Первые три главы этой книги Стромат составляют единое целое и являются своего рода предисловием к основной части, посвященной символизму. Искусно сплетая цитаты, строматист обсуждает здесь проблему предпосылок знания, вводит понятие гармонии знания и веры и кратко намечает то, о чем пойдет речь далее, именно: пути, которые ведут к истине, и препятствия, которые ищущий ее встречает на своем пути.

Вера, поиск и познание (1,1 —8, 5)

1, 4. ἡ κατὰ τὸν κανόνα τὸν γνωστικὸν τὸν τῷ ὄντι γνωστικὸν ἐπιβολὴ καὶ διάληψίς ἔστιν ἀλήθείας διὰ τῆς ἀληθείας.

Труднопереводимые термины ἐπιβολή καὶ διάληψις, которые употребляет здесь Климент, являются отзвуком эпикурейства. Ср. высказывание Диогена Лаэртского, терминологически почти идентичное этому пассажу Климента:

ἐν τοίνυν Κανόνι λέγων ἐστὶν ὁ Ἐπίκουρος κριτήρια τῆς ἀληθεί ἃς εἶναι τὰς αἰσθήσεις καῖ προλήψεις кол τὰ πάθῃ, οἱ δ’ Ἐπικού ῥειοι καὶ τὰς φανταστικάς ἐπιβολάς τῆς διανοίας (Diog. Laert. Χ31).

Взаимоотношение этих терминов и их смысл сам Климент представляет следующим образом:

Эпикур... также полагал, что вера является предварительным условием (представлением, пред-рассудком πρόληψιν), которое предшествует рассудочному мышлению (διανοίας). Он определяет представление как ясное (чувственное, зрительное и т. д.) восприятие (предмета), которое позволяет сформировать ясную концепцию (идею, мысль) о предмете (πρόληψιν δὲ ἀποδίδωσιν ἐπιβολὴν ἐπὶ τι ἐναργές καὶ ἐπὶ τὴν ἐναργῆ τοῦ πράγματος ἐπίνοιαν). Не имея подобного представления, невозможно ничего исследовать, поставить какую-либо проблему, сформировать определенное мнение о чем-либо или опровергнуть чужое (Strom. II 16, 3).

303

Таким образом, ясное восприятие предмета (которое есть определенное представление о нем) позволяет сформировать концепцию этого предмета, которая, в свою очередь, позволит выделить его из потока событий и отличить от других предметов. Именно таким образом формируются все возможные представления — начиная с ясного видения чувственных предметов и кончая представлением о богах (ср.: Sextus Emp. Adv. Math. IX 25).

Как мы видим, говоря о гармонии знания и веры, Климент достаточно последовательно использует эпикурейскую терминологию (см. примечание к 2, 5). Внимание, которое Климент проявляет к эпикурейцам, обусловлено, вероятно, несколькими моментами их учения, которые очень явственно пересекаются с гностицизмом: в то время как эпикурейская идея «самостоятельного» возникновения и существования мира и безразличия к нему богов (ср.: Lucretius. De rerum nat. V 165-174; 181-186), представление о нереальности Провидения (Diog. Laert. X 139) и, наконец, эпикурейская отрешенность резко критикуются Климентом (е. g. Strom. II 119, 3; 127, 1), он не имеет ничего против эпикурейской эпистемологии.

2, 5. Общая вера — κοινὴ πίστις. Климент считает, что «общая вера» является предпосылкой для более совершенной гностической веры и самого гносиса. Его мнение противостоит здесь учению валентиниан, как оно представлено им же во второй книге Стромат-.

Валентиниане оставляют веру таким простакам (τοῖς ἀπλοῖς), как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов) их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального» (Strom. II 10, 2).

Это распространенное представление высказывается, например, в гностическом Tractatus Tripartitus (Nag Hammadi 15) 118,23-119,16 (H. Abridge, ed., Hag Hammadi Codex I (The Codex Jung, Nag Hammadi Studies, 22, Leiden: Brill, 1985).

3,2-3. εἰ γὰρ φύσει τις τὸν θεὸν ἐπίσταται, ὡς Βασιλείδης οἴεται, <ἐκλεκ>τὴν νόησιν τὴν ἐξαίρετον πίστιν ἅμα καὶ βασιλείαν καὶ <ὑιοθεσίαν> καλῶν, κτίσιν οὐσίας (gen. obj.) ἀξίαν τού ποιήσαντος πλησίον ὑπόρχειν αὐτὴν ἐρμηνεύων, οὐσίαν, ἀλλ’ οὐκ ἐξουσίαν, καῖ φύσιν καῖ ὑπόστασιν, κτίσεως ἀνυπερθέτου κάλλος ἀδιόριστον, οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν. παρέλκουσι τοίνυν αἱ ἐντολαὶ αἵ τε κατὰ τὴν παλαιὰν αἵ τε κατὰ τὴν νέαν διαθήκην, φύσει σῳζομένου, ὡς Οὐαλεντῖνος βούλεται, τινὸς καὶ φύσει πιστού καὶ ἐκλεκτοῦ ὄντος, ὡς Βασιλείδης νομίζει.

Текст частично испорчен и нуждается в корректировке. Я перевожу в соответствии с вариантом, предложенным L. Früchtel (Clemens. Bd. II. Nachträge. S. 533). Früchtel предлагает заполнить лакуну термином «сыновство»,

304

который употребляет Василид. См. также: Quispel G. L’homme gnostique: La doctrine de Basilide//Eranos-Jahrbuch. 1948. Bd. 16. Перепечатано в его же Gnostic Studies I. P. 130-131).

οὐσίαν ἀλλ’, οὐκ ἐξουσίαν — выражение весьма примечательное. Климент противопоставляет способность знать «по сущности» Василида знанию «милостью Бога». Французский переводчик слышит в ἐξουσίαν «эхо αὐτεξουσίαν», в результате свободного выбора, что неплохо оттеняет идею, которую высказывает Климент (см.: Le Boulluec. Commentaire. Ad. loc.)

4, 2. Ириней Лионский (Adv. Haer. IV 8,1), критикуя Маркиона, одного из наиболее оригинальных теологов середины второго века и основателя маркионитской церкви, которая просуществовала до четвертого века, приводит этот же пример. Действительно, насколько можно судить по описанию доктрины Маркиона тем же Иринеем, он абсолютно бескомпромиссно противопоставлял Бога Закона и Ветхого Завета и справедливого Спасителя Нового Завета. Это несомненно сближало его с гностиками. Следует, однако, заметить, что характерно гностическая концепция спасения избранных по природе была ему чужда. ОМаркионесм.: Aland В.Marcion //Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1973. № 70. S. 420-447.

4, 3. Cp.: Excerpta ex Theodoto, 61, где Климент пересказывает учение валентиниан о том, что Христос побеждает силы этого мира с помощью «военной хитрости». Ориген (Contra Cels. VI 53, 61-62) повторяет этот аргумент.

5, 3—4. Четыре тропа. Τά φανερά означает самоочевидное и непосредственно ясное (чувствам или разуму). Доказывать это бесполезно, напротив, любое доказательство должно в конечном итоге базироваться на подобного рода ясных посылках, далее «неразложимых» и принимаемых на веру, τὰ ἄδηλα καὶ οὐδέποτε γενησόμενα φανερά — это то, что неясно и не может быть прояснено, поскольку вопрос сформулирован неконструктивно (например, сколько звезд на небе), или же по причине полного отсутствия информации (например, бесполезно спрашивать, кто таков был Теодот, которого цитирует Климент в своих Извлечениях, ибо наш единственный источник не говорит ничего об этом). Вопросы подобного рода не имеют смысла, поскольку неразрешимы, и не следует «в трудах суетных изнуряться напрасно». Следующий троп — τὰ ἀντιστρέφοντα — двусмысленное утверждение. Здесь дело уже не в самом предмете, а в том, как поставлен вопрос. И наконец, последний троп, аналогичный предыдущему — ἀναντίῤῥητον καὶ ἄλυτον — парадоксальное рассуждение, которое доказывает в равной мере «неотразимо» прямое суждение (ένθύμημα) и ему противоположное. О подобного рода суждениях или «неполных силлогизмах» см.: Strom. VIII 3, 5; Aristot. Anal. Pr. 27a l ;Alcinoos. Didask. 153, 27 sq.

Секст Эмпирик, рассуждая о стоических критериях достоверности, так говорит о заранее ясных и неочевидных суждениях: «Некоторые предме-

305

ты πρόδηλα, некоторые же — ἄδηλα. Из неочевидных, некоторые неочевидны абсолютно, некоторые — в зависимости от обстоятельств и, наконец, некоторые по своей природе. Заранее ясными являются те предметы, которые понятны сами собой, например, тот факт, что сейчас день. Абсолютно неясными являются те, которые непостижимы по природе, например, четное ли число звезд, или нет, и т. д.» (Pyrr. Hypot. II 97). К такого рода неясным предметам относятся и τὸ ἀδιάφορον безразличные, то есть такие, которые в данном контексте никак не изменяют нашего суждения (Sextus Emp. Adv. Math. XI 59).

Двусмысленные суждения, τὰ ἐχντιστρέφοντα, reciproca, говорит Авл Геллий (Аттические ночи. V 10, 3), имеют важное значение в споре или судебном разбирательстве, поскольку ложные аргументы такого рода могут быть с легкостью обращены против их автора. В качестве примера Геллий рассказывает анекдот о Протагоре и его бывшем ученике, который в начале обучения заключил с ним договор, что он заплатит ему после того, как выиграет первый процесс. Поскольку ученик, рассказывает Геллий, не пожелал платить Протагору и не принимал участия ни в каких процессах, тот сам вызвал его в суд и речь свою начал такими словами: «О глупый юноша, позволь мне напомнить тебе, что ты вынужден будешь заплатить мне в любом случае: если я выиграю процесс, ты должен будешь исполнить приговор, если же я проиграю — то ты должен будешь заплатить мне в соответствии с нашим договором!» На это его способный ученик ответил так: «Заметь, мудрейший из наставников, что я в любом случае ничего не должен тебе, вне зависимости от результата процесса, ибо если судьи решат в мою пользу, то тебе ничего не причитается согласно их решению, если же судебное решение окажется против меня, то тебе так же ничего не положено согласно условиям нашего соглашения, поскольку я проиграл». Сообщается, что судьи были вынуждены отложить рассмотрение дела.

Вместе с Климентом мы вернемся к этой логической проблематике несколько позже (см. 11, 6).

6, 1. За логическими парадоксами следует аргумент «от авторитета». Некоторые вопросы предосудительны или даже нечестивы, говорит Климент. Эта идея не нова и высказывается, например, Аристотелем и Ксенофонтом. Источником Климента в данном случае, как и в предыдущем, наверняка является какой-нибудь учебник логики или хрестоматия.

6, 2—3. Провидение (πρόνοια) описывается Климентом в стоических терминах. Стоическим же является и различение «произнесенного» и «внутреннего» слова (наличие последнего отличает разумные существа от неразумных — Sextus Emp. Adv. Math. VIII275). Термин «внутренний» применительно к Логосу — это несомненное влияние Филона (ср.: De fuga, 90. 92. 191; De confusione linguarum, 52).

10,1—3. Имеется в виду история из Книги Бытия 6: 2 об ангелах или силах, которые украли философию и передали ее поколениям земных людей.

