь ныне избрал тебя, чтобы ты был Его народом (Втор. XXVI, 17, 18). Ибо человека, обратившего все свои заботы на почитание Бора, Он из состояния рабского возвышает до звания друга. И хотя бы такой. почитатель Бога и один быль, все равно Бог чествует его сим именем, как еслиб это был, целый народ. Ибо в качестве части народа он состоит представителем всей совокупности его и возвращаясь в среду его, собою пополняет в нем недостаток людей лучших. Иногда и целым ведь заимствуется имя от своей. части. Истинное благородство (*) образа мыслей и расположений обнаруживается лишь в выборе и осуществлении прекраснейшего. К чему послужило Адаму без этого благородства действий все его иного рода благородство, благородство происхождения, то именно, что отцом его не был кто-либо смертный (**)? Какая польза ему от того была, что он не имел другого отца кроме Бога, сам же был отцом всех человеческих поколений? Послушавшись совета жены, он алчно, пренебрегши истинным и честным, избрал постыдное (***), променяв хотя и не навсегда (****) бессмертие на смерть. Ной же,

ражения Филона, которыми излагаемое у него теснее. было связано, Климент опустил. Это опущенное место у Филона таково: «Если кто гармонии этой еще не достиг, чтобы любить Бога и Ему быть угодным... Потому прекрасно к нам применяется это изречение: Завет ныне ты заключил с Господом, чтобы Он был тебе Богом; и Господь завет заключил ныне с тобою, чтобы ты был Его народом».

 (*) В последующем многое заимствовано из книги Филона «De nobilitate».

 (**) Филон: «Отцом же его и виновником его жизни не было никого из смертных кроме Бога»,

 (***) Филон: «Ложное, постыдное и злое предпочел доброму, прекрасному и истинному, променяв чрез то бессмертное на смертное».

 (****) Хотя и не навсегда. Выражение прибавленное писателем кажется для того, чтоб не пока-

 

 

262

явившийся на земле по естественным законам рождения, а не сверхъестественно как Адам, за то что он добровольно предался воле Божией и себя посвятил Богу (*), Божественным провидением был спасен. Воззрите на Авраама! От трех своих жен он имел детей, но дети сии не были плодом сладострастия, а—как я полагаю—желания поскорее умножить род человеческий в начале мира (**). Один из этих сыновей наследовал отцу, остальные же были отделены от фамильного колена (***). Но и из близнецов, родившихся у него (****), который из сыновей наследует? Младший, приобретший угодливостью расположение отца и получивший его благословение. Старший же становится рабом младшего, ибо величайшее благодеяние злодею,

заться благоприятствующим еретикам, которые учили, что Адам вовсе не считал за необходимое каяться в своем грехе, и потому вечного спасения был лишен. «Татианом первым было измышлено это богохульство», говорит св. Ириней, I, 31.

 (*) Филон эту фразу употребляет о всех патриархах. О Ное распространяется он более.

 (**) т. е. но возрождении его после потопа. И это прибавка, сделанная Климентом как кажется на тот конец, чтобы кто-нибудь на основании этого и подобных примеров также не позволил себе какой-нибудь вольности.

 (***) Филон: «Родоначальник иудейского народа имел многочисленное от трех своих жен потомство; но на это нужно смотреть не как на послабление чувственности, а как на желание умножить свои род. Впрочем, из многих только один отцу наследовал, остальные все, так как от благочестия отреклись, отделены были от сродства с фамилией; так как никаких добродетелей ее в себе они не воплощали, то отсечены были и от ее благородства».

 (****) т. е. Исаака. Филон: «Опять от этого самого, заслужившего одобрение, наследника рождаются близнецы». И немного после сего он прибавляет: «Ибо младший своим послушанием заслужил благоволение того и другого из родите-

 

 

263

это лишить его свободы. Такая диспозиция событий имеет значение пророчественное, но вместе и символическое, потому что мудрому принадлежит все (*) Сие ясно открывается нам и свящ. Писанием, которое говорит: Так как Богумилосердился надо мною, то есть у меня все (Быт. ХXXIII, 11). Чрез это оно учит нас только к Богу стремиться, которым существует все и который дает свои обетования лишь достойным их. Со свойственной ему Божественной мудростью человека добродетельного Писание изображает пред нами наследником царства и согражданином древних праведников, являвшихся и прежде дарования закона и после, но все равно живших согласно с законом; действия их посему и до сих пор для нас служат законом.

Свящ. Писание далее учит нас, что мудрец есть царь (**). Так оно выводит людей племени чуждого говорящими ему: Среди нас ты данный нам Богом царь (Быт. XXIII. 6) (***), потому что добровольное в образе мыслей и расположений соревнование других людей праведнику их подчиняет ему. Философ Платон говорит, что последний предел блаженства есть, — насколько это воз-

лей; и так происходит, что за одного возносят они горе благоприятнейшие молитвы, Богу оные утверждающу и ничего в них без исполнения не оставляющу; другого же, старшего, тронутые сожалением к нему. родители радуют таким благодеянием: подчиняют его брату, рассчитывая что для него будет полезно, если по непотребству своему человек этот не останется на своей воле; если же в положении раба оказывать будет послушание, то в состоянии будет заслужить, как это бывает на состязаниях, второй степени награду за добродетель».

 (*) Подобное выше в гл. 4-й и в конце «Увещания».

 (**) По Филону.

(***) Так сыны Хета называли Авраама. Быт. XXIII, 6.

 

 

264

можно для человека.—уподобление Богу (*) или чрез согласование своей жизни с предписаниями закона, —ибо души великие и от страстей свободные (**), по выражению Пифагорейца Филона (”’) в изложении им жизни Моисея, достигают цели учения истинного, идя к ней почти по прямой линии.—или вследствие послушания некиим тайным внушениям, которые и тогда были, чрез постоянное следование учению общепринятому. Закон говорит: Господу Богу вашему последуйте, заповеди Его соблюдайте (Втор. XIII, 4), ибо послушание ему закон называет уподоблением Богу. Чрез исполнение заповедей закона, мы достигаем, насколько это для нас возможно, уподобления Богу.

Будьте, говорит Господь, милосерды и сострадательны, как и Отец ваш небесный милосерд (Лк. VI, 36). Отсюда и Стоики цель

 (*) Платон в Феэтете: «Погибнуть злу невозможно, (ибо всякое зло, по Платону, имеет свой источник в слабости человеческой природы), потому что всегда необходимо что-нибудь противное добру. И не в богах утвердилось оно (т. е. никакое зло не происходит от богов), а обходит по необходимости смертную природу и это место. Потому и надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда. Бегство это есть посильное уподобление Богу, а уподобляться Богу значит делаться справедливым и мудро благочестивым». И немного далее: «В природе вещей есть образцы; один божественный, образец счастья; другой безбожный, образец страдания. Люди не видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они уподобляются своими несправедливыми действиями, а от другого отступают». Платон в переводе Карпова том V, стран. 379.

 (**) Филон De vita Moysis: «Ибо умы великие вводят в знания много нового».

 (***) Климент при случае, здесь и там, называет Филона Пифагорейцем, потому что он следовал тому же символическому образу речи, которым славились и Пифагорейцы. Срав. Стром. кн. I, гл. 15 в конце.

 

 

265

человеческой жизни видят в соответствии природе (*), благоприлично изменив здесь имя Божие в имя природы, ибо именем природы объемлется и царство трав и того что сеется и царство дерев и камней. Вот почему и сказано столь ясно: Люди, нечестивые закона не разумеют, а любящие оный ставят ею пред собою как ограду и оплот (Притч. ХXVIII, 4, о). Мудромусвойственно искусство различат дорогу, глупость же безрассудных сказывается в заблуждении (Притч. XIV, 8). Ибо на кого призрю Я как не на кроткого и сокрушенного духом и трепещущего слов Моих (Ис. LXV, 2).

Известно, что есть три рода дружбы. Первая и наилучшая есть та, в коей связующим звеном состоит добродетель, ибо прочна лишь та любовь, которая опирается на разум. Вторая, занимающая средину между двумя другими видами дружбы, есть та, которая возникает из взаимного интереса; это— дружба, имеющая отношение к обществу и в высокой степени собой обусловливающая людские связи; на жизни свойственно ей отзываться пользою, ибо дружба, возникающая из благосклонности, собою действительно может поддерживать общественные связи. Третий и последний вид дружбы, по нашему мнению, возникает из постоянства общения; по мнению же других это та дружба, которая поддерживается или меняется, смотря по прихоти удовольствия (**). Мне кажется, что следующим из-

(*) Параллель сему представляет место из сей же книги гл. 15-й, где сие изречение передается чрез «Слушайся Бога», потому что по Зенону «слушаться Бога» и «жить согласно с природой» одно и тоже. Равносильно сему и «жить и согласии со своим гением». По Плутарху (Deauditione) и «слушаться разума» с сим тождественно.

 (**) Подобное Аристотель Ethicorum к Никомаху VIII, 3. Он учит, что существует три вида дружбы. Первою из них он называет дружбу любящих друг друга из-за взаимной пользы. Второю он называет дружбу из-за взаимного удо-

 

 

266

речением Пифагорейца Гипподама хорошо определяются все эти три вида дружбы. «Первый род дружбы, говорит он, возникает из памятования о богах; источником второй состоят человеческие вспоможения; основой третьего вида дружбы состоят удовольствия существ одушевленных». Выходит, что один род дружбы свойствен философу, другой человеку, третий вообще существу одушевленному или животным.

