Поиск авторов по алфавиту

Автор:Соловьев Владимир Сергеевич

Соловьев В.С. Мнимая критика (ответ В. Н. Чичерину)

Мнимая критика.

(Ответ В. Н. Чичерину *.)

1897.

В предисловии к сочинению «Право и нравственность», говоря о внутренней связи между этими двумя областями, я указал на два. крайнее взгляда, отрицающие эту связь с двух противоположных точек зрения. Она отрицается или во имя односторонне-понятого нравственного принципа, безусловно исключающего самое понятие 'Права и всю сферу правовых отношений, как замаскированное зло, — или, напротив, во имя права, как абсолютного, себе довлеющего начала, не нуждающегося ни в каком нравственном оправдании. Представителем у нас одной крайности я назвал гр. Л. Н. Толстого, представителем другой — Б. Н. Чичерина. Второй из названных писателей выражает свое неудовольствие на такое сопоставление. Удивительна причина этого неудовольствия: Лев Толстой — не юрист, а потому и не может судить об отношении нравственности к праву! Что он не юрист — это совершенно справедливо, но ведь именно поэтому и можно было указать па него как на представителя того крайнего взгляда, который принципиально отрицаешь всякое право, или, по выражению г. Чичерина, не хочет знать о праве. Взгляд этот в существе своем ничего лично-толстовского не имеет, он есть весьма давнее и довольно постоянное явление в истории человеческой мысли; в раннюю эпоху христианства знаменитейшим представителем этого взгляда был гностик Маркион, а в ваши дни — бесспорно Л. Толстой, и было бы странно по этому поводу называть кого-нибудь

__________________

* Статья Б. Н. Чичерина: «О началах этики» была напечатана в «Вопросах Философии и Психологии» за 1897 год. Г.Р.

669

 

 

другого вместо него. Но если бы я, для удовлетворения г. Чичерина, предложил ему самому отыскать между юристами типичного представителя этого, безусловно антиюридического или антиномианского воззрения, то, конечно, такое законное требование поставило бы моего почтенного противника в безвыходное и ... несколько комическое положение.

Невидимому, г. Чичерин думает, что гр. Толстой отрицает право только потому, что незнаком с ним. Но это явная ошибка. Без сомнения, гр. Толстому еще менее известны законы языка ирокезского, или древнейшая история Аннама и Бурмы, однако он не станет отрицать этих неведомых ему предметов. Почтенный ученый введен в заблуждение двусмысленностью слова «знание», под которым разумеется, во-первых, специальное научное знакомство с предметом по частям его, а во-вторых — общее понятие о предмете в его существенных отличительных признакахъ1. Если бы г. Чичерин поставил вопрос так: знает ли гр. Толстой, что такое право, не смешивает ли он его с чем-нибудь другим, на право непохожим? — то едва ли бы он решился приписать знаменитому романисту название права в этом смысле. Явно, что гр. Толстой достаточно знает, что такое право, чтобы иметь возможность со смыслом отрицать его, не рискуя попасть своим отрицанием во что-нибудь другое, напр., в косметическое искусство или в кораблестроение. Г. Чичерин, требуя, чтобы противник его точки зрения на право был непременно юристом, удивительным образом забывает, о чем собственно идет речь. Если бы она шла о двух крайних взглядах по какому-нибудь юридическому вопросу, тогда естественно представителями обоих взглядов должны быть юристы; но разве вопрос об отношении нравственности к праву вообще есть вопрос юридический? И когда дело идет о крайнем взгляде, принципиально отрицающем право, то разве для такого отрицания нужны и возможны юридические основания? С каких это пор требуется, чтобы в тяжбе двух сторон поверенные обеих принадлежали к одной из них, — не есть ли это явный абсурд, логический и юридический вместе?

_____________________

1 Двусмысленность эта указана, еще Платоном (в Эвтидеме) и Аристотелем (в обеих Аналитиках). Ошибка, в которую впал г. Чичерин, давно известна в элементарной логике, как ложное заключение а dicto secundum quid ad dictum simpliciter.

670

 

 

Очевидно, возражая против компетентности Льва Толстого в качестве моралиста представлять ту точку зрения, на которой он, Толстой, стоит, г. Чичерин просто не обдумал своего возражения, а потому и впал в совершенно элементарную ошибку.