306

В третьей книге Стромат история повторяется, с тем добавлением, что причиной этой кражи является похоть, которую высшие ангелы испытывали к земным женщинам (Strom. III 59,2; ср.: Strom. I 81,4). Источником Климента, кажется, является апокрифическая Книга Еноха 16: 3. Впрочем, эта идея была общим местом и повторяется, например, Тертуллианом (De anima 2, 3).

...εἰς τοὺς τῶν Ἑλλήνων <ποιητὰς>... лакуна заполняется согласно Mayor. «Мифологическая» концепция происхождения греческой философии была достаточно распространена среди христианских апологетов.

11, 6. Софизмы, которые перечисляет Климент, хорошо известны, см.: Kneale W., Kneale М. The Development of Logic. Oxford, 1962. P. 114.

Ψευδαποφάσκων — термин, который отсутствует в Liddell—Scott Greek Lexicon и кроме этого текста Климента больше нигде не встречается. По-видимому, он означает «ложное утверждение или вывод» (см.: Le Boulluec. Commentaire. Ad. loc).

«Рога» или, скорее, рогатки, это двусмысленности типа вопроса: «Обладаешь ли ты или не обладаешь тем, что ты не потерял?» (например, если ты не потерял рога, значит, они у тебя есть, если же ты потерял их, значит, они у тебя были). Другой известный пример. Муж спрашивает жену: «Отвечай, да или нет, прекратила ли ты изменять мне?» Вне зависимости, отвечает ли спрашиваемый или спрашиваемая «да» или «нет», ловушка неизбежна (См.: Aulus Gell. Noctae Atticae, XVI 2; Diog. Laert. VII 187).

Διαλεληθώς — аргумент о незнании. Например: «Знаешь ли ты того человека, который сейчас вошел, или нет?» (См.: Alexandr. Aphr. In Arist. Soph. Elech. 125,19-126,16; Diog. Laert. II111; Plutarch. De stoic, rep. 19). Классический вариант этого софизма — это случай с Электрой, дочерью Агамемнона, которая одновременно знала и не знала одно и то же. Она, конечно, знала Ореста, своего брата, но не знала, что это он, когда он пришел (Lucianus. Vitarium auctio 22).

Софизм «крокодил» излагается Лукианом (Vitarium auctio 22). Предположим, что крокодил поймал ребенка, играющего около реки, и на просьбу отца отпустить его, отвечает: «Я отпущу его только в том случае, если ты правильно ответишь на вопрос: “Собираюсь ли я его отпустить?”» Если отец говорит: «Да», — крокодил резонно замечает, что это неправда, и съедает свою добычу, ответ «нет» приводит к тому же результату.

«Сорит» от σῶρος куча. Сколько камней нужно сложить вместе, чтобы получилась куча? (ср.: Diog. Laert. VI 82). Этот аргумент показывает неопределенность таких понятий, как много или мало, далеко или близко и т. д.

Софизмы, согласно Аристотелю, — это «эристические или ложные силлогизмы», которые следует отличать от ἀπόρημα затруднений или диалектических силлогизмов. (Topica 162 а 16-18; Diogen. Laert. VII 82).

Логические проблемы, подобные этим, рассматриваются Климентом в его «записной книжке», так называемой восьмой книге Стромат, которая представляет собой конспект каких-то логических штудий.

307

13,1. Жест, о котором говорит Климент, хорошо известен, см.: Plutarch. Мог. 38 с; Pollux, 10, 100; Theocrit. V 132-133.

13, 3. Знаменитую надпись на храме Асклепию (ок. 420 г. до н. э.) интерпретирует так же и Порфирий (De abstinentia, II 19). См.: Preger Th. Inscriptiones Graecae Metricae, ex scriptoribus praeter Anthologiam collectae (Teubner.). Leipzig, 1891. S. 164.

16, 3-4. ἡ δὲ ἰδέα ἐννόημα τοῦ θεοῦ, ὅπερ οἱ βάρβαροι λόγον εἴρή κασι τοῦ θεοῦ.

Идея — это мысль Бога. Хотя Климент цитирует самого Платона, толкование это позднейшее. См. аналогичные рассуждения далее (73, 3).

По мере теологизации платонизма статус демиурга повышается: из художника и оформителя этого мира, копирующего идеи-формы и в подражание им формирующего космос, он превращается в единого Бога и создателя всего сущего. Следовательно, идеи уже не могут быть внешними по отношению к нему. Та занебесная и неосязаемая сущность, о которой говорит Платон в пассаже, цитируемом Климентом, становится разумом самого Творца, а идеи — его мыслями. Такое толкование, возможно, не чуждое и самому Платону, впоследствии становится общепринятым. Автор Учебника платоновской философии не сомневается в этом (Didascalicos, 163,32 sq.; ср.: Dillon J. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993. Comment, ad loc.). Плутарх написал трактат, к сожалению, утраченный, посвященный вопросу о том, «где находятся идеи». Однако его ответ наверняка тот же. С другой стороны, стоические «общие понятия» повышаются в своем статусе и превращаются в мысли верховного Бога, то есть идеи. Следующий шаг, именно: отождествление идей и «внутреннего логоса» логически вытекает отсюда и делается, например, Филоном.

«Варварские философы» — это для Климента прежде всего Филон, воззрения которого на место идей и статус Логоса точно такие же (ср.: De opificio mundi, 17-20). Создается впечатление, что Климент преподносит эту формулу как саму собой разумеющуюся и не нуждающуюся в дальнейших пояснениях.

Подробнеесм.: Dillon J. The Middle Platonists. London, 1996, passim, esp. p. 48—49; Krämer H. J.Der Ursprung der Geistmetaphysic. Amsterdam, 1967. III 3 (Die Logos Theologie). S. 264 ff.; Früchtel L.Clemens Alex, und Albinus. Philologische Wochenschrift. 1937. № 57. S. 591.

16,5. προελθὼνδὲὁλόγοςδημιουργίαςαἴτιος, ἔπειτακαῖἑαυτόνγέννα, ὅταν ὁλόγοςσὰρξγένηται, ἵνακαῖθεαθῇ.

Логос покидает свое первоначальное состояние и «исходит» (προελθὼν) вовне, получая самостоятельное существование в качестве осязаемой сущности. Более подробно Климент говорит о Логосе далее в этой книге, а также в Strom. VII 3, 16 sq. и Excerpta ex Theodoto, 19, 4.

ἔπειτα καὶ ἑαυτὸν γέννᾷ — выражение достаточно загадочное. Далее в этой же книге Стромат (V 114, 3) Климент цитирует отрывок из

308

трагедии, говоря, что «саморожденный» относится к Уму. Подобный же текст цитирует Дидим (Didymus. Trin., III 2,3; PG 39, 788). Таким образом, теологически оформленное представление о самопорождающемся принципе было известно уже в пятом веке до н. э. Учение о первопринципах такого рода развивается платониками, но более всего характерно для современного Клименту гностицизма (e. g. Hippolytus. Ref. IX 10; Irenaeus. Adv. Haer. 12,6; 8,5; Clemens. Excerpta ex Theod. 23, 1 -3). О порождающем себя Логосе говорит Марий Викторин (ex se genito motu — Ad Cand. 22, 11 sq. Henry—Hadot; cp.: Hadot P.Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Paris, 1960. P. 725). ПорфирийвысказываетсяподобнымжеобразомобУме:

προῆλθεδὲ <Νοῦς> προαιώνιοςκαὶαἰτίουτοῦθεοῦὡρμημένος, αὐτογεννητοςὧνκαὶαὐτοπάτωρ(fr. 18 Nauck).

С другой стороны, ортодоксальная христианская теология не приемлет такого представления и избегает говорить о Логосе как о само-порождающемся принципе (е. g. August., Trin. 1,1).

Подробнеесм: Whittaker J. Self-Generating Principles in Second Century Gnostic Systems // Rediscovery of Gnosticism. Leiden, 1981. P. 176-193.

Символизм и эзотеризм (19—66)

В этом достаточно обширном разделе Климент подробно описывает и комментирует «эллинскую и варварскую» эзотерические традиции и высказывает свои воззрения на смысл и назначение символизма.

19,1—3. Первая и основная причина «сокрытия истины», о которой говорит здесь Климент, — это необходимость хранить «чистое и святое втайне», для того, чтобы «нечистое» не получило случайно и незаслуженно доступа к «чистому». Девятая глава (56, 1 sqq., infra) полностью посвящена обсуждению «причин сокрытия истины».

20, 3—21,3. Египетские письмена

οἱ παῤ Αἰγυπτίοις παιδευόμενοι πρῶτον μὲν πάντων τὴν Αἰγυπτίων γραμμάτων μέθοδον ἐκμανθάνουσι, τὴν ἐπιστολογραφικὴν καλουμένηνˑ δευτέραν δὲ τὴν ἱερατικήν, ῇ χρῶνται οἱ ἱερογραμματεῖς· ὑστάπην δὲ καῖ τελευταίαν τὴν ἱερογλυφικήν, ῆς ἣ μὲν ἐστι διὰ τῶν πρώτων στοιχείων κυριολογική, ἡ δὲ συμβολική, τῆς δὲ συμβολικῆς ἣ μὲν κυριολογεῖται κατὰ μίμησιν, ἣ δ’ ὥσπερ τροπικῶς γράφεται, ἡ δὲ ἄντικρυς ἀλληγορεῖται κατὰ τινας αἰνιγμούς, κ. τ. λ.

О трех типах египетского письма говорит Порфирий (Vita Pythagorae, 12), согласно которому Пифагор, живя в Египте, выучил все три египетских «азбуки»: письменную (буквенное письмо), символическую и иератическую. Плутарх (De Iside et Osiride, 10, 354 e) сообщает, что, согласно традиции, Пифагор, научившись у египетских жрецов, выразил свое учение в символах и загадках (подробнее об этом см. далее).

309

Действительно, тайна египетской письменности на протяжении ее многотысячелетней истории была известна только специально подготовленным жрецам и хранилась в глубокой тайне. В египетских храмах существовали школы, а также так называемые «дома жизни», которые представляли собой собрания ученых жрецов. Они хранили религиозные традиции, составляли Анналы фараонов, фиксировали научные открытия и изобретения (см.: Монтэ П. Египет Рамзесов. М., 1989. С. 296). Они владели тайной египетского письма, и тайну эту последние из них унесли с собой. Позднеантичные авторы, включая Климента, имели достаточно слабое представление о том, что же собой представляло это письмо. Апофеозом бессмысленности, как замечает Sir Alan Gardiner, является трактат Hieroglyphica, написанный в пятом веке уроженцем Верхнего Египта Гораполом (Horapollo). Этот автор считает, например, что иероглиф, изображающий гуся, является символом сына, поскольку «гуси, как известно, очень заботятся о своем потомстве». Аналогично, иероглиф заяц означает открыто, поскольку у зайца всегда открыты глаза и т. д. (Egyptian Grammar. Oxford, 1927; 3^rd ed. 1957. P. 11).

Из того, что говорит Климент, можно заключить, что он, по крайней мере, знает о том, что иероглифика — это хотя и непонятная, но письменность, а не просто набор символов.