Итак, только человек благотворящий воплощает в себе по истине образ Божий. Его благотворительность и самому ему полезна. Подобно кормчему он содевает спасение других, но и свое собственное. Потому-то получая просимое просящий не говорит своему благодетелю: «Достохвальное даяние», но: «Достохвальное получение». Выходит, что дающий получает, а принимающий дает. Праведники, бывают милосерды и сострадательны (Притч. XXI, 26). Благотворительные сделаются насельниками земли, непорочные на неги утвердятся, нечестивые же будут изглажены с нее (Притч. ІI, 21, 22). И мне кажется, что Гомер сказал: «Давай другу твоему» предугадав характер верного.

Равным образом следует и врагу помогать, чтобы он не оставался врагом, ибо помощью доброжелательность укрепляется, а вражда рассеивается. Приемлется Богом и усердие, смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет, ибо не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтоб была равномерность (2 Кор. VIII, 12, 13) и т. д. Он расточил, роздал бедным, говорит свящ. Писание; праведность

вольствия; свойственна она особенно молодости. Третий вид дружбы существует между людьми добрыми и стремящимися к добродетели; это дружба совершенная, ибо такого рода люди благорасположены друг к другу в меру добродетели. Короче первый из трех этих видов дружбы можно было бы обусловливать полезностью, второй удовольствием и третий честностью.

 

 

267

его будет превозносима во все века (Пс. СХІ, 9).

Итак, что касается образа и подобия Божиих, то—как мы уже и ранее говорили о сем—они состоят не в подобии телесном,— это и невозможно, чтобы существо смертное походило на бессмертное,—но дело идет здесь об уподоблении Богу духом и разумом. Именно в такого рода подобии состоит уподобление Богу как благотворительностью, так и начальствованием. Ибо верховенство и в телах (коими облечены мы), принадлежит ведь не их специфическим свойствам, а решениям духа. В самом деле городами, семьями мудро кто управляет? Мужи праведные благоразумием своих советов.

 

20.Отличительные свойства мудреца (гностика)суть также терпение и воздержность.

Но потом гностик стремится к уподоблению Богу и по душевной крепости, чрез терпение доводя ее до некоего бесстрастия (*). Это ясно для всякого, кто помнит рассказы свящ. Писания об Анании и его сотоварищах, одним из которых был Даниил, пророк (**) исполненный Божественной веры. Даниил жил в Вавилоне, как Лот в Содоме, как Авраам в земле Халдеев; но это не помешало последнему впоследствии сделаться другом Божиим. Итак, по приказанию царя Вавилонского Даниил был спущен в ров, наполненный дикими зверями. Но Царь вселенной, верный (своим обетованиям) Господь, вывел его отсюда невредимым. Столь великим терпением отличается гностик, и это именно потому что он гностик. Обдержимый скорбью он, подобно великодушному Иову, произносит лишь слова благословения. Будучи поглощен чудовищем, он молится

(*) Образ мыслей и выражений, собою напоминающий Стоиков, которые мудреца также называли бесстрастным. Срав. «Педагога» кн. I, гл. 2-ю.

 (**) Подобное сему выше в гл. 21-й кн. II, столб. 126.

 

 

268

как Иона, и вера возвращает его на свет для пророчествования пред Ниневитянами.Заключен будучи вместе со львами, свирепых этих зверей он укрощает. Если б ввержен был он и в огонь: покрытым окажется росою и выйдет из пламени невредимым. Он будет свидетельствовать ночью, свидетельствовать словом, своею жизнью, своим нравом. Живет он в Господе, беседует с Господом (Д, с Ним обращается, постоянно в духе пребывает с Ним. Чистый телесно, чистый сердцем, он состоит священным носителем Логоса. Мир распят для него, говорит Апостол, и он для мира (Гал. VI, 14). Где бы он ни оказался, крестоношением подражающий Спасителю своему, он следует за Господом по следам Его, так что Богом становится (**), представляя из себя святое святых.

Божественный закон, не забывая напоминать нам о каждой из добродетелей, побуждает человека особенно к воздержности, закладывая сею фундамент и для остальных. Именно с воздержностью сдружая нас и к ней подготовляя, посему он воспрещает нам и употребление в пищу мяса некоторых животных, особенно жирных, как напр. свиней, отягченных жиром. Этого рода пища прилична только лицам, находящим отраду лишь в приятностях стола и утопающим в сладострастии, порождаемом ими. Потому-то и принято словопроизводство одного философа(***), утверждавшего, что слово свинья (ὗςθῦς) равнозначительно с θῦςИ происходит от θῦν, приносить жертву, так как это животное только и годно для жертвоприношений и на заклание. И действительно жизнь этому животному как будто за тем только и дана, чтобы оно расширяло объем своего тела.

 (*) Подобная фраза употреблена Гомером о Миносе Критском, Одис. XIX, 179.

(**) Срав. на сей предмет примеч. в «Педагоге» кн. I, гл. 12-й.

 (***) Клеанфа. В «Стром.» VII гл. 6-й приведены на сей счет кроме его мнения еще Фили-

 

 

269

Ту же цель сдерживать наши пожелания закон имеет, когда запрещает употребление в пищу рыб, не имеющих ни перьев, ни чешуи, потому что мясо именно этого рода рыб отличается от других особенным вкусом и жирно. Здесь же. думаю, скрывается причина и того, почему посвященным в мистерии не дозволяется не только касаться некоторых животных, но по известным им причинам изъемлются из числа предназначенных в пищу и некоторые части жертвенных животных (*). Итак, если следует сдерживать желания чрева и подчревия, то ясно, что чрез сие постановление закона Господь значит уже давно заповедал искоренение в себе пожеланий. И это вполне может посчастливиться тому, кто нелицемерно будет воздерживаться от того, чем воспламеняются пожелания, или сладострастие.

Утверждают, что сладострастие есть нежная и приятная ласка, обращенная на которое-либо из наших чувств и оное тихо волнующая (**). Состоя рабом такого сладострастия Менелай, по взятии Троп, говорят, бросился в оную с намерением убить Элену, бывшую причиной столь долгих и ужасных бедствий, но побежденный ее прелестями, напомнившими ему прежние с ней удовольствия, не в силах был привести свое намерение в исполнение. Трагические поэты за это жестоко над ним издеваются, обращаясь к нему с следующими, его бесчестящими воззваниями:

моново и Эзопово. Мнения о сем других древних писателей см. у Мини в примеч. к настоящей главе. Истинное словопроизводство у Курциуса в его Gründzüge».

 (*) Т. е. жиром обилующие и некоторые другие, употребление которых в пищу считалось неприличным.

 (**) Аристипп определяет удовольствие так: «Это есть волнение чувств легкое и приятное, печаль же—волнение чувств грубое и неприятное». Цицерон Definib. с. 65: «У всех приятное волнение, коим чувства бывают увеселяемы, называется по-гречески ἡδονήν, а по латыни voluptatem».

 

 

270

Ты же при виде груди ее бросил меч,

От изменницы принял поцелуй и стал улещать повесу комплиментами (*).

И еще:

О красоту разве тупится твой меч (**)?

Разделяю мнение Антисфена (***), который говорит: «Если б мне удалось поймать Венеру, то пронзил бы я ее своими стрелами. Это от нее гибнет столько прекрасных и честных женщин». Тот же Антисфен сладострастие назвал «недостатком и ошибкой природы». «А несчастные, продолжает он, себе позволяющие впадать в ту же погрешность, называют болезнь, их мучащую, богом»(****). Чрез это показывается нам, что побеждаемы бывают сладострастием лишь неопытные и по неведению. Поддаваться ему не следует, хотя оно и называется богиней, т. е. хотя оно и допущено Богом для размножения и продолжения человеческого рода. И Ксенофонт сладострастие открыто клеймит именем порочности, говоря: «Несчастная, что ж известно тебе доброго, или что ж это за прекрасное, которого желаешь ты? Ты не выжидаешь даже, чтоб в тебе родилось и желание приятного. Ты ешь прежде, чем голод почувствовав; и пьешь раньше, чем жажда явится. Чтобы есть с аппетитом, хлопочешь ты о поварах; а, чтобы пить с приятностью, ты приготовляешь дорогие вина и летом по окрестностям туда сюда бегаешь за льдом. А для того, чтоб спать с приятностью, приготовляешь ты не только мягкие постели, но и пружины под постели,

 (*) Еврипид в «Андромахе» стих 627 влагает эти слова в уста Пелею.

 (**) Стих 1287 в «Оресте» Еврипида.

 (***) Друга Сократова и учителя Диогенова. Феодорит Киррский, заимствовав из Климента, сообщает это изречение Антисфена в своем «Врачевании». кн. III.

 (****) Стобей, tit. 29, приводит еще изречение того же Антисфена: «Удовольствий лишь тех должно домогаться, кои следуют за трудами, а не тех, кои предшествуют им».

 

 

271

чтоб они качались» (*). Посему-то, как говорит Аристон (**), «для отражения соединенных нападений со стороны четырех этих союзников, сладострастия, печалей, страха и пожеланий, требуется много стараний и борьба предстоит долговременная,

Ибо глубоко они проникают вовнутр нас

И поднимают бура в душе смертных».

По Платону «сладострастием ослабляется характер даже и серьезный и сильный; под влиянием его он растопляется как воск, потому что всякого рода сладострастие и всякая скорбь сковывают с телом душу того, кто отдается страстям и не распинает их в себе самом» (***). Погубивший жизнь свою, говорит Господь, спасет ее (Мк. VIII, 35; Мф.X, 39), т. е. спасет ее, или опасностям ее охотно за Спасителя подвергая, как сам Он это сделал ради нас, или разрушая ее, бедственной делая чрез отрешение себя от обычных удовольствий ежедневной жизни. Ибо и действительно если захочешь отрешить, отвратить и очистить свою жизнь от пошлых наслаждений и удовольствий этой жизни, — таково значение слова «крест», — то найдешь ее чрез это в той жизни, которой еще ожидаем, которая обретается надеждою и на коей мы почием оною. Размышление о смерти может вести к уменью довольствоваться лишь теми желаниями, мерой которых состоит природа и которые, будучи попускаемы в строго определенных границах, не дозволяют себе ничего, что противно природе или выходит за пределы ее: отсюда рождается легко наклонность уже ко греху. Должно значит нам облечься во

(*) Слова Добродетелик Пороку в известной аллегории Продика, передаваемой Ксенофонтом в его «Достопамятностях» кн. II, 1, 21.