Какою грозною филиппикой пришлось бы мне по этому поводу разразиться, если бы несомненные логические промахи моих критиков вызывали во мне такое же негодование, какое возбуждают в г. Чичерине мнимые или сомнительные ошибки критикуемых им авторов! Но я полагаю, что негодовать в литературной и философской области следует не на ошибки и заблуждения, а только на сознательную и намеренную ложь, и так как с этой стороны Б. Н. Чичерин выше всякого подозрения, то многие странности в его мнимой критике моей нравственной философии, — странности гораздо более значительные, нежели вышеуказанная, пробуждают во мне хотя и прискорбное, но тихое чувство.

Уже не в первый раз Б. Н. Чичерин делает мне честь своим серьезным вниманьем к моим произведениям. Вскоре после появления моей докторской диссертации: «Критика отвлеченных начал» — он издал обширный разбор ее в виде целой книги (Б. Чичерин, «Мистицизм в науке», Москва 1881), при чем любезно предлагал мне обсудить сообща спорные философские вопросы.

Несмотря на внутреннее удовлетворение, доставленное мне такою внимательностью к моему не совсем зрелому труду со стороны заслуженного ученого, я решился не принимать его предложения и ничего не ответил на его разбор. Хотя главная причина этого решения сохраняет свою силу и в настоящем случае, но я полагаю, что моя вторичная безответность могла бы быть ложно истолкована к ущербу не только справедливости вообще, но и собственных нравственных интересов критика, а потому считаю нужным на этот раз оценить откровенно обширный критический труд г. Чичерина и представить достаточные основания своей оценки.

Как мне уже пришлось печатно заявить (в вышеупомянутом предисловии), Б. Н. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а, может быть, и европейских ученых настоящего времени. Это преимущество при уме догматического склада, не столько пытливом

671

 

 

и размышляющем, сколько систематизирующем и распределяющем, так сказать распорядительном, при характере решительном и самоуверенном, имело неизбежным последствием постепенное атрофирование критической способности. Я говорю про уменье сомневаться в своих мыслях и понимать чужие. Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда постановлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной и, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быт интерес входить в круг чужих заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно-противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения, и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности.

Я не сравню г. Чичерина с Омаром, потому что это было бы преувеличением. Хотя, конечно, г. Чичерин так же уверен в непогрешимости своей системы, как Омар в непогрешимости Корана, но природное человеколюбие и широкое гуманное образование никогда не позволяли бы почтенному ученому произнести знаменитую фразу, приписанную (с сомнительною достоверностью) третьему халифу: сжечь все книги — согласные с Кораном, как излишние, а несогласные как вредные. Напротив того, г. Чичерин с искренним благоволением и душевною теплотой отнесся бы к появлению и распространению философских книг, всецело согласных с его взглядами, и его огорчает только, что таких книг вовсе не появляется.

По догматизму своего ума, по систематичности своих воззрений и по энциклопедичности своих знаний Б. Н. Чичерин создан для учительства, а насколько мне известно, он действительно был превосходным профессором. К большому ущербу для русской образованности, ему пришлось очень рано покинуть

672

 

 

кафедру. Я думаю, что он остался не замененным и незаменимым в нашей университетской среде. Можно, конечно, быть наставником и вне ее; можно сделаться главою школы, центром умственного движения для избранных. Но, помимо других препятствий, г. Чичерин по натуре своей мог бы удовольствоваться лишь кругом безусловных приверженцев, неуклонных последователей, для которых αὐῖὸς φα (сам сказал) было бы решающим аргументом во всех вопросах. Б. Н. Чичерин не мог изменить себе, и он остался Пифагором — без пифагорейцев. Это обстоятельство внесло в его отношение к миру чужих идей новый элемент раздражения и негодования. Можно ли быть равнодушным к поведению тех людей, которые, будучи достаточно рассудительными и образованными для того, чтобы сходиться с г. Чичериным в некоторых пунктах, вместо того, чтобы воспользоваться и во всем прочем его готовою истиной, абсолютною и непогрешимою, предпочитают дико блуждать в области фантастических и мистических грез, раз и навсегда оставленных за границею едино-спасительной доктрины?

Опять скажу, в таком настроении и с таким умоначертанием можно ли быть критиком? При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль, г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение. Произнеся это слово, до которого еще не дошел академический словарь и которое заимствовано мною из критического глоссария г. Чичерина, я чувствую себя обязанным скорее оправдать его подходящим примером.