Как известно, изначально основу египетского письма составляли несколько сотен знаков-рисунков, мнемонически связанных с определенными понятиями по принципу ребуса или шарады. Затем, около четвертого тысячелетия до н. э., возникла орфографическая система письма, которая засвидетельствована в двух вариантах: иероглифическое, то есть, по преимуществу, монументальное письмо, знаки которого высекались на камне с тщательным воспроизведением деталей, и иератическое, или храмовое книжное письмо. Скоропись (демотика) возникла на основании иератического письма и начиная с седьмого века превратилась в повседневное письмо. Традиционное египетское письмо, начиная с первого века н. э. (то есть, во времена Климента), было постепенно вытеснено коптским алфавитным письмом, созданным на основе греческого алфавита.

Кроме обычного письма примерно со второго тысячелетия до н. э. начало развиваться особое тайное письмо, односложно-консонантные знаки которого отличались значительной вариантностью значений. Традиционные знаки использовались при таком письме как идеограммы-детерминативы слов, но не по семантической, а по фонетической ассоциации, например, по сходству с начальной согласной (См., например: GardierA. Указ, соч.; Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 147). Как мы видим, именно этот последний тип письма более всего интересует Климента.

Эпистолографией Климент, по всей видимости, называет демотическое письмо, которое действительно использовалось для писем и деловых бумаг (сам термин демотика — поздний). Иератическое письмо — это книжное иероглифическое письмо, которое использовалось для записи священных

310

текстов и мифов (замечательный образец: Египетская книга Мертвых, факсимильное издание — Andrews С., Faulkner R. The Ancient Egyptian Book of the Dead. New York: MacMillan, 1972).

Очевидно, Климент считает иератику и иероглифику (в современной терминологии) одним и тем же типом письма (что совершенно верно). So far, so good. Иероглифика, то есть именно «священные знаки», подразделяется Климентом на кириолографию (κυριολογική) и символическое письмо. Это подразделение, как мы теперь знаем, искусственно. Судя по примерам, которые приводит Климент, кириолография — это просто рисуночное письмо. Символическое письмо, в свою очередь, снова подразделяется на кириолографию (рисунки, типа круг — Солнце), тропическое (вероятно, имеются в виду храмовые барельефы, где иероглифы действительно расположены достаточно причудливо) и тайнопись, значение которой можно понять, только разгадав загадку-ребус. Если предположить, что Климент говорит здесь о том, что называется внутренней формой письма, то все эти приемы, как мы знаем, использовались в египетской письменности. Климент совсем недалек от истины. В частности, идеограмма в виде круга действительно означает Солнце и имеет фонетическое значение [r’] именно «по первой букве» (διὰ τῶν πρώτων στοιχείων κυριολογική). Можно предположить, что Климент или имел общее представление о египетской письменности, или же, в худшем случае, обладал хорошей информацией.

Подробнее см.: Deiber A. Clément d’Alexandrie et l’Égypte. Caire, 1904; Vergote J. Clément d’Alexandrie et l’écriture égyptienne // Chronique d’Égypte 1941. T. 31. P. 21-38; Morestaing P. Les écritures égyptiennes et l’antiquité classique. Paris, 1913; Fisher H. G. L’écriture et l’art de l’Égypte ancienne. Paris, 1986.

22. χρόνουφείδου. Tempori parere (Cicero.De fin. III 22, 73) Cp.: Philo. De vita contemplativa: ...Ведь заботы о деньгах и приобретениях отнимают время, а его следует беречь, в соответствии со словами врача Гиппократа: «Жизнь коротка, искусство вечно».

23,1. γνῶθι σαυτόν. Это дельфийское изречение обсуждает Плутарх (De Pythiae oraculis 408 e—-f), однако толкование Климента почти буквально следует некому гностическому изречению, которое он сам же цитирует в Извлечениях из Теодота, 78, 2: «Освобождает не только омовение, но и гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение».

24, 3. Две последние строки из Софокла цитирует Плутарх в том же сочинении о дельфийских оракулах (De Pyth. Огас. 406 f), говоря далее, что φαῦλον здесь означает ясно и незамысловато, поскольку стиль оракулов изменился с течением времени, именно: в древние времена оракулы, выраженные в непонятных словах, заставляли людей верить в то, что через них говорит сам Бог, что вызывало почтение; однако впоследствии люди начали сомневаться в силе этих поэтических оракулов и даже обвинили

311

жрецов в фальсификации. Нечто подобное говорит и Диоген (III 63). Это, вероятно, проясняет высказывание Климента о том, что под обманным поэт понимает простое.

27—31. Пифагорейские символы. Символы (σύμβολα) или акусмы (άκούσματα) представляют собой устные изречения, которыми издавна славилась пифагорейская школа. Наиболее раннее свидетельство о символах и их толковании сохранено Ксенофонтом, который в своем Симпозиуме сообщает, что Анаксимандр (младший) написал трактат О пифагорейских символах (Symp. 3, 6). Прежде чем перейти к символам, которые приводит Климент, следует сделать несколько замечаний об «образе Пифагора», который он рисует.

Прежде всего, в глазах Климента Пифагор — это мудрец и религиозный деятель, основатель тайной духовной традиции, которая корнями своими уходит в седую древность. Пифагорейская школа с самого ее основания была тайным обществом, дела ее были покрыты тайной.

Пифагор Самосский, — говорит Климент, — согласно Гиппоботу, был сыном Мнесиарха. Однако Аристоксен в своей книге Жизнь Пифагора, равно как и Аристарх и Теопомп, говорят, что он родом из Тира. Согласно Неанту (Neanthes), он происходит из Сирии или из Тира. Таким образом, большинство согласны, что Пифагор является по происхождению варваром (Strom. 162, 2-3).

Пифагор был учеником Ферекида (Strom. I 62,4. Ср.: Diog. Laert. I 12 and VIII2), процветал во времена диктатора Поликрата (около 62 олимпиады, 532-529 — Strom. I 65, 2), однако подлинным его наставником был Сонхис (Sonchis), один из верховных египетских жрецов (Strom. I 69, 1). Пифагор много путешествовал, и даже «подвергся обрезанию для того, чтобы быть допущенным в египетские храмы... Он общался с лучшими из магов и халдеев. А его “общий стол” (τὸ ὁμακοεῖον) означает (αίνίττεται) то, что нами называется Церковью» (Strom. I 66, 2). «Александр в своей книге О пифагорейских символах говорит, что Пифагор учился у ассирийского мудреца по имени Зарат (Strom. I 69, 6 -70, 1)».

Климент склонен полагать, что Пифагор сам написал несколько сочинений, но преподнес их как откровение, впервые ему открытое. Его ученики поступили аналогично:

Ион Хиосский... говорит, что Пифагор приписал несколько своих сочинений Орфею. Эпиген в сочинении О книгах, приписываемых Орфею сообщает, что Сошествие в Аид и Священное слово (ὁ ἱερὸς λόγος. Ср. ίρὸς λόγος in Herodotus, II, 81) в действительности принадлежат пифагорейцу Керкопу... (Strom. I 131,4-5).

Сам Пифагор был мудрецом и пророком и основал Италийскую философскую школу, которая просуществовала долгое время (Strom. I 133, 2; I 63, 1), и так далее.

312

Эти несколько цитат (которые составляют только малую долю всех упоминаний о пифагорейцах в Строматах) показывают, что Климент был достаточно хорошо информирован о пифагорейской школе и ее легендарном основателе. (Мы в настоящее время знаем не больше.)

Подробнее о Пифагоре, древнем пифагорействе и возродившемся в первом веке до н. э. неопифагорействе, см., например: Vogel С. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966; Thesleff H. An Introduction to the Phythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Abo, 1961; The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Abo, 1965; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism /Translated by E. Minar. Cambridge, MA, 1972. ВесьмаполезноесобраниесвидетельствожизниПифагора — книгаMelloni R. С. Ricerche sui Pitagorismo I: Biografia di Pitagora. Bologna, 1969.

О пифагорейской мудрости и Клименте подробнее см. мою статью в приложении к третьему выпуску Стромат.

Среди своих источников сам Климент называет Аристоксена, Аристарха, Гиппобота, Теопомпа, Неанта, Гераклида, Александра Полигистора, Эпигеяа, Дидима и др. Он упоминает почти всех известных авторов, которые (как нам известно) писали о Пифагоре. Кто такой Аристарх, сказать трудно, если только это не ошибка (Климента или переписчика). Как полагает О. Stählin, речь здесь может идти об Аристотеле (ср.: Arist. Fr. 190 Rose).>K сожалению, мы не знаем почти ничего о трудах и личности таких авторов, как Неант,¹ историк третьего века Гиппобот,² Теопомп Хиосский,³Эпиген,⁴ Гераклид Понтийский.⁵

Произведения Аристоксена⁶ (Жизнь Пифагора), Дидима⁷ (О пифагорейской философии), Александра Полигистора⁸ (О пифагорейских сим-

¹ Историк третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist84. Ср.: Kirk—Raven— Schofield(далее KRS). Р.4.

² Ср.: Diog. Laert. I 19; Burkert W. Lore and Science. P. 102.

³Историк четвертого века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist115.

⁴ Эпиген — грамматик эллинистического периода, которого Климент еще раз цитирует в Strom. V 49, 3 и снова в связи с пифагорейцами.

⁵ Фрагменты см.: Wehrli.Die Schule des Aristoteles. Basel, 1944-1959.

⁶Аристоксен был учеником Аристотеля и «одним из последних пифагорейцев» (Diog. Laert.VIII 46; Jambl.DeVP251). Климент упоминает его снова, обсуждая музыкальные стили (Strom. VI88, 1). Фрагменты см.: Wehrli.DieSchuledesAristoteles. Elementa RhytmicaАристоксена издана и переведена PearsonL. Oxford: ClarendonPress, 1990.

⁷HermannDielsотождествил этого Дидима coстоическим философом Арием из Александрии (ок. 70-5 гг. до н. э.). ТаквозникАрийДидим. Однако, «during the last 15 years there has been a gradual recognition that the hypothesis has its shaky aspects, but no direct challenge was mounted», — какзамечаютJ. Mansfeld и D. Runia вAetiana(Leiden, 1997. P. 240); esp. cp.: p. 239 ftnt 129.

⁸ Александр Полигистор, историк первого века до н. э., написал также «Преемственность философов», откуда Диоген Лаэртский извлек свое знаменитое описание пифагорейской доктрины (VIII, 25).

313

волах) не сохранились, но, очевидно, легли в основу позднейшей традиции и были использованы (кроме Климента) Диогеном Лаэртским, Порфирием и Ямвлихом.

Пифагореец Андрокид (упоминаемый в Strom. V 45, 2) также написал книгу о пифагорейских символах, которая явилась одним из основных источников для позднейшей традиции.¹

Разнообразие «источников», которые использует Климент, позволяет предположить, что все эти сведения перекочевали на страницы его произведений из вторых рук. Для того чтобы получить информацию, подобную той, которую приводит Климент, достаточно было воспользоваться какойнибудь антологией или доксографией, не привлекая более специальных трудов.² Это означает, во-первых, что сведения эти превратились во времена Климента в общее место, и, во-вторых, возможно, хотя не необходимо, что оригинальных источников уже не существовало или же они были недоступны. Несомненно, что Климент знал какое-то жизнеописание Пифагора, которое, как можно предположить, восходит к Аристоксену. Возможно, что он знал труд самого знаменитого ученика Аристотеля. Для своего изложения пифагорейских символов, как мы увидим далее, Климент пользовался тем же источником, что и Плутарх.