 (**) Диоген Лаэрций в жизнеописании Зенона перечисляет многих с этил именем и на 4-м месте называете трагического поэта, ничем неизвестного. На этом основании Гроций приписывает данные стихи Агафону. Вопрос спорный.

(***) Платон в «Федоне».

 

 

272

всеоружие Божие, чтобы быт нам в состоянии противостать козням диавольским (Еф. VI, 11), ибо оружие, которым мы воинствуем, не плотское, но такое, коему силу сообщает сам Бог на разрушение вражеских твердынь; им ниспровергаем мы человеческие рассуждения, всякое превозношение, поднимающееся против Божественного знания и пленяем все умы в послушание и служение Христу, говорит Божественный Апостол (2 Кор. X, 4, 5). Но если воинствование наше такого рода, значит и носителем его должен быть человек достоудивительно находчивый, который без замешательства всегда умел бы найтись среди условий, состоящих обыкновенными источниками страстей, как напр. в богатстве и бедности, среди славы и в безвестности, при здоровье и в болезни, в жизни и смерти, в труде и наслаждении. Чтобы дойти до равнодушия в положениях столь противоположных, должно быть сосредоточено в нас самих много превосходных качеств, так как предшествующим слабоумием мы были доведены до состояния весьма несчастного, дурным воспитанием и учреждениями увлечены на край погибели, по неведению сбились с пути правого.

Прост смысл содержимой нами философии. Он таков. Все страсти суть отпечатки, оттиснутые на нашей нежной и податливой душе и суть как бы печати или клейма, изнутри выдавленные на ней духовными силами, в изглажении чего и состоит наше дело. Ибо злых сил дело, думаю, не в ином чем и состоит, как в попытках отпечатлеть на каждом человеке что-либо из своего собственного состояния, дабы можно им было нас, от них отрекшихся (*), победить в борьбе и заключить в оковы. Естественным образом и бывает, что некоторые из нас бывают ими побеждаемы. Тех же, которые вступают в борьбу с напряжением всех сил и ведут ее соответственно правилам искусства, злые духи, почтив

 (*) Т. е. при произнесении обетов крещения.

 

 

273

всякого рода противоборством и допустив к получению венка не иначе как по пролитии ими достаточного количества пота и крови, наконец оставляют в покое, от влияния своих адских сил освобождают, удивляясь своим победителям.

Из тел движущихся одни движутся по силе своих желаний и представлений; таковы животные. Другие же из тел движутся по силе передвижения их посторонними силами; таковы тела неодушевленные. Некоторые из натуралистов утверждают, что и из неодушевленных предметов некоторые, как напр. растения, для продолжения своего роста имеют способность движения, если только можно с этими натуралистами в том согласиться, что растения относятся к предметам неодушевленным. Камням свойственно особое, только для них обычное состояние. Растения же суть продукт уже производящих сил органической природы. Бессловесным животным свойственны побуждения, представления, а кроме того (в образе костей) нечто близкое к состоянию камней и зависимость от производительных сил природы. Способность же рассуждать есть привилегия только человека (*).

 (*) Филонь Legis allegoriarum lib. III пишет: «Состояние это существ неодушевленных свойственно камням и деревьям; и в нас некоторым частям свойственно тоже бытие камней, это костям. Но гораздо высшей жизненностью природа с ее производительными силами заявляет себя в создании растений: и в нас ногти и волосы суть нечто похожее на растения. И все жев собственнейшем смысле природу, животворную природу представляет состояние движения. Душа жепредставляет собою природу, которой свойственно воображение и стремление; свойственна сия душа и неразумным животным. Но и ум наш имеет в себе нечто аналогичное душе неразумных животных». О том же пространнее толкует он в кн. «Quod Deus sit immut. Срав. еще о том же в кн. «Quod mundus sit incorruptibilis».

 

 

274

Вследствие сего душа человеческая не должна слепо повиноваться побуждениям, каким следуют неразумные животные; а должна выбор делать между предметами, не увлекаясь ими. Адские силы, о которых мы выше говорили, красоту, славу, заискивание преступной склонности у женщин, чувственные удовольствия и вообще подобного рода вещи рисуют пред душами легко поддающимися обольщению в красках заманчивых. Подобное же в этом случае ими делается, что и ворами ягнят крадущими, которые бросают листья им лишь для того, чтобы заставить их следовать за собой. За тем, обольстив тех, кои не способны были отличить истинное удовольствие от ложных, красоты преходящей и пошлой от красоты священной, они доводят неосмотрительных до рабства плоти. А так как всякое заблуждение, немедленно отражаясь на душе, начертывает на ней свой образ, то вот душа, сама того не ведая, повсюду носит с собою образ своей страсти, развившейся вследствие приманки ей предложенной и вследствие согласия, на нее ею данного.

Последователи Василида обыкновенно называют страсти «приложениями» к душе. По мнению их в существе своем это некоторого, рода духи, присоединившиеся к разумной душе, позднее вследствие некоторого первобытного переворота и замешательства. Кроме них затем народились еще духи побочные и инородные, как напр. души волка, обезьяны, льва и козла. Души этих существ, своими особенностями живо подействовав на душу человека, всецело уподобили ее желания желаниям животных. Так говорят последователи Василида. Ибо каких существ пожелания, прибавляют Василидиане, люди носят в себе, таких же натур действия они и воспроизводят. И не только склонностям и ощущением неразумных животных могут подражать люди, но воспроизводить в себе некоторые изменения свойственные даже растениям, воспринимать красоту цветов, получая некоторые особенности свойственные природе растений. Они могут приходить в состояние свойственное

 

 

275

даже лишь неодушевленным телам, как напр. принимать твердость алмаза».

Учение это мы опровергнем впоследствии, ври изложении учения о душе. Здесь же пока удовлетворимся замечанием, что это учение о многочисленном полчище различных духов, содержащихся в одном теле человека, предлагаемое Василидианами, начинает походить уже на сказку поэта о деревянном коне. Посему сын Василида, Исидор, будучи последователем того же учения (*). сам себя опровергает, во второй книге своего сочинения «О приросшей душе» выражаясь так: «Если тебе удалось бы убедить кого-либо, что душа человеческая не есть существо простое и единичное, а что самые наихудшие из страстей происходят в нас по силе осложненности нашей души с душами чуждыми ей, то это еще не значит, что злодеи будут иметь в сем очень веское основание для такого рода речей: ««Я был изнасилован, увлечен, вынужден: я действовал вопреки своей воле»», потому что в действительности злодей сам бывает виновником своих порочных желаний, так как не боролся против нападения на него со стороны осложнений: следует нам,— так как понимаем своим разумом, что это осложнения.—доказывать самым делом, что можем побеждать живущую в нас низшую природу». Этот Исидор, подобно Пифагорейцам, также предполагает существование в нас двух душ, но о сем поговорим после.

И Валентин в одном из своих посланий следующим образом выражается об осложненности нашей души чуждыми ей элементами: «Есть только один Праведник, удостоверением явления которого состоит откровение чрез Сына Только Он один может очистить наше сердце по изгнании из него злого духа. Ибо множество духов, живущих в нашем сердце, делают из него

 (*) Феодорит Киррский в своем «Компендиуме еретических басен», I, 4: «Исидор, сын Василида, учения своего отца утверждал с некоторыми прибавлениями к ним».

 

 

276

клоаку нечистот. Каждый из них творит дела свойственные ему, издеваясь над желаниями не согласующимися с его. И мне кажется, что сердце имеет некоторое сходство с гостиницею. Часто оказывается, что эта бывает просверлена сквозными дырами и изрезана, наполнена разными нечистотами, ибо посетители себя ведут там разнузданно, нисколько не заботясь о крове им не принадлежащем. Точно таким же образом и сердце, доколе не управляет им вечно бдительное Провидение, оказывается вместилищем нечистот и жилищем множества демонов (*). А как скоро было бы оно посещено единым благим Отцом, то оно освящается и начинает блистать светом. Блажен, чье сердце находится в таком состоянии: Он узрит Бога (Мф. V, 8)» (*).

Итак, что же за причина, что с самого начала премудрое Провидение не следило за спасением этой души? Пусть Валентиниане ответят нам. Быть может душа была недостойна сего? Но в таком случае каким же образом Провидение взыскивает ее в покаянии? Или быть может по самой природе своей душа наследует спасение? Валентин

(*) Срав. Климента Римского в его Recogn. в конце кн. II, IV, 15 и след.

 (**) В последующем Климент объясняет, что когда человеческое сердце называется «домом демонов, жилищем их», то это нужно понимать не так, как если бы они природою своею или субстанцией в нем жили, а лишь о силе и действиях на оное демонов.—Курьезно, что подобные еретические вещи о пребывании демонов в человеческом сердце с иллюстрациями к сему до сих пор еще печатаются у нас и расходятся в народе десятками в более тысяч. Срав. книжицу «Сердце человеческое есть или храм Божий или жилище сатаны», изд, 1849 г. Москва. С нее перепечатано «Внутреннее состояние человеческого сердца», в 30,000 экз. в 1890 г., Ярославль.—Картинки измышлены первоначально в 1732 г. в Вюрцбурге университетским гравером; первоначальный источник текста на франц. языке.