В моей нравственной философии есть небольшая глава под названием «Нравственный субъективизм»; ее задача — иллюстрировать немногими историческими указаниями одну общую мысль, изложению и разъяснению которой посвящена по крайней мере половина всего сочинения. В простейшем своем выражении эта мысль заключается в том, что действительное нравственное совершенствование людей происходит только тогда, когда добрые чувства отдельного человека не ограничиваются субъективной сферой его личной жизни, а перехватывают за ее пределы, сливаются с жизнью собирательного человека, создавая нравственность общественную, объективно осуществляемую чрез учреждения, законы и публичную деятельность лиц и групп. Короче, — личное нравственное чувство должно становиться общим делом, требующим организации слу-

673

 

 

жащих ему сил. Понятно, что такая организация собирательного добра в процессе своего исторического роста сопряжена с большими или меньшими ограничениями и стеснениями индивидуальной свободы в тех ее проявлениях, которые нарушают условия человеческого общежития, а следовательно, упраздняют и нравственную задачу. Вопрос о пределах такой принудительной организации добра, деятельным органом который призвано у меня нормальное государство, разрешается в непосредственно следующей главе в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного, и, следовательно, ее принудительное действие должно всегда и во всем подчиняться требованию нравственного начала — признавать за каждым человеком безусловное внутреннее значение и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. На этом основании я самым решительным образом осуждаю смертную казнь, пожизненное лишение свободы и другие уголовные мучительства, 'противные самому принципу человеколюбия; точно также непозволительно с этой точки зрения не только личное, но и экономическое рабство, унижающее достоинство человека, делая всю его жизнь средством для удовлетворения материальных потребностей. Само собою понятно, что действительная организация добра, долженствующая заботиться о телесной неприкосновенности и материальной экономической свободе всех людей, тем более должна ограждать от всяких покушений духовную свободу человека, без которой его жизнь лишена внутреннего достоинства. Что действительная, а не самозванная организация добра не может с своей стороны покушаться на духовную свободу человека, что она не может стеснять проявления чьей-либо совести, выражения чьих-либо убеждений — это с указанной точки зрения слишком очевидно, и мне не было надобности об этом распространяться.

Что же теперь сделал г. Чичерин из простой и ясной мысли о необходимости собирательного или общественного добра, без осуществления которого невозможно действительное, нравственное совершенство и для отдельного человека? Изумительным образом на место организации добра, о которой говорится как о необходимой и долженствующей, он подставляет организацию зла, о которой можно говорить только как о подлежащей уничтожению, и начинает с негодованием уверять, что я проповедую инквизицию, сжигающую

674

 

 

еретиков, что по моей «теории» христианство завоевало мир именно этими убийственными средствами. Двукратно г. Чичерин ставит меня в прямую связь с Торквемадою: один раз в качестве его последователя, а другой раз даже в качестве его учителя (стр. 644). И при достаточном знакомстве с некоторыми особенностями почтенного ученого выходка его вызывает удивление. Удивительна она, во-первых, отсутствием всякого повода и предлога для нее, а во- вторых — присутствием таких обстоятельств, которые, казалось бы, делали ее нравственно и логически-невозможною.

Г. Чичерин весьма неодобрительно относится к моей публицистике, или, по его выражению, к «писанию журнальных статей». Я полагаю, что если какие-нибудь статьи заслуживают порицания, то не в качестве журнальных, а в качестве плохих. Некоторые даже газетные статьи я ставлю значительно выше некоторых книг. В какой мере плоха моя публицистика, не могу судить; знаю только, что главная задача этой публицистики была не плохая, даже с точки зрения г. Чичерина, ибо она состояла в защите свободы совести. Нападения собственно на испанскую инквизицию не представляли, вопреки ее кострам, жгучего интерна, по причине давно состоявшегося упразднения этого института даже на его родине, но некоторые остатки аналогичных учреждений в других странах давали себя знать, весьма чувствительно ограничивая свободу совести. Я стал публицистом как раз в то время, когда в нашей общественной жизни явились особые поводы вступиться за этот элементарный принцип, без упрочения которого невозможен действительный прогресс ни христианской общественности, ни христианской науки, ни достойного человеческого существования вообще. И не странно ли, что защитником этого принципа оказался новейший Торквемада, а не его теперешний обличитель, который, напротив, занимался тем временем совсем другими, хотя тоще хорошими делами — химией и классификацией наук? Эти мирные занятия, без сомнения, делают честь обширной учености г. Чичерина, но они не дают ему никакого права выдумывать небылицы про людей другого темперамента, превращая их в сторонников и представителей тех начал и учреждений, с которыми они на самом деле боролись во всю меру своих возможностей и не без некоторых пожертвований.