Многочисленные ссылки на пифагорейцев в Строматах и цитаты из литературы пифагорейского толка позволяют предположить, что вся эта традиционная пифагорейская мудрость столь подробно излагается им далеко не случайно. И хотя иногда он действительно почти автоматически копирует из антологий, наряду с досократиками, стоиками, эпикурейцами, перипатетиками и т. д., прихватывая заодно и Пифагора (е. g. Strom. II 127,1 sqq.), в большинстве случаев пифагорейская доктрина, чаще чем другие (исключая, конечно, Платона), дает ему необходимые средства и помогает найти нужный язык для выражения собственных мыслей.

Интерес Климента к пифагореизму не уникален: достаточно вспомнить идеальное сообщество терапевтов, которых изображает Филон в его De vita contemplativa, религиозный союз, который после находок в Wadi Qumran преобрел вполне реальные черты. Вероятно, мы наблюдаем здесь ситуацию взаимовлияния: Филон, Климент (и другие христианские философы), равно как и такие платоники, как Порфирий и Ямвлих, «не сговариваясь» создали образ, который соответствовал идеалу их времени. Как результат — Пифагор Климента напоминает христианского «истинного гностика», в то

¹ Андрокид жил в третьем столетии до н.э., а возможно, как полагает W. Burkert, позже: LoreandScience. P. 176, 174.

² Действительно, Климент сам ссылается на труд Неанта. Некое сочинение типа Διαδοχαί, или списков философской преемственности, по-видимому, также использовалось. Пространное перечисление основных представителей философских школ в Strom. I 59-65 является хорошим примером подобного использования доксографических трудов.

314

время как Vitae Пифагора пишутся в жанре христианских Евангелий или Житий святых.¹

Пифагорейские символы, которые приводит Климент, восходят, скорее всего, к Андрокиду. Климент и Плутарх, как показывает сравнение, пользуются аналогичными источниками.

Подробнее о пифагорейских символах см.: Burkert W. Lore and Science. P. 166-192.

27,1-4. χελιδόνα ἐν οἰκία μὴ ἔχειν.

Плутарх так объясняет этот символ (Quest, conv. VIII, 727d): «Чураться ласточек нас заставляет известный миф о детоубийстве. Говорят, что пифагорейцы устрашают нас ужасными действиями Терея, его жены и свояченицы и постигшей их участью... Но, вероятнее всего, такое объяснение — это пустой вздор, ведь не изгоняют же соловья, столь же причастного ко всем этим злодеяниям». Таким образом, Плутарх отвергает толкование, которое приводит Климент, однако несколько далее, так же как и Климент, он говорит, что «ласточка плотоядна и истребляет цикад, которые посвящены музам» (727 е). О. Stählin исправил текст Стромат в этом месте в соответствии с Плутархом.

Первое толкование Климента, именно «не принимай дома несдержанных на язык людей», аналогично тому, которое приводит Ямвлих: «...то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам» (Prot. 21).

Цикада. В Протрептике (Prot. I 2-3) Климент пересказывает известную из Описания Эллады Павсания (VI 6,4) историю о музыканте Евномии (Εὐνομος). Рассказывается, что, когда во время соревнования на лире Евномия лопнула струна, цикада слетела с ветки, села на лиру и своим «треском» дополнила недостающие звуки. Климент замечает при этом, что те, кто поставили Евномию памятник, заблуждались, поскольку не под музыканта, подобно суфлеру (ὑποκτίτης), подстраивалась цикада, а наоборот, Евномий сумел воспроизвести вечную и естественную песнь (αὐτόνομον ᾠδήν), заставив свою лиру звучать в гармонии с природой. Именно поэтому он стал победителем в соревновании.

27, 7-28, 3. τῆς χύτρας ἀρθείσης ἀπὸ τοῦ πυρὸς τὸν ἐν τῇ σποδῷ τύπον μὴ ἀπολιπεῖν, ἀλλὰ συγχεῖν.

ταράιτειν ἀναστόντας ἐξ εὐνῆς τὰ στρώματα

Эти два символа, по всей вероятности, традиционно считались взаимосвязанными, поэтому не случайно приводятся Климентом вместе. Ямвлих (Prot. 21) объединяет их в один: «Встряхивай кровать и стирай след». Однако его толкование несколько отличается: согласно Ямвлиху, символ ука-

¹HadasМ., SmithМ.HeroesandGods. Spiritual Biographies in Antiquity. New York, 1965. Cp.: Jamblichus.De Vita Pythagor. 2, 12, гдеФалес, наподобиеволхва, сообщает «благуювесть». См.: Dillon J., Hershbell J.Опthe Pythagorean Way of Life. Noteadloc.

315

зывает на то, что чувственные образы и фантазии должны быть оставлены ради чистого умозрения.

Плутарх (Quest, conv. 728 с) говорит, что символическое указание «встряхивать кровать» означает «удали след мертвого тела, ведь спящий — это все равно что мертвый». Далее Плутарх упоминает о совете «помогать поднимать груз, но не снимать его», который также содержится в Строматах (I 10, 3).

ὀνειρωγμός означает непроизвольное истечение спермы (Plato. Theaet. 158 b; Galen, περὶ σπέρματος II, IV p. 598 Kühn).

28, 3. ἐπι γῆς μὴ πλεῖν.

Этот символ, кроме Климента, не упоминается никем. Вероятно, как предлагает Früchtel, он построен на игре слов πλεῖν — τελεῖν: плавать — продавать.

28, 4-6. δακτύλιον μὴ φορεῖν μηδὲ εἰκόνας αὐτοῖς ἐγχαρόοσσειν θεῶν.

Ямвлих приводит это изречение в двух вариантах: «Не носи на перстнях изображений богов» (Vita Pyth. 84) и «Не вырезай на перстнях образов богов» (Prot. 21). Толкования при этом приводятся разные. В первом случае говорится, что изображать бога на кольцах не следует, чтобы не запятнать его изображения. Эта же мысль повторяется несколько далее (VP 256). В Протрептике дается более философское объяснение: запрет указывает на необходимость разделять духовное и материальное, поскольку истинная философия — это попечение о смерти, то есть отделении тела от души (см. далее Strom. 67,1).

В первой книге Стромат Климент рассказывает о римском царе Нуме, который, согласно его представлениям, также был пифагорейцем. Этот Нума запретил помещать в храмах изображения, полагая, что высшему благу следует поклоняться в духе (Strom. 171,1 -2; Plutarch. Numa, 8).

29, 1—2. Фрагмент из книги О случае пифагорейца Эврита — это образчик псевдо-пифагорейской литературы, которая была весьма популярна во времена Климента. СсылканаЭврита, какпредполагаетHolger Thesleff, — этоошибкаКлимента(An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. Abo, 1961. P. 39, 65, 69 n. 4). Псевдо-, или, лучше, неопифагорейскийтрактатОцареЭкфантасодержитвысказывание, вербальносхожеестем, чтодаетКлимент (ср.: Thesleff Н.The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Ekphantos). В трактате говорится, что Царь — это совершенный образ Бога, который напоминает остальных людей только своим видом (σκαῖνος). Erwin R. Goodenough высказал предположение, что этот трактат мог послужить источником для Quis rerum divinarum heres Филона Александрийского (см.: A Neo-Pythagorean source in Philo Judaeus // Yale Classical Studies. 1932. Vol. 3. P. 115 ff.). Примечательно, что Климент также использует этот трактат Филона в Строматах (Strom. II 110, 4111,2 (=Qr 137); Strom. VI 134, 1 и 136,4 (= Qr 167); VI 140,1 (= Qr 170);

316

V 94,5-6 (=Qr231)). Однако, как это показывает Thesleff, подобное «влияние» представляется недоказуемым и малообоснованным, поэтому предположение о том, что Филон и Экфант использовали один и тот же источник, хотя и банально, более надежно (Introduction. Р. 70).

Содержание отрывка из Псевдо-Эврита очень интересно. Остается только пожалеть, что Климент ограничился краткой ссылкой и никак не выразил своего отношения к цитируемому тексту.

30.12. ζυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν.

Этот символ цитируется часто, но толкование его примерно одинаковое: не преступай закон или соблюдай справедливость и равенство (поскольку ζυγὸν может означать также противовес). Ср.: Porph. Vita Pyth. 42; Atheneus. X 452; Jamblich. Prot. 21; Diog. Laert. VIII 18.

30,5. Ещеодинсимвол, которыйприводитКлимент, καρδίανμὴἐστίειν, иллюстрируяегогомеровскимἄθλιοςγοῦνἐκεῖνος... πλανώμενονμόνονοανθυμὸνκατέδειν, приводитсявсокращенномивосходящемкАндрокидуварианте (см.: Burkert.Р. 174-75). Изначально он выглядел так: καρδίαν καὶ μήτρα μὴ ἐστίειν и, очевидно, являлся пищевым запретом «не есть сердце и матку», который допускает и моральное толкование. См.: Plutarch. Quest, conv. II3, 1,635 e; Diog. Laert. VIII 18; Jamblich. Prot. 21, etc. Ямвлих говорит, что символ этот означает запрет приносить кровавые жертвоприношения (ср.: VP 25).

32—40. О символизме скинии и одеяний первосвященника

Как это показывает сравнение с соответствующими текстами, глава написана под влиянием Филона Александрийского. Астрологические сведения Климент заимствует из каких-то греческих источников. К традиционным толкованиям Климент неизменно добавляет христианизированный вариант. Например, после символизма лампады в 34, 8—9, полностью позаимствованного из De vita Moses II 102-103, Климент дает вполне оригинальное христианское толкование: светильник отождествляется с Христом. Этот символ подкрепляется несколькими цитатами из Писания.

С. Mondésert в своей работе, посвященной Клименту (Clément. Р. 172— 182), переводит и подробно анализирует эту главу. Использование Климентом произведений и методов Филона см.: Hoek Annewies van den. Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. Leiden, 1988. P. 116— 147.

33.1— 3. Значительная часть материала, который Климент использует в данной главе, взята им из второй книги Жизнеописания Моисея Филона (примерно, De vita Moses II 81-130). Сам Филон, в свою очередь, основывается на долгой традиции толкований подобного рода. Климент не переписывает Филона, но именно использует его материал в своих целях. Приведу только один пример. Этот (и следующий) пассажи взяты практически целиком из De vita Moses II 101; 105, De congressu 116-117 и Questiones in Exodum II 94; 106. Как видим, Климент «творчески» подошел к цитирова-

317

нию Филона. Греческое извлечение из Quest, in Exod. весьма полезно, поскольку это произведение Филона сохранилось только в средневековом армянском переводе.

33, 5. Это единственная цитата из Теэтета в Строматах. Климент предпочитает более «теологические» сочинения Платона. Можно заметить, что, как и современные ему платоники, он не замечает иронии, с которой Сократ произносит эти слова, и принимает их за чистую монету.