 

 

277

так и думает. Но в таком случае следовало бы природе с самого же начала озабочиваться надзором за душой, которой она мать и отнюдь бы не дозволять нечистым духам проникать в человеческое сердце. Если же природа вынуждена была к этому сторонней силой, в таком случае она свидетельствует тем о своей слабости. Если же Валентин согласился бы с нами, что освящена будучи раскаянием, природа способна бывает избирать лучшее, то чрез сие сам против своей воли он выдаст, что у нас содержится, следовательно, истина. Спасение достигается значит изменением чувств, расположений и всего поведения, возникающим из послушания, а не по праву природы. В самом деле, как испарения, поднимающиеся с земли и с болот, собираются в туманы и сгущаются в облака: точно так же и одуряющее действие плотских пожеланий производит в душе дурное настроение, преднося ей образы чувственных удовольствий. Ими помрачается свет разума: от вдыхания душою паров плотских пожеланий они сгущаются в облака страстей, и постоянная жизнь среди чувственных наслаждений затмевает ее разумение. Золото тотчас по извлечении его из земли не есть еще золото, а руда; только чрез сплавление очищается оно и только по очищении плавлением получает имя золота, представляя собою землю очищенную. Итак, просите, и дастся вам (Me. VII, 7), говорится к тем, кто сам собою способен выбирать наипрекраснейшее (*).

А каким образом по нашему мнению демон и духи нечистые своими действиями сеют в душе грешника то, что оскверняет его, для сего нам нет нужды прибегать к разъяснениям пространным; достаточно сослаться на свидетельство Апостола Варнавы, одного из 70 Апостолов и сотрудника Павлова. Вот его слова: «Прежде принятия нами веры в Бога жилище сердца нашего было бедно, похоже на эти храмы, построенные ру-

 (*) Срав. Стром. I, 24 и примеч. там.

 

 

278

кою человеческой; оно было домом, исполненным идолослужения, истинным капищем демонов, где творимы были все Богопротивные деяния» (*). Итак, Варнава говорит, что грешники совершают дела угодные демонам, но он не говорит, что эти самые злые духи живут в душе неверующего. Потому-то он и добавляет: «Принимайте все старания, чтобы сооружен был славный храм Господень». Каким же образом он создается? Внимайте. «Получив отпущение грехов и возложив всю надежду на имя Господне, мы возрождаемся для новой жизни и соделываемся как бы вновь созданными». Не демоны изгоняются из нашего сердца, следовательно, говорит этим Апостол, а грехи наши отпускаются нам, которые прежде чем уверовать нам были совершаемы нами подобно демонам. Он по справедливости потому предшествующим положениям противопоставил следующие: «Поэтому-то в жилище сердца нашего по истине Бог живет. Каким образом? Он живет в нас Логосом, составляющим центральный пункт нашей веры в Бога. Он живет в нас зовом своих обетований, мудростью своих повелений, заповедями своего учения».

Знаю, что на сем пути своем встречаюсь я с ересью, глава которой хотел бороться с чувственностью погружением в нее. Притворная битва, в которой знаменитый этот гностик на самом деле служил под знаменами врага, хотя и называл себя гностиком. Он говорил: «Не представляет собою ничего великого воздержание от чувственных удовольствий без предварительного погружения в оные. Величие состоит в погружении в оные, без дозволения однако же им побеждать нас». Отсюда его обыкновенное изречение: «Против чувственности я борюсь чувственностью». Несчастный! Он сам себя обольщал хитрым коварством страсти. В одинаковое заблуждение с этими софистами, хвалящимся, что он содержит истину, впал

 (*) Посл. св. Варнавы гл. 16.

 

 

279

и Аристипп Киринеянин. Когда раз некто стал обличать его за постоянные связи с одной Коринфской гетерой, он отвечал: «Я состою в связях с Лаисой, но не связан его». Таковы же взгляды выдающих себя за последователей Николая (*). И передают следующий его афоризм, однако же извращая истинный его смысл: «Иждивать плоть следует». Но этот правоверный муж хотел своим изречением лишь то сказать, что старательно сдерживая чувственность и пожелания, мы должны чрез это умерщвлять плоть, т. е. укрощать ее пожелания и порывы. Сектаторы эти, утопая в чувственности подобно козлам и так сказать издеваясь над телом, сокращают жизнь свою в чувственных удовольствиях, не думая о том, что будучи слабым уже по самой природе своей, тело кромсается при этом и от него напоследок остаются одни лохмотья, душа же их. привязываясь к сему учению о чувственных удовольствиях более нежели к учению мужа апостольского, погрязает в тине порока. Итак, чем отличаются они от Сарданапала, которого жизнь характеризуется следующей надписью (**):

Что сел, чем пресытился, любовные удовольствия,

В коих провел время, все это мне известно.

Но, увы, множество и притом прекраснейших удовольствий лежит уже за мною.

И от того, кто царствовал над великой Ниневией, скоро что останется? Не горсть ли пепла?

Удовлетворять позыву на чувственные удовольствия вовсе нет необходимости. Позыв этот есть следствие лишь некоторых необходимых естественных состояний, как напр. голода, жажды, холода и брака. Будучи взято само по себе, в отрешенности от питья,

 (*) О них будет речь ниже в Стром. III, 4.

 (**) На чем? На гробе его. Но почти таже надпись была и на статуе Сарданапала, стоявшей в Анхиале, городе соседнем с Тарсом. Намек на нее у св. Павла апостола в 1 Кор. XV, 32. Срав. Яр. еп. вед. 1876 г. в № 33.

 

 

280

еды, рождения детей, чувственное удовольствие тотчас же возбуждает сомнение в самой своей состоятельности, так как оказывается ни на что непригодным. Не представляет оно собою ни деятельности какой-нибудь, ни склонности, и вообще не составляет какой-либо необходимой части нашего существа. Добавлено будучи к жизни в качестве части служебной и ее восполняющей, состоя вспоможением, но лишь второстепенным, — подобно тому, говорят, как соль подмешивается в пищу для облегчения пищеварения,— оно слишком часто разнуздывается, овладевает кормилом жизни и в душе, покоряющейся его власти, порождает сначала пожелание, движение чисто животное, противуразумное, именно в отрешенности от разума находящее и пищу для себя. Оно-то и убедило Эпикура поставить целью жизни философа удовольствие. Он обоготворил (*) также крепкое телосложение и несомнительную надежду в неизменные услуги его. Ибо что иное есть чувственность как не сластолюбивое чревоугодие и совершенно излишняя и бесплодная преданность чувственным наслаждениям?

В одной из своих трагедий Диоген (**) весьма наглядно изображает,

Как изнежены чувства тех, кои погружены в тину сладострастия,

Как не гармонирует оно с достоинством мужчины и как ни на одну минуту

Не хотят они приняться за работу, хотя бы то и самую легкую.

Но и тем, что за сим у него следует, беспутных обличает он в гнусностях но менее крупных; и конечно упреки его ими вполне заслуженны.

Потому мне кажется, что Божественный закон был прав, как бы в силу некоей необходимости повесив над нашими голо-, вами страх, дабы осмотрительностью и вни-

 (*) В след. главе приписывается это ученику Эпикура Метродору.

(**) Т. е. циник. Древние приписывает ему досеми. Они отличались грязным содержанием.

 

 

281

мательностью философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа, при всех обстоятельствах своей жизни оставаясь свободным от падений и от греха чистым. Ибо мира и свободы можно достичь не иначе как только под условием непрестанной и неустанной борьбы с душевными страстями. Наши страсти, эти массивных размеров враги наши, стоившие бы фигурирования и на играх Олимпийских, имеют жало гораздо страшнее жала пчелиного, а особенно чувственное удовольствие, злоумышляющее против нас не только днем, но и ночью, даже и во сне соблазняющее нас лживыми приманками, нам расставляющее западни и терзающее нас.

Итак, каким же после сего образом Эллины, оставаясь верными чувству справедливости, могут злословить закон, когда сами же учат, что страх собою укрощает сладострастие? Посему Сократ советует держать себя наготове против искушений, склоняющих нас к еде, когда мы вовсе и не голодны,—к питью, когда вовсе и жажды не чувствуем (*). «Устраняйтесь, говорит он, от взоров и поцелуев красоты, потому что ими опускается в нас яд более опасный, чем яд скорпионов и тарантул». Антисфен (**) предпочитает «лучше сойти с ума, чем подпасть под власть сладострастия». И Кратес Фивянин говорит:

С чувственностью боритесь, увеселяя душу чистыми нравами.

Не дозволяйте порабощать себя ни золоту, ни любви,

Нас истомляющим, спутниками же нашими по заносчивости не состоящим никогда.

И наконец он заключает так:

Не состоявшие ни рабами чувственных удовольствий, ни надломленные ими,

 (*) Одну часть этого наставления Сократова писатель уже приводил в «Педагоге» кн. I, гл. 1, вторую жeв Пед. III, 11.

 (**) Циник, ученик Сократа.

 

 

282

Что было бы и недостойно мужчины, приятными

для себя находить и объемлют своей любовию

свободу и царство бессмертное.

В другом месте он со всей откровенностью дает следующий рецепт: «Диета есть лучшее успокоительное средство против необузданных чувственных пожеланий; если же это не удается, то повесьтесь».

Комические писатели, сами того не подозревая свидетельствуют в пользу учения Зенонова, когда осмеивают его напр. таким образом:

Мудрости пустой Зенон этот учит.

Он преподает, что нужно переносить голод и

набирает учеников,

Которым вместо всякой другой пищи дает только хлебец

да сухие смоквы, а для питья воду.

Но, заметьте, все эти философы не стыдятся открыто провозглашать пользу, возникающую из рассудительности. Истинная и проникнутая разумом мудрость послушна не словам только и узаконениям; она опирается и на прикрытие, за коим может остаться неуязвимою; она рассчитывает и на воспособляющие тайны. Запятая мыслью о божественных заповедях и исполнением их, она чрез содержащийся в ней самой элемент вдохновенный и божественный получает от Логоса силу Божественную.

Поэты так описывают эгиду Зевса:

Страшная. Кругом опоясана и окружена Ужасом.

На ней изображены Раздор, Грозная Сила, Тре-

пет Холодный бегущих, Погоня;

В средине голова Горгоны, этою отвратительного

чудовища,

Ужасная, грозная, дивное знамя эгидоносного Зевса

 (Ил. V, 739).

Тем же, которые могут и умеют отличать действительно спасительное, не знаю покажется ли что-либо другое любезнее кроткого величия закона и дочери оного, рассудительности.

В самом деле эти слова «Он поет на тон выше», эти слова, иногда говоримые о Спасителе (Мф.XX, 32 и др.), когда Он возвышал голос против некоторых, дабы тех, кои стремились подражать Ему, удержать от

 

 

283

разладицы с голосом и гармоническим аккордом веры, слова эти,—сколько понимаю я,— вовсе не то означают, что голос Его действительно слишком напрягался, но только то, что отказывавшимся от несения Божественного ига он казался таким. Находят голос этот слишком громким и напряженным лишь те, немощные чувства чьи находятся в состояниирасслабления и изнеможения. Так людям живущим неправедно дело правосудное кажется справедливостью суровой. Так души, по причине уз их связывающих со грехом, всегда распущенные и склонные к снисходительности, считают истину грубой неотесанностью, строгость—резкостью; а если кто вместе с ними не участвует в грехе и не увлекается им, того они называют безжалостным и жестокосердым. Трагический поэт оттого прав был, говоря о Плутоне:

Ты спрашиваешь меня: К какому богу я сойду?

К богу, никогда не знавшему ни снисхождения,

ни милости,

Но постоянно облеченному в строгую справедливость (*).

Но можем ли мы слабые исполнять заповеди закона? Если обратим мы на то внимание, что закон нам представляет множество славных образцов для подражания, то най-

 (*) Софокл сими стихами выражает ту мысль, что Плутон ко всем прочим людям жесток, по отношению же к покровительствуемым богиней любви кроток. Плутарх в «Amatorium’е» пишет: «Истории об Алкесте, Протизилае и Евридике, жене Орфея, свидетельствуют, что только по отношению к богине любви Плутон сговорчив. Между тем как по отношению к иным всем, как говорится о сем и у Софокла, он не заботится ни о справедливости ни о милости, а только одной неумолимой строгостью руководитися, к влюбленным он почтителен и по отношению к ним свою непреклонность и неукротимость оставляет». Таково уже от древности дошедшее до нас олицетворение равнодушия к распущенности общественных нравов и язвительное осмеяние сего.

 

 

284

дем, что питание в душе любви к (евангельской) свободе и укрепление в себе оной нам облегчено. Эти образцы нас воспламеняют тем с большим усердием следовать им. Одним из них посему мы и идем на встречу, другим подражаем, пред третьими смиряемся. Ибо и эти древние праведники, жившие согласно с заповедями закона, «не из старого дуба или не из твердой какой-либо скалы были созданы». Обрекши себя на усвоение истинной мудрости, они безусловно предались и посвятили себя всецело Богу (*), всего ожидая лишь от веры.

Зенон верно сказал об Индусах, что вид одного Индуса, пожираемого на костре пламенем, вразумительнее учит терпению, чем все убеждения к тому (**). А мы ежедневно видим множество мучеников, на наших глазах сжигаемых, распинаемых, обезглавливаемых (***)! Страх, состоящий исходным пунктом закона, всех сих как детей приведший ко Христу (Гал. III, 24), он же внушал им и решимость запечатлевать веру ценою даже крови.

Занял Бог место в сонме догов и седя среди них над ниме суд произносит (Пс. LXXXI, 1). Что это за боги? Это победители, торжествующие свою победу над страстями и наслаждениями; это люди умеющие отдавать себе отчет в своих действиях. Вот подлинно гностики, носители и олицетворители истинной мудрости, представляющие собой драгоценность большую, нежели весь мир (Евр. XI, 38).

Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего все вы

(*) Выше в начале гл. 19-й подобная фраза употреблена писателем о Ное.

 (**) Срав. Стром. IV гл. 7.

 (***) Ниже в Стром. IV, гл. 11: «За имя Господне терпим преследования, убийства, повешение». Тоже в Стром. V, гл. 14. Там писатель цитует из Платона такое место: «Так ведущий себя праведник подвергается бичеваниям, мучениям, и все претерпевши наконец бывает вешаем».

 

 

285

(Пс. LXXXI, 6) (*). О ком так говорит Господь? О тех, кто, поскольку это для него возможно, сбрасывает с себя ветхого человека (Кол. III, 9), отвергая все преходящее.

На будущее время вы не живите более по плоти, но по духу (Рим. VIII, 9). И опять тот же Апостол говорить: Мы хотя еще и во плоти, но сражаемся не по плоти (2 Кор, X, 3), ибо плот и кровь царствия Божия наследовать не могут и тление не будет владеть наследием нетленным (1 Кор. XV, 50). Вот вы умрете как человеки (Пс. LXXXI, 7), говорит нам Дух Святый, держа нас в страхе.

Будем посему воздерживаться ото всего того, что развивает силу страстей. Будем, как делали это истинные философы (мудрецы), избегать кушаний, возбуждающих чувственность. Расстанемся с постелями, нас изнеживающими своей мягкостью. Вдали будем держать себя ото всех гибельных удовольствий. Будем вести себя так, чтобы то, чем сладострастные чувства, так жадно столькими ловимые, питаются, это для нас вовсе как бы и не существовало. Величайший из даров нам Божиих, это дар умеренности. Сам Бог говорит: Не оставлю тебя и не покину тебя (Иис. Нав. I, 5; Евр. XIII. 5). Как бы так сим говорит Он: «Позаботься, чтобы оказаться тебе достойным того избрания, которое тебя соединяет со Мною и Моего о тебе промышления». В меру благочестивых усилий, направленных на приближение к Богу, и благое иго Господне (Мф.XI. 80) ляжет на главы наши бременем, соответствующим различным ступеням нашей веры (Рим. I, 17). Поведет же нас всех ко спасению одна и та же рука, дабы вкусили мы и от плода своих трудов, соделались участниками заслуженного нами блаженства. (Уже и мирской мудростью воздержность рекомендуется). Так по словам Гиппократа Кеосского двумя вещами поддерживается здоровье наших тела и духа, это трудом и умеренностью.

(*). Срав. в конце ««Увещания».

 

 

286

21. Различные положения философов о высшемблаге.

Эпикур напротив поставлял счастье в бесчувственности к жажде, к голоду и холоду. И для доказательства, что блаженство в этом, на нечестивом своем языке он восклицал: «В сем готов поспорить я хотя бы то с самим отцом богов. Зевсом». Таким образом оказывается, что он склонен присуждать пальму счастья скорее свинье, питающейся всякого рода нечистотами, нежели существу разумному и другу мудрости. Киренаики и Эпикур посему и были рабами удовольствий плотских. Разве не открыто объявляют первые, что цель человеческой жизни приятности и что единственно совершенное благо в чувственном наслаждении? А Эпикур говорит, что для наслаждения нужно и горе прогонять (*) и что следует выбирать первее всего то, что уже само по себе привлекательно. так как удовольствие обусловливается всецело волнением чувств.

Дейномах же и Каллифоя утверждали, что «цель человека всеми от него зависящими мерами стремиться к наслаждению и отдаваться ему».

Но мнению перипатетика Иеронима цель человеческой жизни безмятежность, а высшее благо единственно в благоденствии.

Равным образом и Диодор, состоя последователем той же школы, заявляет, что цель человека есть жизнь спокойная и честная.

Эпикур и Киренаики посему определяют наслаждение сообразностью и согласием с природой. «Так как удовольствие, говорят они. состоит побуждением к добродетели, то добродетель собою порождает наслаждение».

По мнению Каллифона удовольствие есть стимул к добродетели; но эта последняя, вовремя заметив прелести наслаждения, дошла до того, что присвоила себе честь одинаковую С исходным, или начальным пунктом ее.

Последователи Аристотеля утверждают, что цель человеческой жизни есть согласо-

(*) Срав. Стром. VI к гл. 2-й.

 

 

287

вание ее с законами добродетели; но счастье, добавляют они, абсолютный покой для человека добродетельного здесь на земле невозможны. Преследуемый превратностями судьбы, играющими его волею, брасаемый из стороны в сторону, не питая другого желания кроме как по оставлении этой жизни освободиться от них, мудрец не бывает ни спокойным, ни счастливым. Кроме того, для достижения добродетели необходимо некоторое время; последних ступеней совершенства не достигнешь в один день; в младенчестве, говорят, ребенок ничем не бываете доволен и нет между детьми счастливых. Временем же для достижения сего совершенства состоит вся человеческая жизнь. А полнота счастья обусловливается троякого рода благами (*). Человек бедный, безвестный, слабого здоровья или осужденный на жизнь в рабстве, по мнению этой философской школы, не может иметь притязаний на счастье.

Зенон стоик думает, что цель человеческой жизни проникновение ее добродетелью.

Клеанф же думает, что цель эта состоит в согласовании жизни с природою и в подчинении ее советам разума. Он объясняет свои положения так: «Все зависит от преданности делам, согласующимся с природой».