34, 1. Сын — лик Отца. Климент более подробно говорит об этом в Извлечениях из Теодота (10, 1-12, 3):

(10, 1) Даже духовные и умные сущности, первородные архангелы и Он Сам не являются в полной мере аморфными, невидимыми, бесформенными или бестелесными. Напротив, каждый из них имеет определенную, свойственную ему, форму, соответствующую степени его духовного превосходства, при этом первородные имеют форму, отличающую их от тех сущностей, которые ниже их. (2) И вообще, все что возникло, не лишено сущности (οὐκ ἀνούσιον), хотя и не обязательно имеет форму, подобную чему-либо из того, что присуще этому миру. (3) Здесь одни являются мужчинами, другие — женщинами и отличны друг от друга. Там же Единородному и ближайшему к Уму присуща только ему свойственная идея и сущность, в высшей степени чистая и возвышенная, благодаря которой он способен непосредственно наслаждаться божественной силой. Перворожденные же, хотя и различаются числом и имеют свойственную каждому форму и определение, тем не менее, благодаря схожести их функций, имеют между собою много общего. (4) Ведь среди Семи нет первых и нет последних, и им нет нужды стремиться к совершенству, поскольку все они от начала совершенны, с самого момента сотворения их Богом через Сына. (5) Именно Он называется «непостижимым светом», «Единородным» и «Перворожденным», то есть «тем, кого глаз не видел и ухо не слышало, и (мысль о котором) не входила в сердце человека», и такого не найти больше ни среди перворожденных, ни среди людей. (6) Они же (Семерка) «вечно созерцают лице Отца».¹ Лицо Отца — это Сын, поскольку через Него познается Отец.

Итак, тот, кто видит и видим, не может быть бесформенным и бестелесным. Хотя и видят они не телесными очами, а духовными, которыми одарил их Отец.

(11, 1) Когда говорит Господь «не пренебрегайте ни одним из малых сих, поскольку их ангелы вечно созерцают лицо Отца»,² он дает образец того, какими станут избранные, когда достигнут совершенства. «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».³

1 Тим. 6: 16; Иоанн. 1: 14; Кол. 1: 15; I Кор. 2: 9; Мф. 18: 10. ² Мф. 18: 10. ³ Мф. 5: 8.

318

(2) Но как же лицо может быть бесформенным? Апостол видел прекрасные формой и умные небесные тела. Точно так же, что могут означать их имена, если они неописуемы через их образ, форму и тело? «Различна ведь слава на небесах, на земле, для ангелов и архангелов».¹ (3) Это потому, что небесные тела, например звезды, бесформенны и безвидны по сравнению с земными телами, но по сравнению с Сыном они, напротив, вполне оформлены и чувственно ощущаемы. Точно так же и Сын, если Его сравнить с Отцом. (4) Каждая из духовных сущностей обладает присущими только ей силами и сферой влияния, возникшие же одновременно и одинаково совершенные Перворожденные преданы одному и тому же общему делу.

(12, 1) Перворожденные видят Сына и друг друга, равно как и все, что подними. Архангелы, соответственно, созерцают перворожденных [и все, что ниже]. Сын же, орган зрения Отца, называется поэтому Его лицом. (2) Ангелы — это умопостигаемый огонь и дух, чистые сущности, предел же совершенства для очищенного умопостигаемого огня есть умопостигаемый свет, «который стремятся созерцать ангелы», как говорит Петр.² (3) Сын чище этого света, «недостижимый свет» и «сила Бога». Именно это имеет в виду апостол, говоря: «Мы куплены в обмен на драгоценную, невинную и незапятнанную Кровь Христа»³ и «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»/ на которое невозможно даже взглянуть.

34, 4. Четыре колонны отождествляются с четырьмя заветами, данными Адаму, Ною, Аврааму и Моисею (Исх. 27: 16) также и в Eclogae propheticae.

33, 5. Имя Бога יהוהв греческой транскрипции превратилось в ΙΑΟΥΕ, вероятно, по причине транслитерации W как ΟΥ. Выражение ἐγὼ εἰμι ὁ ὄν (Исх. 3: 14) традиционно интерпретируется как указание на имя Бога: «Я есть Сущий». См.: Philo. De vita Moses II 132.

36,3. Огдоада как символ умопостигаемого космоса, за пределами семи небес или планет, встретится нам еще не раз (см.: Strom. VI138-141). Этот образ активно эксплуатируется валентинианами. Ср.: Извлечения из Теодота, 63:

Сущности духовной природы имеют отдых (ἀνάπαυσις) в День Господень, то есть в Огдоаде (которая и называется Днем Господа), вместе с Матерью, которая держит у себя их души как «свадебные украшения» до самого конца. Все остальные верные души пребывают с Демиургом, но в конце также достигают Огдоады.

¹ Ι Кор. 15: 40. ²1 Петр. 1: 12. ³ Ср.. I Петр. 1: 19. ⁴ Мф. 17:2.

319

39, 2 sqq. Символизм вхождения первосвященника за занавес в Святая Святых более детально описывается опять-таки в Извлечениях из Теодота, 27, 1-5:

(27,1) Первосвященник, пройдя за второй занавес, удалял чашу с жертвенника для благовоний и оставался таким образом в молчании один на один с Именем, написанным на его груди, показывая этим актом удаления, что он сделался чистым, как эта золотая чаша, излучающая чистоту. Он как бы отделял (от тела) свою душу, на которой начерчены светлые знаки благочестия и благодаря которым Власти и Силы распознавали его как причастного Имени. (2) Отделив тело, став сверкающей чашей, он проходит за второй занавес, в умопостигаемый космос, то есть за вторую всеобъемлющую занавесь всего мира, и подходит к алтарю для благовоний, то есть к ангелам, которые возносят ввысь молитвы. (3) И душа, полностью обнаженная силою того, с кем она делит знание, став как бы телом этой силы, возносится в духовный мир, сделавшись полностью разумной и перво-священной (ἀρχιερατική), готовой к тому, чтобы быть оживленной непосредственно самим Логосом [и подняться на более высокий уровень в своем совершенстве], как архангелы поднялись над ангелами, а перворожденные над ними самими. (4) Не здесь ли открывается для этой души во всей ее чистоте правильное знание Писания и учения и не здесь ли она зрит наконец Бога лицом к лицу? (5) Превзойдя ангелические наставления и (учение) об Имени в Писании, она достигает гносиса и ухватывает суть самих вещей (ἐπὶ τὴν γνῶσιν καὶ κατάληψιν τῶν πραγμάτων ἔρχεται), став уже не невестой, а самим Логосом, она пребывает вместе с невестой, соединившись с первозванными и первородными, друзьями в любви, сынами в учении и послушании и братьями в силу общности происхождения. (6) Такова была задача [первосвященника], нести чашу и учиться гносису, задача же сил состоит в том, чтобы научить человека нести Бога в себе. Только тогда, движимые самим Господом, они превратятся как бы в его тело.

41,1 sqq. О египетском символизме у Климента специально см.: Deiber А. Clément d’Alexandria et l’Égypte //Mémoires de l’institute Français d’Archeologie Orientale du Caire. Le Caire, 1904. Vol. X.

41, 1. Жреческое происхождение. Действительно, жрецы всегда были сыновьями жрецов. Известно, например, что Хапиджефан из Сиута, обращаясь к членам храмового совета, сказал: «Я сын жреца, как каждый из вас» (Монтэ П. Египет Рамзесов. С. 277).

41, 2. Ср.: Porphyrius. De antro nympharum, 10: «...Души, соединившись с влагой, движутся божественным духом. По этой причине египтяне помещали свои божества, в том числе Солнце и влажные души, нисходящие для становления, на кораблях, а не на чем-то твердом».

320

41,4. Более подробно и несколько иначе этот символ объясняет Плутарх (De Is. et Os., 32), причем текст Плутарха содержит лакуну, которая обычно заполняется информацией, взятой у Климента. Плутарх пишет: «В Саисе в преддверии храма Афины высечены ребенок, старик, сокол, рыба, а позади них — гиппопотам. Символ этот означает... (см. текст Климента). Дитя есть символ рождения, старик — смерти, сокол означает бога, а рыба, изза ее причастности к водной стихи, — ненависть. Гиппопотам символизирует бесстыдство, поскольку он, как полагают, убив отца, насильно вступает в связь со своей матерью. Высказывание пифагорейцев, что море — это слезы Крона (ср.: Strom. V 50, 1), указывает на его нечистую и враждебную нам природу».

42, 2. Как пишет исследователь, такие статуи действительно ставились в храмах, например Амона в Фивах или Птаха в Мемфисе. Рядом с изображением бога на них было высечено ухо и глаз, «или чаще множество ушей и глаз — три, девять, сорок восемь, до 378! Это — хитроумный способ заставить бога услышать и увидеть дарителя: теперь он мог просить бога о самых различных милостях, кроме избавления от смерти, поскольку смерть не внемлет мольбам» (Монтэ П. Египет Рамзесов. С. 279).

43, 2. Язвы традиционно связывались с гневом Аполлона. Ср.: Нот. II, 19-10, где Аполлону, солнечному божеству, также приписывается сила наводить язвы.

43, 3. Ибис — это священная птица бога Тота, который сам изображался в виде человека с головой ибиса. Его «прилет» связан с разливом Нила. Тот отождествлялся с Луной и назывался «сердцем бога Ра», то есть Солнца, который изображался в виде человека с головой сокола. Ах — блаженная и просветленная сущность человека после его смерти также изображалась в виде хохлатого ибиса. Именно бог Тот (аналог греческого Гермеса) научил человека различным наукам.

После нескольких «атлетических упражнений» в экзегезе для грамматиков (γυμνάσιον εἰς ἐξήγησιν γραμματικῶν) в разделе 45-50, Климент возвращается к своей излюбленной теме: символизму Писания и греческой философии.

51, 2—52, 4; 55,1. Ветхозаветные аллегории, истолкованные в смысле Нового Завета.

Этот раздел довольно примечателен. Он открывается темой, доминирующей в посланиях Варнавы: евреи не знали и не могли знать истинного значения посланного им Откровения. Эта антиеврейская направленность, вместе с идеей уникальности откровенного знания (гносиса), сближает Климента с радикальным гностицизмом Валентина или Маркиона. Взаимоотношения иудеев и христиан в Александрии времен Климента были, очевидно, непросты. После восстания Bar-Koshba (135 г. н. э.) иудейские собрания продолжали существовать в Александрии, но гораздо менее многочисленные и несравнимо менее влиятельные, нежели до падения Иеруса-

321

лима. Тем не менее евреи составляли значительную часть населения Верхнего Египта и Александрии (см.: Fuchs L. Die Juden Aegyptens in ptolemäischer und römischer Zeit. Wien, 1924. S. 43-4). Используя раввинистический метод толкования Писаний, Климент не желает признавать его происхождение (предпочитая даже называть Филона пифагорейцем, а Аристобула — перипатетиком). Метод остается, однако содержание и смысл самих текстов изменяется.

Послание Варнавы, как это отмечает L. W. Barnard («“The Epistle of Barnabas” and its Contemporary Settings //ANRW. II 27.1. P. 159-206.171 ff.), является примечательным образцом такого раввинистического аллегорического метода, и в то же время резко антииудаистски направлено. Это послание является, вообще говоря, первым александрийским христианским текстом, дошедшим до нас, и датируется примерно 120 годом. Автор его неизвестен, однако едва ли это действительно Варнава из Деяний Апостолов. Различие между иудеями и христианами, согласно автору Послания, абсолютно: «они» и «мы», новые и старые (Epist. 14,4; 13, 1). Вполне вероятно, что автором был обратившийся в христианство иудей, стремящийся наполнить новым содержанием закон его предков. Примечательным фактом является то, что главы 18-20 этого Послания, повествующие о «двух путях» Света и Тьмы, параллельны Дидахе (Did. 1-5). На этом основании некоторые исследователи отождествляют автора Дидахе и автора нашего Послания (см.: Goodspeed Е. J. Barnabas, Didache and the Doctrina [Apostolorum] // Anglican Theological Review. 1945. № 27. P. 239-247). Климент, очевидно, признает авторитет Послания и разделяет основные его идеи.