Антипатр, друг Клеанфа, держится того мнения, что все человеческие усилия должны быть направлены на постоянный и безошибочный выбор вещей, согласных с природой; но с тою же твердостью должно отрекаться и от вещей, с ней не согласующихся.

Архедем определяет цель человеческой жизни так: «Между предметами согласными с природой нужно выбирать наивозвышеннейшие и важнейшие; на остальное не обращать и внимания».

 (*) Во первых душевными дарами; во вторых телесными: здоровьем, силой, красотой и под.; в третьих внешними: богатством, знатностью рода, славой и под. Таково, по изъяснению Диогена Лаэрция, было учение Аристотеля о высшем благе.—Срав. Стром. IV гл. 5.

 

 

288

Далее следует Панэций со своим положением: «Жить согласно с желаниями, в нас вложенными природой*.

Наконец Посидоний советует нам проводить жизнь в созерцании всемирных порядка и истины и вести себя так, чтобы никогда не подчиняться неразумной части своей души.

Из новейших же стоиков некоторые требуют, чтобы целью человека была жизнь, согласная с человеческой организацией.

Что мне об Аристоне вам сказать? Целью нашей жизни он ставил хладнокровие, а очевидно, что равнодушный оставляет без внимания маловажное.

Обращать ли ваше внимание еще на учение Герилла? Он требует от человеческой жизни устроения ее по выводам науки, которая составлять должна и цель жизни.

Многие из новейших отраслей Академии указывают человеку цель в охранении себя от иллюзий и показности.

Люк перипатетик наравне с Левкиппом признавал, что целью человеческих усилий должна быть истинная душевная радость, возникающая из честности.

Критолай, также принадлежавший к перипатетикам, требует, чтобы человек спокойно следовал природным инстинктам; совершенство же жизни, по его мнению, слагается из благ троякого рода и выяснено историей наших предков.

Мы не будем останавливаться на разборе всех этих положений и удовольствуемся простым обозрением их. Вместо же сего, насколько это для нас возможно, постараемся касательно вопроса, нас занимающего, припомнить мнения физиков.

Кажется, это Анаксагор из Клазомен требовал, чтобы цель человеческой жизни, состояла в созерцании (*) и в свободе, оным обусловливаемой.

 (*) Диоген Лаэрций об Анаксагоре: «Опрошенный раз: За чем рожден он, Анаксагор отвечал: Для созерцания солнца, луны и неба».

 

 

289

Гераклит Ефесский поставлял ее в довольстве духа.

По свидетельству Гераклида Понтийского Пифагор учил, что высшее блаженство состоит в полном и ясном сознании оригинальности своих душевных даров.

Имели свой особый взгляд на этот предмет и Абдеритяне.

Демокрит в своей книге «О цели человеческой жизни» выражает желание, чтобы цель эта состояла в душевном спокойствии, или душевном благосостоянии. Часто он повторяет, что наслаждение вперемежку с оставлением его составляет цель человека, достигшего лет зрелых.

Гекатей поставляет цель человеческой жизни в довольстве.

Аполлодот Кизический видит ее в душевных удовольствиях.

Навсифан полагает ее в удивлении.

Демокрит видит ее в бесстрашии.

Кроме этих философов о том же нам говорит еще Диотим, По нему цель человеческой жизни состоит во владении всякого рода благами: в сем видит он совершенство ее и называет, жизнь с полнотой благ благосостоянием.

Антисфен настаивает на отложении всякой гордости.

'Гак называемые Анникерейяне, преемники преданий Киренейской школы, для совокупности жизни, для состава ее во всей ее целости, не назначили никакой особой цели. По их мнению цель всякого действия наслаждение, порождаемое самым этим действием. Эти Киренаики отвергают Эпикурово определение наслаждения. Его химерическая безначальность, говорят они, есть не иное что как неподвижность трупа: радости же и приятности нам доставляются не только удовольствиями, но и дружбой и почестями. Эпикур же напротив утверждает, что всякая душевная радость происходит он ощущения, испытываемого лишь телом.

Метродор в книге, им написанной для доказательства того, что действительнейший

 

 

290

источник блаженства заключается в нас самих, а не в вещах посторонних, говорит: «Благо души не в ином чем, как в сильном телосложении и в твердой надежде, что оно не изменит».

 

22. Высшее благо человека, по Платону, состоит в уподоблении Богу. Согласие с Платоном касательно сего пункта священных писателей.

Уже Платон философ утверждал, что цель человеческой жизни двоякая: одна сообщаемая и состоящая первее всего в самых идеях; он называет ее благом; другая же имеет лишь сходство с первой и представляет собою подобие ей; Платон видит ее в жизни людей, стремящихся к добродетели и истинной философии (мудрости). Потому-то и Клеанф в своем втором рассуждении «О наслаждении» говорит об учении Сократа, столь часто им повторявшемся, что человек праведный и человек счастливый одно и тоже. Он проклинал того, кто впервые разделил одно от другого справедливое и полезное и находил, что это было делом нечестивым. Эти люди, разделяющие полезное от справедливого, законом предписываемого, и подлинно нечестивцы. Но и сам Платон говорит, что счастье состоит в имении доброго гения (εὖ благо и δαίμων) (*), что гением называется высшая и начальственная часть нашей души и что счастье иметь такого гения есть благо наисовершеннейшее и

 (*) Подобному учили и Стоики, Лаэрций в Зеноне, кн. VII, пишет: «Добродетель же человека счастливого и счастье жизни состоят в согласовании всех действии с указаниями своего гения». Антонин в конце кн. III говорит, что гений сей живет в груди каждого.—Апулей в «Апологии Сократа» пишет: «Доброе желание и есть добрый гений». И далее он прибавляет: «Счастливы те,которыми руководит гений добрый, т. е. дух, в добре опытный».—Тоже ученик Платона Ксенократ в Торис. II. 6: «Счастлив тот, у кого гений добрый, как и Ксенофонт называет счастливым человека, у кого душа добрая: дух добрый и есть добрый гений человека».

 

 

291

полное. Иногда он это счастье отождествляет с жизнью во всем упорядоченной и с самой собою согласной; другой же раз—с тем, что есть в добродетели наиcовершеинейшего. À совершенство это, по его мнению, состоит в познании сего блага и в уподоблении Богу. И уподобление (*) это он поставляет в святости и праведности, соединенных с рассудительностью.

И из наших христианских мудрецов некоторые разве не говорят вместе с ним, что человек с самого рождения своего получает преимущество быть отобразом, Божиим (**), подобия же Богу он должен достигать впоследствии чрез совершенствование?

Кроме того, когда Платон учит, что это подобие в соединении со смирением может встречаться в человеке добродетельном (***), то не оказывается ли он как бы истолкователем следующих слов Писания: Всякий сам себя унижающий возвышен будет (Лк. XIV, 11)? И в своих «Законах» он говорит: «По некоему древнему преданию (****) Бог есть начало, средина и конец всего. Постоянно Он ходит путем прямым, сообразно с природою, в тоже самое время собою и весь свет обнимая. А за Ним постоянно следует справедливость, мстительница за все нарушения Божественного закона». Видите, как и по Платону угроза или страх имеет соотношение с Божественным законом. Посему он прибавляет: «Кто хочет быть счастливым, должен тесный союз заключить со справедливостью, смиренно и прилично следуя по стонам ее». Потом, сделавши из этого положения несколько выво-

 (*) Срав. выше в гл. 19-й сей же книги.

 (**) Срав. Педаг. кн. 1, гл. 12 в начале.

(***) Из Платона место это уже было приводимописателем в «Увещании» гл. 2-й. У самого Платова оно имеется в Delegкн. IV; встречается и у Аристотеля Demundo, гл. 7; равным образом у Плутарха, у Иустина мученика, у Ориген contraCeis, в первых главах VІ-й кн.

 (****) Орфическому.

 

 

292

дов и страх смягчив в предупреждение, Платон продолжает: «Какое же поведение угодно Богу и состоит следованием Ему»? И отвечает: «Основанное лишь на следующем древнем начале: ««Подобному, наблюдающему надлежащую меру, нравится подобное же»». Все же, за пределы сей меры вышедшее, ни с самим собою иге может гармонировать, ни тем нравиться, кто от меры еще не удалился. А так как Бог для нас состоит верным мерилом всего; то нет иного средства приобрести Его любовь кроме как изо всех сил над уподоблением Ему трудиться. В этом смысле о человеке умеренном можно сказать, что на Бога походя он есть друг Божий. Невоздержный же не только на Него не походит, но и прямо против у положен Ему». Говоря, что это учение древнее, Платон прикровенно хочет то сказать сим, что оно дошло до него из закона Моисеева. А в «Феэтете», сказав сначала, что зло по необходимости вращается около смертной нашей природы и этой земной области. он добавляет: «Потому нужно стараться, как можно скорее бежать из этого места изгнания, чтобы перейти в иное место. Бегство же это не в ином чем состоять должно, как, насколько это для нас возможно, в уподоблении Богу; сходство же это состоит в праведности и чистоте, соединенных с рассудительностью» (*).

По мнению Сневзиппа, племянника Платонова (**), счастье есть всецелое пребывание в том, что согласно с природою; или иначе: это есть медление на вещах добрых; для всех людей это погружение в добро состоять должно предметом стремлений; но только добрые достигают душевного спокойствия ы лишь преданные добродетели счастливы.

Ксенократ Халкидонский полагает счастье в обладании подходящей к нашей натуре

 (*) Место это из Платона уже приведено выше в гл. 19-П.

 (**) От сестры его Потоны, как свидетельствуют Свида и Лаэрций в начале кн. IV.