Наиболее адекватное издание Послания. Mondésert С. et al. Barnabae Epistola. Paris, 1979; см. также: Prigent P., Kraft R. A. Ep. de Barnabé // SCh 172. Paris, 1971; Kraft R. A. Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary. Toronto, 1965.

56, 5—57,2. Каковсмыслсимволизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того, чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть символизм позволяет скрывать и открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании.

Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.

57, 2. Цитата из Письма Лисия Гиппарху, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне (ок. 450 г. до н. э.) и бежавший в Фивы, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Здесь, как и в Strom. II 7, 2-3, в своей неизменной манере и

322

следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», он полностью умалчивает об источнике. Цитата буквальна, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». Этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth. 75).

Полный текст Письма см.: Thesleff Н. Pythagorean Texts. P. 111-114; подробное исследование см.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythagorica//Philologus. 1961. Vol. 105. P. 16-43,226-246; pp. 17-28 специальновсвязисКлиментом; Tardieu M. Lettre de Lysis à Hipparque //Vigiliae Christianae. 1974. № 28. P. 241-247.

57, 3. Согласно позднейшей традиции, пифагореец Гиппарх (или Гиппас — Jamblich. De vita pythagor. 88) обнародовал тайну иррационального числа и был инициатором раскола в древнем пифагорействе. Плутарх (Numa, 22,2-4) сообщает, что Гиппарх совершил нечестие, поскольку разгласил невыразимое (то есть то, что не следует разглашать или записывать — ἀποῤῥήτον). Ямвлих более точен: Гиппас обнародовал диаграмму сферы, состоящую из двенадцати правильных пятиугольников (то есть открыл додекаэдр) и поэтому утонул в море в наказание за свое богохульство (διὰ δὲ τὸ ἐξενεκεῖν καὶ γράψασθαι πρώτως σφαῖραν τὴν ἐκ τῶν δώδεκα πενταγώνων ἀπώλετο κατὰ θάλατταν ὡς ἀσεβήσας).

Ямвлих приводит следующие слова из Письма Лисия (которое, впрочем, является поздней подделкой, хотя и имитирует дорийский диалект):

Говорят, что ты читаешь публичные лекции, то есть делаешь то, что сам Пифагор считал непозволительным. Ты знаешь это, однако не пожелал исполнять, вкусивши, дружище, сицилийских нравов (πολυτελείας). Но во второй раз такого не будет. Ты порадуешь меня, если раскаешься, если же нет — считай, что ты мертв (εί δὲ μὴ γε, τέθνακας) (De vita pythag. 75).

И действительно, в скором времени Гиппарх утонул в море:

Согласно пифагорейскому преданию, первый обнародовавший теорию иррационального числа потерпел кораблекрушение. Вероятно, они намекают на то, что все иррациональное в космосе, будучи иррациональным и безобразным, любит прятаться, и что всякая душа, приблизившаяся к такому виду жизни и сделавшая его явным, повергается в море рождения и омывается его изменчивыми потоками (Proclus. In primum Euclidis lib. comm. I, 44).

Климент использует это утверждение о том, что отступничество равно смерти, однако понимает его гораздо аллегоричнее, нежели автор Письма. Источник, которым он пользуется, вероятно, другой (Лисий не говорит, например, ни о каком столбе).

К этому сюжету мы еще вернемся вместе с Климентом в 59,1.

323

58,1-2. Истинные (γνήσιοι) философы. Usener (Epicurea. P. 404) использует это выражение Климента для того, чтобы объяснить словоупотребление Диогена Лаэртского (X 26). Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту — Diog. Laert. X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле; едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора.

«Древний философ» Зенон. Этот эпитет употребляется, вероятно, для того, чтобы не путать Зенона-основателя Стой с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и несомненно повлияли на аллегорические методы самого Климента.

58, 3. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, αὐτὸς ἐφα пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков» очевидна (см.: 59,1).

58,6. ...Οὐθ’ οἱ μῦθοι οἱ Πυθαγόρειοι, ἀλλ’ οὔθ’ οἱ παρὰ Πλάτωνι... οὐχ ἁπλῶς κατὰ πάντα τὰ ὀνόματα ἀλληγορητέοι, ἀλλ’ ὅσα τῆς διανοίας τῆς καθόλου σημαντικά, καὶ δὴ ταῦτα ἐξεύροιμεν ἂν διά συμβόλων ὑπὸ παρακαλύμματι τῇ ἀλληγορία μηνυόμενα.

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, — это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции. См.: Le Boulluec А.L’Allégorie chez les Stoïciens //Poétique. 1975. № 23. P. 305-314. Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций, а следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. Проблема не только в том, что «каждый» не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. Символизм охраняет сам себя: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом». Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.

324

59,1. Деление пифагорейцев на математиков и акусматиков:

Беседуя со слушателями, Пифагор наставлял их дискурсивно и символически, так что форма преподавания его была двоякой. Из слушателей одни назывались математиками, а другие — акусматиками. Математиками становились те, кто изучил более обстоятельную и скрупулезно разработанную научную теорию, а акусматиками были те, кто прослушал наставления в науке без подробного и точного изложения (Hyppas. Fr. 2 DK).

Деление внутри пифагорейской школы объясняется различными авторами по-разному. Это или два типа наставлений (см. цитату выше), или две школы, на которые раскололся пифагорейский союз, каждая из которых претендовала на «аутентичность». Два этих толкования у Ямвлиха объединились в одно. Ямвлих говорит, что некий «акусматик», то есть представитель школы акусматиков, Гиппомедон говорил, что акусмы — это остатки древней мудрости, которые вначале были объяснены явно, впоследствии же смысл их был забыт. Акусматики буквально следовали указаниям акусм и интересовались, в основном, этическими проблемами. Напротив, «математики» занимались по преимуществу научными теориями и следовали не Пифагору, а Гиппасу, который ввел это новшество. «Математики, — говорит Ямвлих, — соглашаются с тем, что акусматики тоже пифагорейцы, но настаивают на преимущественной истинности своих учений» (De vita pyth. 87; De communi mathematica scientia 76, 19). Тем не менее сама идея разделения, согласно Ямвлиху, восходит к самому Пифагору. Когда он вернулся на Самос из Ионии, некоторые высокопоставленные политики заинтересовались его учениями. По этой причине он произнес несколько речей для открытой аудитории, и они, конечно же, не могли содержать технических деталей, понятных только подготовленным слушателям (De vita pyth. 88). Эти лекции (очевидно, подобные тем лекциям к кротонским молодым людям, к кротонским женщинам, и даже «к тысячам», которые приводит сам Ямвлих) касались этических и политических вопросов. Этими речами он снискал всеобщее уважение и привлек к себе множество учеников, но далеко не все из них удостоились быть допущенными «во внутренний круг», «за занавес». Таким образом, акусматики и политики отличаются от математиков и философов (150). Кто же из них является истинным последователем Пифагора — это загадка для нас столь же неразрешимая, как и для античных авторов. Подробный анализ этой проблемы см.: Burkert W. Lore and Science in Ansient Pythagoreanism. P. 192-208.

Согласно Клименту, разделение внутри пифагорейского союза — это две степени посвящения. Символы или акусмы открывали акусматикам только первоначала пифагорейской доктрины. Более продвинутые в своем учении, математики, должны были уметь понимать эти символы. Значит, символы и акусмы важны не сами по себе, но как некое подготовительное средство, пролегомены к подлинному учению.

325

59,2. Различения между вероятностными и научными учениями перипатетиков. Возможно, имеется в виду следующее высказывание Аристотеля:

Доказательство имеется только тогда, когда заключение строится из исходных и первых положений. Диалектическое же умозаключение строится из правдоподобных положений. Истинные и первые — это те положения, которые достоверны не через другие, а сами по себе. Ибо о началах знания не нужно спрашивать «почему», но каждое из них само должно быть достоверным. Правдоподобно же то, что кажется правильным всем, или же большинству, или мудрым, всем или большинству из них, или же самым известным и славным. Эристические умозаключения исходят из положений, которые кажутся правдоподобными, но на самом деле не таковы, или они кажутся исходящими из правдоподобных либо кажущихся правдоподобными (Top. I, 1, 100 b 19 sq.).

67,1—2. ἀμετανόητος χωρισμός понятие, важное для Климента. Для того, чтобы встать на путь гносиса, недостаточно просто отвернуться от всего остального, необходимо полное сосредоточение и обращение, не умеренность (μετριοπάθεια), а полная отрешенность (ἀπάθεια). Поэтому такое отсечение страстей есть жертва.

67, 3. «Библейское происхождение» основных идей эллинской философии. Эта идея, возможно, странная для современного читателя, была практически общепринятой во времена Климента и восходит по крайней мере к Аристобулу и Филону Александрийскому. Вполне вероятно, что основное влияние на Климента оказал здесь Филон, которого можно считать одним из основных протагонистов этой концепции, действительно очень полезной для оправдания философии и обоснования правомерности включения ее в иудейско-христианское мироучение. Климент (первый христианский автор, который открыто ссылается на Филона) не сомневается в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его свыше как откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона, данного Моисею.

68, 1. Образ раковины см.: / Петр. 2: 11; Plato. Phaed. 250 с; Phileb. 21 с; Gorg. 443 a; Philo.De sacrificiis Abelis et Caini 95. Пифагорейское учение о теле как гробнице души у различных позднеантичных авторов см.: Vogel С. J. de. Soma — Sema Formula: its Function in Plato and Plotinus compared with Christian Writers //Neoplatonism and Early Christian Thought. London: Variorum publications, 1981. P. 79-99.

68, 3. Какивпредыдущемпассаже, КлиментследуетздесьФилону(De sacrificiis Abelis et Caini 84.95.98.100.96). ЭтотпримечательныйтекстФилонаобсуждаетD. Winston (Philo’s Conception of the Divine Nature // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. L. E. Goodman. Albany: State University of New York Press. 1992. P. 21 -43).

326

69, 6. В этом разделе Климент еще раз высказывает свою, без преувеличения, основную идею: понятие истинного гносиса и следующего ему истинного гностика, который противостоит недостаточному (как эллинские философы или иудеи) и ложному (например, Карпократ, Василид, Валентин и их последователи) гностику. Вдохновенному знанию первых недостает истинного откровения, последние же, напротив, имели глупость и наглость извратить его, полагает Климент.

Специально о понятии «истинный гносис» см. классическую работу: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952, атакже: Davison J. Structural similarities and dissimilarities in the thought of Clement of Alexandria and Valentinus //The Second Century. 1983. № 3. P. 201218; Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement’s Polemic against the Basilidians and Valentinians. New York, 1995. О Валентине подробнее см. примечание к Strom. VI 52, 1-2.

70, 7—71,1. Великие и малые мистерии. Аналогия этапов философского совершенствования и степеней посвящения в мистерии см.: Учебник платоновской философии (Alcinoos. Didasc. 182). Здесь говорится о «подготовительных очистительных церемониях», за которыми следуют более совершенные науки (о которых Климент говорит далее в Strom. VI 90, 4 sq.). Идея восходит к Платону (Gorgias, 497 с) и используется Филоном. См.: Lilla S. Clement of Alexandria. P. 148-149, 190; Marsh H.The use of «mysterion» in the writings of Clement of Alexandria //Journal of Theological Studies. 1936. № 37. P. 64-80; Graf E. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin, 1974. S. 76 n.61.

71, 2. Подобный ἀνάλυσις рассматривается Климентом еще раз в шестой книге Стромат (Strom. VI 90, 6), но только в обратном направлении, как нисходящий процесс. Рассуждение это достаточно традиционно и может быть найдено еще у Аристотеля:

Линия, двигаясь, образует плоскость, а точка — линию: ведь точка — это единица, имеющая определенное расположение (De anima 1,4,409 а 6. Ср.: Analytiea posteriora I, 27, 87 a 36).

Идея эта является общим местом в современном Клименту платонизме. См, например: AIcinoos. Didascalicos; 165, Numenius.Fr. 2 Des Places; Plutarch. Quest. Plat. 1001e-1002a. У Секста Эмпирика читаем:

Некоторые утверждают, что тело составляется из одной точки. Двигаясь, эта точка образует линию, линия (двигаясь вширь) образует плоскость, плоскость, двигаясь вглубь, порождает трехмерное тело (Adv. Math.X, 281).

71, 3. Негативная теология и мистическое соединение с Богом. Основную роль здесь, как всегда, играет божественный Наставник. Вполне вероятно, что идея такого развития неопифагорейского «отвлечения от всего

327

сущего» принадлежит самому Клименту (в противном случае, я не знаю, откуда Климент мог взять это). Ближайшая аналогия, которая приходит в голову, — это след, слова Дионисия Ареопагита:

Только тогда, отрешившись от видимого и видения, (посвященный) погружается в истинно таинственный мрак неведения, оставив все восприятия и вступив в полную неосязаемость и незримость, полностью принадлежа уже не себе или чему иному, но тому, кто запределен всему (сущему). В полном покое он соединяется лучшей частью своей души с абсолютно непознаваемым, в своем забвении чего бы то ни было обретая совершенный гносис (Myst. Theol, 1001 а).

О том, что Бог находится «за пределами монады», говорит Филон (De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, 40). Спросим себя, следует ли via negativa Климента сводить только к среднеплатоническому влиянию? Различные исследователи (например: Osborn Е. Philosophy of Clement of Alexandria. P. 184-191; Lilla S. Clement of Alexandria. P. 216-217; Le Boulluec. Stromate V, Commentaire, ad loc.) склонны так считать. Вероятно, это не совсем верно, и сравнение с Псевдо-Дионисием показывает, что оба христианских автора исходят из иных, нежели платоники, посылок. Оба они учат о неком космическом провиденциальном начале, которое воплощается в виде Сына и наставничество которого позволяет гностику достичь состояния совершенного гносиса превыше всякого знания, который в действительности не отличается от состояния божественной любви (Strom. VII, 66-68). Об этом же говорит и Дионисий (Div. Nom. IV, 10-18), а до него Ориген (In Cant., prefacio). В платонизме же учение о провиденциальном Эросе встречается (если не считать фр. 11 Нумения о страсти Демиурга к материи) не ранее чем у Прокла, причем в весьма ограниченной форме, поскольку Эрос нисходит только до сферы высших богов (Armstrong А. Н. Platonic Eros and Christian Agape //Downside Review. 1961. P. 105-124, esp. 116).

74, 3. Этот пассаж, хотя и выражает отношение нашего писателя к знаменитому гностику, вероятно, не обоснован. Как показывают гностические тексты (даже принадлежащие перу мифологически ориентированных гностиков: см., например, Апокриф Иоанна), напротив, основная тенденция гностицизма второго века была монотеистической. Впрочем, такая тенденция доминировала и в позднеантичном платонизме (об этой проблеме говорил проф. John Dillon всвоемвыступлении(Monotheism in the Gnostic Tradition). A talk to Oxford for the seminar of prof. M. Frede «The Pagan Monotheism», January 30, 1996, отмечая, что за видимым дуализмом многих гностических систем на самом деле скрывается один, а не два принципа). Материальное начало, чистое ничто, не противостоит абсолютному первоначалу, мысль или «супруга» высшего божества является скорее его внутренним качеством, нежели отдельной пред-вечной сущностью.

328

В случае Василида это сообщение Климента составляет проблему. Об этом гностике мы имеем противоречивые сведения. Ириней (Adv. Haer. I 24, 3-7) обвиняет Василида в изобретении множества богов, однако согласно сообщению Ипполита (Hippolytus. Refutatio VII20,1 -27,13), Василид учил о едином первопринципе, превознося высшего и не-сущего (поскольку превыше всего сущего) Бога более, чем кто-либо. Отсюда же его знаменитое положение, что мир произошел из ничего, то есть из того, которому не может быть приписан даже атрибут бытия. Негативная теология нашла здесь свое логическое завершение. См.: Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God //Harvard Theological Review. 1969. № 62. P. 367371. Знал ли об этом Климент? Вероятно, нет. Он довольно часто цитирует Василида (Strom. II 36, I; IV 86,1 ; 153,3; 162, 1; 165, 3; V 3, 2-3), как и в случае с Валентином, сохранил нам почти все буквальные высказывания александрийского гностика, однако ни разу не упоминает об этой особенности его учения. Возможно, Ириней был прав...

Для информации читателей приведу некоторые сведения о Василиде и его ученике Исидоре, с которым мы еще встретимся в шестой книге Стромат (VI 52, 3), и несколько изречений самого Василида.

Василид жил в Александрии в первой половине второго века во времена Андриана и Антонина Пия (что позволяет поместить его floruit около 132135 гг. н. э.),¹ был активным преподавателем и наставником и достаточно оригинальным мыслителем. Никаких деталей о его жизни и карьере не сохранилось, из его трудов, вероятно многочисленных, осталось только несколько фрагментов. Помимо оригинального учения о первопринципах, Василиду принадлежит некий Комментарий на Священное Писание. Он писал гимны и даже опубликовал свое издание «Евангелия».² Философия Василида и его «сына» и ученика Исидора выглядит довольно синкретично и содержит в себе явные платонические, неопифагорейские и стоические элементы. Стоический детерминизм особенно явно виден в его учении о спасении, вере и гносисе.

Свидетельства о Василиде и отдельные его высказывания встречаются в нескольких местах Стромат. биографическое свидетельство (Strom. VII 106,4); о термине Огдоада (Strom. IV 162,1); о термине ἅπαντα (Strom. IV 86, 1); знаменитые слова «Я в этом мире странник» (Strom. IV 165, 3); прощение грехов (Strom. IV 153, 3). Ср. высказывание нашего автора о перевоплощении души (Origen. In Rom. V 1):

«Я умер» (Рим. 7: 9), — говорит Павел, в смысле: начался счет моим грехам. Василид же, не желая признавать, что это изречение относится к естественному закону, приписал к этим словам апостола абсурдные и богохульственные сказки. Основываясь на изречении апостола, он пы-

¹Clemens.Strom. VII 106,4; Hieronymus.De viris illustribus, 21.

²Origen.Hom. inLuc. 1; Hegemonius.ActaArchelai 67, 5.

329

тается обосновать доктрину о перевоплощении, то есть учение о том, что душа переселяется из одного тела в другое. Он говорит следующее: «Апостол сказал, “Я жил, когда не было закона” (Рим. 7: 9), имея в виду, что перед тем, как воплотиться в это тело, он жил в другом, которое неподвластно закону, например, в теле животного или птицы».

76, 2. Ср. это свидетельство о стоиках с пассажем из первой книги трактата Оригена Против Цельса. Как и Климент, упоминая Зенона, Ориген дополняет его словами Гераклита: «Творящие бездушные образы и почитающие их наравне с богами поступают так же, как те, кто беседует с домами (храмами)» (Contra Celsum I, 5).

81, 3. ἐγκολπισάμενον. Эта метафора принадлежит Филону (De confusione linguarum, 137). Само же понятие бездны и чрева (κόλπος), которое все породило, характерно для гностицизма и особенно для Валентина: см.: Irenaeus. Adv. Haer. 120, 6; гностическое Евангелие от Египтян, 43,1 (BöhligA., Wisse F., ed. Nag Hammadi Codices III 2 and IV 2: The Gospel of the Egyptians //The Holy Book of the Great Invisible Spirit. Leiden: Brill, 1975. P. 62). Слово это уникально, что указывает на его терминологичность. Климент, несомненно, имеет в виду гностические учения, поскольку первая часть пассажа явно обращена против гностиков. О Валентине и его школе см., например: Bentley Layton, ed. Rediscovery of Gnosticism. Vol. I // The School of Valentinus. Leiden: Brill, 1980. ПодробныйанализсохранившихсяфрагментовВалентинасм.: Markschies Ch. Valentinus Gnosticus? Tübingen, 1992; Alte und neue Texte und Forschungen zu Valentin //Gnosis und Manichaismus. Tübingen, 1994. S. 39-112. Фрагменты и свидетельства о Валентине и его последователях собраны автором этих строк в издании: Школа Валентина. СПб.: 2002.

82,1—3. Позитивная теология всегда исходит из лучших имен Бога. Негативная теология, напротив, стремится к отрицанию всяких имен. В этом смысле низменные названия и чувственные эпитеты ничем не лучше возвышенных имен. И те и другие в равной мере не имеют отношения к самому Богу, а значит, должны быть оставлены. Об этом Климент говорит несколько ранее (в девятой главе). Гносис как знание Бога (не просто знание о Боге) не должен опираться на какие-либо образы реальности. Подобно испорченным фруктам на дне ручья, такие знания кажутся подлинными только до тех пор, пока они не извлечены наружу и не освещены светом истины. Только тогда становится ясно, что это всего лишь безжизненные подобия. Каким образом человек может научиться отвлечению от этих обманчивых образов? Климент говорит, что эта техника была уже давно разработана основателями мистерий и древними философами, например, пифагорейцами. Таинственный ритуал, тусклое освещение, скрадывающее четкие очертания, и символический язык, характерные для мистерий, производили определенный психологический эффект на их участников и способствовали тому, что они «отвлекались» от реальности. Таинства мисте-

330

рий развивали воображение участников, помогали увидеть вещи в «необычном свете», отличном от привычного и повседневного. Мистериальную технику использует и Дионисий Ареопагит. Он говорит, что неподобные образы или формы (ἀνομοίων ἀναπλάσεων, ἀνόμοιος ὁμοιότης — Coel. Hier. 141 a, 144 a, cp.: 136c, 137d, 140c-d; Div. Nom. 644 b, 732 b-d; Epist. VII 1077 c, etc.) даже более подходят для теологии, поскольку они показывают то, чем Бог не является (Coel. Hier. 140 d). Положительные характеристики притягивают душу к материальному и скорее фиксируют на нем, нежели освобождают от него, поэтому лучше обратиться к непонятному, пугающему или даже уродливому для того, чтобы избежать этой пагубной фиксации. Неподобные подобия по этой причине являются апагогическими, поскольку они возводят от безобразного к прекрасному (Coel. Hier. 137 а, 145 b).

86, 2. Различение между делать и действовать. Заметим, что критика Аристотеля направлена скорее всего против Платона, поскольку именно он говорит о τὸ ποιητὴν καὶ πατέρα... τοῦ παντὸς (Tim. 28 с). Наш автор использует это в своих целях: согласно Клименту, называть Бога создателем — значит низводить его до уровня гностического демиурга, низшего Бога-ремесленника, см.: Strom. 16, 3-4 supra.