 

 

293

добродетелью и в проникновении себя свойственною ей силою. Потом он расследует, где седалище этого счастья? В душе, отвечает он. Какие основы его? Добродетели. Из каких частей слагается оно? Из прекрасных деяний, честных отношений, прямого образа мыслей и расположений, стремлений и привычек, без чего ни из телесных благ ни из внешних ровно ничто счастья нам доставить не может.

Полемон, один из учеников Ксенократа, по-видимому и требует, чтобы счастье состояло в потребном количестве всех благ или по крайней мере в наличности большей части из них и притом важнейших. Он учит также, что без добродетели никакое счастье невозможно, тогда как наоборот добродетели одной, и без благ телесных и внешних, для доставления человеку счастья совершенно достаточно.

Вот все, что мы нашли нужным собрать по вопросу о сущности высшего блага. Что же касается до опровержения изложенных мнений, то и это в свое время нами будет сделано. Здесь заметим только, что наши стремления обращены в бесконечность и состоят в послушании заповедям Божиим. Послушание же это выражается согласованием жизни с постановлениями закона, в безупречности нравов и солидарности оных с выводами науки и разума, постоянно и нарочито освещаемых познанием нами воли Божественной. Насколько то возможно, жизнью согласной с здравым разумом или Логосом уподобляться Богу, вот наша цель. И это уподобление, при посредстве Сына доставляющее нам конечное и совершенное усыновление Богу, всегда сопровождаться должно прославлением Отца во имя великого Первосвященника, не погнушавшегося наименовать нас братьями и сонаследниками (Евр. II, II; Рим. VIII, 17). Апостол вкоротке эту цель человеческой жизни излагает в послании к Римлянам так: Ныне, по освобождении от греха, когда вы сделались слугами Богу, плодом вами извлекаемым из сего должно быть

 

 

294

освящение ваше, а целью жизнь вечная (Рим. VI 22). Потом, зная, что надежда наша двоякая. одна которой мы ожидаем, а другая исполнением которой ужо владеем (освящение), он учит еще. что целью человеческой жизни состоит восстановление человека в сей надежде. От терпения, говорит Апостол, происходит опытность, а от опытности надежда. И эта надежда не суетная, потому что Духом Святым нам данным излита в наши сердца благодать Божия (Рим. V, 4, 5). Любовь утверждает нас в этой надежде, предносящейся нам как покои, говорит в другом месте Апостол (*). Подобное же встречаем мы у Гезекииля: Душа согрешающая, говорится у пророка, та. умрет. А вот муж праведный. Кто действует по чести и правде, кто жертвенного на горах не ест, кто не поднимает взоров к идолам дома Израилева, жены ближнего своего кто не оскверняет и к своей жене в день ее страданий не приближается (ибо Бог не хочет, чтоб мужское σπορὰбыло обесчещиваемо), кто никого не опечаливает, кто возвращает залог своему должнику, кто ничего не отнимает силою, кто отсвоего хлеба уделяет голодному, кто своей одеждой прикрывает нагих, кто в рост денег не дает и не получает больше, чем сколько сам дал, кто удерживает руку свою от неправды, суд человеку с ближним производит правильный, кто поступает по заповедям Моим и соблюдает Мои постановления искренно, тот человек праведный и будет он жить жизнью, говорит Господь Бог (Иезек. XVIII, 4—9) (**). И Исаия, призывая уверо-

 (*) Намек кажется на Евр. IV, 8, 9, 11: Ибо если бы Иисус (Навин) им доставил покой, то не было бы после того сказано о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство. Итак, постараемся войти в покой оный.

 (**) Это место из пророка уже было приводимо писателем в конце 10-й гл.І-йкн. «Педагога». Из сравнения открывается, что оно и там и здесь приводимо было писателем по памяти.

 

 

295

вавшихк жизни честной, а гностика (мудреца) к пользованию разумом, свидетельствуя впрочем, что добродетель человеческая не тождественна с Божественной (*). выражается так: Ищите Господи, а нашедши призывайте Его, когда Он будет близ вас; нечестивый пусть оставит свои пути, человек неправедный—свои беззакония; и пуст возвратятся они к Господу и Он умилосердится над ними ит. д. даже до слов: и мысли Мои выше ваших мыслей (Ис. LV, 6, 7, 9). Итак, по словам преславного Апостола, по силе своей веры мы надеемся получить оправдание, ибо во Христе Иисусе ни обрезание ни к чему не служит, ни необрезанив, но вера действующая любовию (Гал. V, 5, 6). Мы же желаем, чтобы каждый из вас до конца выказывал тоже усердие,—чтобы уверенность в надежде была совершенная и т. д. до слов: Он Первосвященник вечный по чипу Мелхиседекову (Евр. VI, 11. 20). Мудрость, в себе объемлющая и заключающая все добродетели (**). говорит так же, как и Павел: Мневнимающий, будучи уверен в себе самом, будет жить надеждою (Притч. I, 38). Ибо возведение к надежде также называется надеждою. Премудрость посему права была, к словам он будет жить прибавив еще следующие: будучи уверен в самом себе. Она показывает этим, что верный, будучи одушевлен этим расположением, все поставляет в зависимость от осуществления этой надежды. Премудрость посему и прибавляет далее: Свободный от страха, он покойно будет жить вдали от всякого греха. А в 1-м посл. к Коринфянам Апостол уже неприкровенно говорит

 (*) Добавка имеющая в виду Стоиков, которые в добродетели Божественной и человеческой видели одну и туже добродетель. Против сего мнения их писатель борется в Стром. VII, 14.

 (**) Выражение в 1-й раз употребленное св. Климентом Римским в конце 1-го посл. После чего кн. Притчей называли так не только наш писатель, но и Егезипп. Ириней «и весь хор древних» как у Евсев. в Ист. IV, 18.

 

 

296

следующее: Будьте подражателями мне как я Христу (1 Кор. XI. 1). т. е. чтоб выходило так: Вы мои, а сам я Христов; будьте же подражателями Христовыми, как Христос есть подражатель Божий (1 Кор. III. 22, 23). Итак, уподобление Богу (*),— дабы, насколько то возможно, соделаться праведным и святым с рассудительностью,—вот по учению Апостола цель веры Совершенство же ее состоит в постижении обетования верою. Эти слова Апостола могут состоять критерием большей или меньшей верности различных определений счастья, какие для рассуждающих о конечной цели человеческой жизни мы привели выше. Но относительно сего предмета уже достаточно сказано.

 

23. Преимущества брака; заповеди, какие следует наблюдать в оном; предметы, пространнее обсуждаемые в III-й книге.

Так как удовольствие и пожелание кажутся входящими в жизнь брачную, то в дальнейшем мы обсудим и этот предмет.

Брак есть первый (*) законный союз мужа с женою для рождения детей согласно с общественными законами. Потому-то комик Менандр одно из лиц, действующих в некоторой его комедии, заставляет говорить так:

Вручаю тебе дочь мою

Для произведения законных детей.

Итак, нужно ли вступать в брак? Но эти один из тех вопросов, решительный ответ на которые зависим от обстоятельств. Сказать, что известный мужчина находит для себя нужным вступить в брак, а известная женщина выйти за муж, это равносильно тому как если бы были сказано: они находятся

 (*) Дальнейшее собою представляет некоторое сдружение с учением Апостольским ранее приведенного из Платона.

 (**)Словечком «первый» писатель различает законный брачный союз от конкубината, позволительность второго брака по смерти одного из супругов открывается из 1-й гл. следующей книги «Стромат».

 

 

297

в известных благоприятствующих тому условиях. В самом деле брак не составляет для всех и всегда безусловной необходимости, но он приличен известному лицу лишь в известную эпоху и до известного возраста. Не всякий мужчина и не во всякое время и не для достижения всякого рода целей и без соблюдения известного рода сдержанности имеет право на известной женщине жениться; по только тот, кто находится в известных условиях, имеет некоторые на личность известных лет права. Имеет право жениться и притом в подходящее время лишь тот, кто хочет иметь законных детей. И только та женщина имеет право выходить за муж, которая во всем подходит к человеку ее любящему, но которая и сама его любит не по принуждению и не по необходимости. Потому-то Авраам, защищаясь в том, что женат был на сестре говорит: Она приходится мне сестрой по отцу, ноне по матери; потому то я и женился на ней (Быт. XX, 12). Этим он и нам сказывает, что жениться на дочерях наших матерей недозволительно.

Но продолжим вкратце наширасследования. Платоном (*) брак причисляется к благам внешним. Браком поддерживается бессмертие человеческого рола; чрез непрестанность браков продолжается цепь поколений, из рук в руки передающих друг другу жизнь, подобно тому как при беганьи взапуски одним другому передается взаимнофакел.

Демокрит же брак и рождение детей отвергает из-за множества препятствий к сему в состоянии отцов и по причине отклонения их брачной жизнью от Занятий гораздо более необходимых.

Эпикур держится того же мнения. К нему примыкают и все те. которые полагают благо в наслаждении и спокойствии, не нарушаемом и заботами ни горем.

(*) Вкн. VI De legibus.

 

 

298

По мнению Стоиков брак и дети — дело безразличное.

По мнению Перипатетиков в них—благо.

А коротко сказать, все эти философы, коих учение о браке не шло далее пустых слов, были рабами плотских удовольствий. Одни из них жили с наложницами, другие состояли в связях с гетерами, большая же часть их себя оскверняла педерастией.

Последователи всех этих четырех философских школ, без всякого стыда in hortis сшп meretricibus voluptatibus servierunt (*), чтили тем сладострастие. Проклятие, изреченное свящ. Писанием на совместное запрягание быка с ослом, неизбежно постигнет и этих людей, которые сами воздерживаясь от некоторых вещей, считаемых ими за вредные, тем не менее рекомендуют оные другим. Или же наоборот других отговаривают от того самого, что себе самим однако же позволяют. Писание такой образ действий запрещает нам в таких словах: Что ненавистно тебе самому, того не делай никому (Тов. IV. 15).

Но и одобряющие брак говорят: «Природа создала нас способными к браку, что доказывается различием полов». И этого рода невоздержные почитатели брака то и дело повторяют: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1. 28). Но хотя это и так, все-же как бы им кажись не находить позорным, что человек. творение Божие, оказывается более невоздержным, чем неразумные животные, которые не при всяком случае и не с несколькими самками сходятся, а только с одной и то известного вида и из того же самого рода. Таковы сизые голуби, дикие голуби, горлицы и другие подобные птицы.

Те же безусловные хвалители брака говорят далее: «Не имеющие детей отклоняются от совершенства природы, оставаясь без кровных потомков, которые могли бы быть заместителями их на земле. Совершен только

(*) Намек на похождения с Эпикуром и Эпикурейцами эникуреянки Леонтион.

 

 

299

гот, кто произвел из самого себя существо себе подобное. Или лучше сказать: становится каждый совершенным только тогда, когда он видит сына поступающим точно так же, т. е. когда он увидит сына достигшим того же совершенства, до какого достиг и отец». Брак, по мнению этих необузданных людей, положительно необходим. Необходим он в интересах отечества, а потом в интересах каждого личных, чтоб иметь наследников собственной крови и чтоб содействовать, сколько это в нашей власти, поступанию мира к совершенству. Посему-то де поэты и оплакивают брак несовершенный и бездетный (Ил. II, 700), объявляя совершенным лишь тог брак, плоды которого со всех сторон в изобилии цветут вокруг нас (Ил X, 496).

Телесными болезнями еще более подтверждается необходимость брака. Заботами жены о своем муже, ее неустанным прилежанием, мне кажется, постоянство дружбы и родственных связей превышаемы ровно настолько, насколько вследствие сочувственной привязанности жены свободный ее уход за больным бывает выше попечений о больном людей сторонних. Своему мужу она помощница по истине необходимая (Быт. II, 18), говорит свящ. Писание. Равным образом и комический поэт Менандр, обратив к браку несколько упреков, выставляет на вид находимые им преимущества в нем и на жалобы некоего лица:

Я несчастлив в супружестве

так отвечает:

Это потому, что не умеешь ты себя вести в нем.

Потом он добавляет:

Ты смотришь лишь на заботы и на горести супружеского союза,

На блага же, им доставляемые, не бросаешь ты и единого взгляда.

Супружество является на помощь также и достигающим лет преклонных, ставя подле них женщину, ухаживающую за ними. Она же воспитывает и детей, от нее происшед-

 

 

300

ших, чтобы они в свою очередь питали своих родителей под старость их. Ибо, по словам трагика Софокла (*),

Под землею, нас покрывающей, дети суть имя,

нас переживающее.

Так куски пробкового дерева, прикрепляемые к сетям,

поддерживают их на поверхности:моря

и льняные петли ими охраняемы бывают отпогружения в воду.

Люди безбрачные некоторыми законодателями не были даже и допускаемы до высших государственных должностей. В Лакедемоне подлежали пене не только холостые, но и только раз женившиеся или слишком поздно женящиеся и одиночки. Знаменитый Платон требует, чтобы всякий холостяк был обязываем вносить в государственную казну сумму равную пропитанию женщины, а издержки, требующиеся на содержание женщины, платить в суд. Потому что, уклоняясь от брака и рождения детей, такие люди, насколько это от них зависит, порождают безлюдицу и опустошают целые города, из коих слагается мир (**).

Да и нечестиво посягать на произрождение, учреждение Божественное.

Но и о некоторой слабосердечпости и трусости, недостойных мужчины, не свидетельствует ли это, если кто уклоняется от союза с женщиной и детьми? Потеря чего составляет зло, обладание тем значит неминуемо собою представляет благо. Это приложимо и ко всему вообще. Лишиться детей, говорят люди брачные, есть одно из величайших зол; значит иметь детей есть благо. Сказанное о детях может иметь приложение и к браку,

Без отца, говорить поэт, нет детей;

Без матери нет сына.

Отцом же мужа брак делает, равно как матерью замужество.

(*) Не Софокла, а Эсхила в его «Хоефорах» ст. 503.

(**) Платон «О законах» в кн. VI и IV.

 

 

301

Высшее из желаний женщины, по словам Гомера, состоит в выходе замуж и в имении семьи; и не только в замужестве и в семье, но и в согласии с мужем и семьей, в единомыслии с ними (Одис. VI, 181; XV, 198).

Пусть для других гармония брачного союза состоит лишь в сладострастии (*). Не то бывает у почитателей мудрости; брак приводит их к согласию, основанному на разуме и Логосе. Он указывает жене на украшение не лица только (1 Тим. II, 9; 2 Петр. II, 3), а на красоту и домашних нравов; мужчинам же он говорит: «Женами своими не как любовницами пользуйтесь; не ставьте целью брака лишь чувственные удовольствия; женитесь за тем, чтоб иметь в течение всей вашей жизни помощницу и чтоб строже вам наблюдать воздержность». Человек, плод брака, для которого и в природе все родится. большую собою представляет цену чем пшеница и ячмень, посев которых в землю происходит в подходящее для того время. Посмотрите на землепашцев. Они хлебные семена бросают в землю в умеренном количестве. Значит и брак следует хранить чистым от всех осквернений и неблагопристойностей, которые он может влечь за собою; иначе пристыждать нас будут и животные, так как in congressus они сдержаннее нас и наблюдают большее согласие с природой, нежели люди, злоупотребляющие своими брачными союзами. И действительномногие из животных в определенное время отстают от самок, предоставляя остальное действию Провидения. У трагических поэтов (**) мы читаем, что Поликсена, смертельно раненая и умирая, все еще обнаруживала величайшую заботливость о том, чтоб упасть прилично,

Скрывая то, что следует скрывать от глаз мужчин.

Был для нее брак несчастьем.

(*) В дальнейшем писатель излагает уже свои взгляды на брак.

 (**) У Еврипида в «Гекубе» ст. 569—70.

 

 

302

Последняя степень рабства подчинение силе страстей, тогда как над ними верх есть единственно верная свобода. Потому-то нарушение заповеди, по свидетельству Божественного Писания, равносильно с запродажей себя чужестранцам, т. е. грехам противоречащим природе. И рабство это длится до минут обращения и раскаяния.

Врак значит хранить следует как берегут священную статую. Должно наблюдать чистоту его и оный не бесчестить. Просыпайтесь с Господом, засыпайте с благодарением. Молитесь

И при смыканьи глаз и при наступленье священного времени дневного.

Вся жизнь ваша пусть будет исповеданием Господа. Благочестием пусть проникаются самые глубины вашей души. Под властью законов умеренности надерживайтесь уже и телом. Воздержность и мера в словах и действиях представляют собой нечто Богоугодное. Непристойность же в словах, за собой влекущая непристойность и действий, есть достояние лишь бесстыдства.

А что свящ. Писание узаконяет брак на условии нерасторжимости его, это открывается из ясного постановления Господом следующего закона: Не разводись с женой твоей кроме вины преступной связи (Мф. V, 32; XIX, 9; Мк. X, 11, 12; Лк. XVI, 18). Всякий брак, заключенный при жизни одного из (бывших) супругов, есть в очах Спасителя связь преступная. Женщина, добавляет Писание, ставит себя выше всяких подозрений и клевет, если не украшает ни волос своих ни своей особы больше чем следует (1 Тим. II, 9, 10), если напротив того усердно предается молениям и молитвам (1 Тим. V, 5), если свой дом оставляет лишь изредка,— если себя держит, насколько это возможно, вдали от лиц, к семейству не принадлежащих; если жизнь домашнюю предпочитает праздным вракам (на стороне).

И на разведенной кто женится и тот вступает в связь преступную. И кто разводится со своей женой, отпускает ее на связь пре-

 

 

303

ступную, т. е. и тот принуждает ее искать связи также преступной. И не только тот, кто разводится с нею, но и кто принимает ее и тот состоит виновником ее связи преступной, потому что он дает ей повод ко греху; если бы он не принял ее, она возвратилась бы к своему мужу. Чего же требует закон? Оставления преступной склонности к пороку* Он требует, чтобы женщина, нарушившая супружескую верность и уличенная в связи преступной, была казнена смертью; если же она принадлежала к семье жреческой, то должна быть сожжена на костре. Мужчина, помимо своей жены снискавший хотя бы то и раз преступно склонность иной женщины, также должен быть побит камнями, но не на том же месте, где и соучастница его, чтобы и в смерти своей они не имели ничего общего. Таким образом древний закон не только не противоречив Евангелию, но и согласен с ним. Да и как не быть сему? Не от одного ли и того же Бога происходят оба они? Женщина, повинная в связи

 

 

304

преступной, живет уже только для греха; для исполнения же заповедей закона она уже умерла. Оплакивающая же свой грех, чрез свое обращение как бы вновь зачинаемая, чрез умерщвление в. себе прежнего непотребства и воскрешение в себе женщины обновленной. порождаемой раскаянием, возрождается к духовной жизни. Подтверждаются эти слова и Духом Святым, который говорит устами пророка: Не хочу я смерти нечестивца. но чтоб обратился он (Иез ХXXIII, 11).

Наконец из мужчин нарушители супружеской верности были побиваемы камнями зато, что (по жестокости своего сердца) они оказывались мертвецами в своих отношениях кзакону, против которого возмущались.

А по отношению к дочери священникапочему наказание положено было более строгое? Это потому, что кому мною дано, с того итребуется мною (Лк. XII. 48),

В виду обширности и числа глав здесь вторая книга «Стромат» кончается.


Страница сгенерирована за 0.88 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.