86, 3. Ср.: Aristoteles. Politica VIII, 14, 1333 а 32:

Жизнь делится на две части: занятие и отдых, войну и мир. Вся человеческая деятельность частично направлена на необходимое и полезное, частично же — на прекрасное... Война существует ради мира, труд — ради отдыха, а полезное — ради прекрасного.

88, 4. Книги О пророчестве и О душе. Первая из этих книг упоминается еще раз в Strom. I 158, 1, но очевидно не сохранилась. Климент нигде более не упоминает своей книги О душе, однако в Strom. II 113, 2 он цитирует ученика Василида Исидора, который в некой книге о душе, ссылаясь на пифагорейцев, говорит о том, что душа делима на две части. В соответствии с таким представлением, человек должен победить низшую часть души для того, чтобы оказаться истинным хозяином высшей части, нетленной божественной искры.

88, 5. Гераклит. Fr. 12 Marcovich (86 DK): τὰ τῆς γνώσεως βάθη κρύπτειν ἀπιστίῃ ἀγαθὴ.. ἀπιστίῃ γὰρ διαφυγγόνει μὴ γιγνώσκεσθαι.

Плутарх (Coriolanus, 38) приводит только вторую часть этого высказывания, поэтому разумно предположить, что первая часть — это слова самого Климента (хотя Stählin выделяет их как цитату). Так полагают все известные мне современные издатели фрагментов Гераклита. М. Marcovich переводит вторую часть (собственно, фрагмент Гераклита) так: It is because of want of (human) confidence that it [the Logos] escapes men’s knowledge (Из-за недостатка веры (co стороны людей), он (логос) ускользает от познания) (Heraclitus. Editio Major. P. 43). J. Bollack и H. Wismann менее

331

затейливы: Incrédulité fuit de peur d’être connue (из страха быть познанным ускользаете неверие) (Héraclite ou la séparation. Paris: de Minuit, 1972. P. 255). Перевод Marcel Conche таков: Le manque de foi fuit pour ne par connaître (недостаток веры (= неверие) делает его непостижимым) (Héraclite. Fragments. Paris: Presses universitaires de France, 1986, fr. 72. P. 260-261).

Специально о Гераклите в произведениях Климента см.: Valentin P. Héraclite et Clément d’Alexandrie //RSR. 1958. № 46. P. 27-59.

О греческих заимствованиях и заблуждениях

Обширный раздел, начинающийся с 89,1 и продолжающийся до конца книги, служит, по всей видимости, двум целям. Во-первых, Климент выполняет многократно обещанное ранее — поведать, что он думает «о первоначалах». Действительно, начиная с замечания о материи он довольно подробно останавливается на других «первоначалах». Во-вторых, иллюстрируемый многочисленными примерами, во всех подробностях здесь разворачивается тезис о приоритете (историческом и теоретическом) варварской, то есть иудейской и христианский, мудрости по сравнению с эллинской философией и теологией. Однако, с другой стороны, именно по причине этой гипотетической зависимости эллинских философов от Моисея, некоторые выводы философов и их методы являются истинными, а значит, могут быть использованы христианами. Греческая культура одновременно осуждается и оправдывается. Климент явственно показывает здесь свои предпочтения.

Текст этой главы очень сложен. Плотность цитат достигает, вероятно, предела возможного. Временами эти последовательности выдержек кажутся бесконечно длинными и невероятно скучными, иногда Клименту удаются точные сравнения и тонкие замечания. Всего этого бесподобного богатства цитат нашему автору показалось недостаточно, поэтому в шестой книге он приводит еще один (почти столь же пространный и еще более беспорядочный) список «греческих заимствований».

89, 2 sq. Материя как «бесформенная сущность». Климент настаивает на необходимости понимать стоическое и платоническое учение о материи аллегорически. Сам он (см. примечание к 34,1 выше) достаточно часто рассуждает в духе стоицизма и активно пользуется стоической терминологией. Нематериальным является только Создатель всего, в то время как все возникшее непременно материально, хотя степень материальности и материя различаются на различных уровнях бытия.

89, 4. Премудрость как «перворожденная Бога» — это явный ветхозаветный и гностический рудимент. В Strom. VII7,4 Климент, следуя Филону (e. g. Legum Allegoriae, I 65; cp.: Lilla S. Clement of Alexandria. P. 209), исправляется: здесь Сын называется одновременно Софией и Логосом Бога. Ср. также: Strom. V 125,1-126, 2. Гностический миф о женской сущности,

322

соучастнице творения, полностью маскулинизируется и обезличивается. Другой хороший пример такого развития гностического мифа см.: Tractatus Tripartitus //Nag Hammadi Codex I / Ed.R. Kasseretal. Vols. 1-2. Bern, 1973. Из обширной литературы о Софии можно порекомендовать: Crenshaw J. L. old Testament Wisdom. Atlanta: J. Knox, 1981 ; Mack B. L. Logos und Sophia. Göttingen, 1973; Stead G. Valentinian Myth of Sophia // Journal of Theological Studies. 1969. №20. P. 75-104; Good D. Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta: Scholars Press, 1987.

89, 5—6. Термин ὑλήсм.: Aristot. Phys. IV 209 b 11-13; De caelo III, 306 b 18-19. Платон, и тем более Пифагор, его не употребляет. Бескачественной (άποιος) материальная сущность (ύποδοχή) называется в Тимее (49 а—51 b). S. Lilla (Clement of Alexandria. P. 195-196) отмечает, что этот пассаж написан под несомненным влиянием современного Клименту среднего платонизма (см.: Didasc. 162, 3 sq.). Примечательно, что, процитировав предыдущий пассаж из Тимея (48 с), Климент на нем останавливается и, дойдя до «непонятного» замечания Платона о «восприемнице и кормилице всего сущего» (49 а), предпочитает ему более ясную выдержку из какого-то учебника платоновской философии.

92,1—4. Климент отрицает гипотезу о пред-существовании материи и говорит, что мир, в том числе и материя, созданы «из ничего» (ср.: 78, 1 supra). Стоики, оказывается, тоже с этим согласны!

97, 7. Об Аристобуле мало что известно, однако исторические сведения, которые дает Климент, по-видимому, верны. Помимо цитаты ниже (99, 3) Климент упоминает этого иудейского экзегета еще один раз в Strom. I 72, 4, называя его «перипатетиком». Основные сведения об Аристобуле дает Евсевий. Собраниефрагментовсм.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos //Untersuchungen zu seinem Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur (TU 86). Berlin, 1964.

102, 4—103,1. Шестое и второе письма Платона — это, как показывают недавние исследования, эллинистические (неопифагорейские) псевдоэпиграфы. См.: Rist J. М.Neopythagoreanism and Plato’s Second Letter // Phronesis. 1965. № 10. P. 78-81; Aalders G. J. D. Political Thought and Political Programs in the Platonic Epistles //Pseudepigraphica I (Entretiens sur l’Antiquité classique, 18). Geneve, 1972. P. 170 sq.

103, 5. Геракл как солярная фигура, путешествующая через двенадцать знаков Зодиака, упоминается в орфическом гимне (Quandt G. Orphei hymni. Berlin, 1955. XII, 10 sq., p. 13). Впрочем, символизм смерти и воскресения содержится и в самом мифе о Геракле.

103, 6-105, 2. Такое количество фрагментов Гераклита, сконцентрированное в одном месте, сделало этот пассаж знаменитым. Однако сомнительно, чтобы учение о двух космосах, которое иллюстрирует этими высказываниями Климент, принадлежало самому Гераклиту.

333

Пассаж из Strom. V 9,3-4 supra, где Климент цитирует Гераклита, а далее говорит о стоическом «очищении огнем», во многом параллелен этому. Свидетельства Климента и Ипполита являют значительное сходство в идеях и терминологии. Ипполит, слыша в словах Гераклита о «пробуждении тех, кто спал» намек на воскресение, приводит в дополнение еще одно высказывание философа «о космическом огне»: πάντα γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρίνει καὶ καταλήψεται (Refutatio, IX 10, 6-7). Именно эти слова мог иметь в виду Климент, упоминая «возгорание». О рождении, которое есть сон и от которого необходимо пробудиться, Климент говорит словами Гераклита в третьей книге Стромат (Strom. III 21,2= fr. 21 DK). Создается впечатление, что оба христианских автора имели перед собой один и тот же текст (антологию) и каждый выписал оттуда то, что ему понравилось, пересказав остальное. О влиянии Гераклита на стоиков говорит и Ипполит.

Анализ этих текстов, и особенно реконструкцию фр. 21 см.: Mansfeld J. Heraclitus, fr. 63 //Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London, 1989; Idem. On Two Fragments of Heraclitus in Clement of Alexandria // Ibid.

108, 6. Книги Сивиллы — это еще один образец псевдо-эпиграфа. Пророчица Сивилла, известная еще Гераклиту и цитируемая Павсанием, Плутархом и др. греческими авторами, обрела среди иудеев и христиан новую жизнь (фреска Микеланжелло на своде Сикстинской Капеллы изображает эту мощную даму). Оракулы Сивиллы, двенадцать книг которых сохранилось (Oracula Sibyllina / Ed. J. Geffcken. Leipzig, 1902) являют собой достаточно пестрое собрание, составленное в разные времена. Собственно, эти книги, как полагают исследователи, были составлены в Александрии времен Птолемеев и отредактированы неким филологом, написавшем анонимное предисловие. Возможно, что древние пророчества Сивиллы, которые по преданию хранились в римском Капитолии, были включены в эти книги. Климент, однако, использует какой-то иной источник и приводит тексты, не входящие ни в одну из вышеупомянутых книг.

111, 4—5. Sophocles. Fr. dub. 1026. Автор перевода Стромат, опубликованного в прошлом веке, Н. Корсунский превзошел себя, давая версию этого отрывка. Он пишет: «Зевс ἔγημε, nupsit с той, которая сделалась mater (чем слово мать-то плохо? — Е. А.) Амфиона. Не подвидом золотого дождя он сделал это и не в перьях лебедя, но как это было в тот день, когда puellae junctus est Pleuroniae matremque fecit. А под видом истинного человека». Перевод этот, на мой взгляд, выглядит более непристойно, нежели текст Софокла, и, конечно же, менее художественно. И дело здесь не в прошлом веке. «Его пример другим наука». Более изобретательным был только переводчик Катулла на английский, который все (на сей раз реальные) непристойности (те из них, которые не заменил точками или замечанием, что текст испорчен) переводил с латинского... на современный итальянский.

334

112, 1. Это единственная цитата из Меланиппида в тексте Климента. D. L. Page (Poetae Melici Graeci. 762. P. 394) полагает, что фрагмент может на самом деле и не принадлежать самому поэту пятого века.

119, 2. [Menander] Pseudoepigr. Fr. 1130. Этот фрагмент Менандра, как и цитата из Гекатея (ИЗ, 1—2, supra) и следующий за ними текст из «Дифила» (121, 1, infra) — образцы иудейских подражаний классическим авторам. Однако на основании свидетельства De monarchia Псевдо-Юстина есть основания полагать, что в действительности эти все цитаты извлечены Климентом из Филимона (ср.: Le Boulluec. Commentair, ad. loc.).

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com