Свободу совести я разумел и разумею безо всяких ограниче-

675

 

 

ний. Дело идет о безусловном и священном праве всякого беспрепятственно иметь, исповедовать и проповедовать всячески — устно, письменно, печатне — какие угодно свои убеждения, религиозные, философские, научные. Не знаю, вмещается ли такое безусловное понимание свободы убеждений в рамки чичеринской доктрины, но знаю, что никакое другое понимание ее не вмещается в рамки моей совести.

На каком же основании г. Чичерин характеризует мои взгляды чертами, столь явно противоречащими действительности? Да на основании будто бы моих собственных признаний, которых я, однако, никогда не делал и делать не согласен. «Вы сами признаете, — кричит на меня г. Чичерин, — что единственный ваш интерес заключается не в том2, чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано как принудительное устройство человеческих обществ» (стр. 646). Однако я этого никогда не признавал. Если бы я это признавал, то непременно так бы и сказал, а если бы я это сказал, то г. Чичерину не зачем было бы на меня кричать, — достаточно было бы просто цитировать мои подлинные слова, тоща как теперь, приписав мне нелепость, яко бы мною признаваемую, он сейчас же и опровергает свою выдумку, приводя мой действительный тезис: «организованное добро должно быт безусловным и всеобъемлющим. Если так, то ясно, что оно должно обнимать и внутреннюю сторону нравственности, должно царствовать в сердцах не менее, чем вне их, и, следовательно, я никак не могу признать, будто в реальных условиях нравственной организации заключается мой единственный интерес. А с другой стороны, я думаю, что не только г. Чичерин, но и сам Гегель не придумал бы такого диалектического фокуса, посредством которого понятие безусловного и всеобъемлющего добра можно было бы свести на понятие исключительно субъективного, то есть одностороннего и бессильного, добра. Именно эта нелепость нравственного субъективизма (а никак не человеческая свобода и нрава совести) и составляет настоящий предмет опровержения в рассердившей г. Чичерина главе, как видно из самого ее заглавия. Впрочем, г. Чичерин, следуя собственному течению мыслей, весьма далекому от моих воззрений, ссылается на безусловное и всеобъ-

_____________________

2 Курсив мой.

676

 

 

емлющее значение добра лишь для подкрепления приписанной мне им нелепости. «И этим (принудительным) действиям власти, — продолжает он, — вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим». Однако, по здравой логике, из безусловного и всеобъемлющего свойства добра можно заключать только, что ему, добру, не полагается никаких границ в его осуществлении, но каким же образом эта безграничность добра превратилась вдруг в безграничное действие принудительной власти, которая ведь может быть вовсе не доброю, а злою? Откуда взялось у г. Чичерина это чудовищное отождествление абсолютного добра с принудительною властью? Может быть он встречал где-нибудь утверждение, что такая власть есть безусловно добро само по себе и что, следовательно, чем ее больше, тем лучше; но он должен согласиться, что подобное утверждение шло не от меня, а от других лиц, мало на меня похожих, и за которых я также не отвечаю, как и он. А по моему основному взгляду выходит как раз наоборот: принудительное действие организации добра всегда должно быть минимальным; оно тогда только и может быть добрым, когда со всех сторон ограничено и определено тем чисто-нравственным интересом, которому оно должно служить. С этой точки зрения и независимо от моих личных чувств я логически обязан отвергать известные способы принуждения, переходящие за минимальную границу и потому нарушающие нравственный принцип: таков институт смертной казни, столь любезный некоторым сердцам, в которых «царствует добро».

Если бы вместо добра я говорил об истине и упомянул о ее безусловном и всеобъемлющем характере, который должен выражаться и в объективных фактах, то г. Чичерин, согласно своему критическому методу, непременно приписал бы мне такое рассуждение: всеобъемлющая истина должна иметь безграничное распространение, для этого нужна универсальная организация книжной торговли, а, следовательно, приказчикам книжных магазинов должна быть предоставлена безграничная власть, чтобы они могли вторгаться в частные жилища, навязывать обывателям свои книги в бесконечном числе экземпляров, запихивать книжные листы в «уста младенцев и ссущих» и тому подобное. Я серьезно желал бы, чтобы мне указали хоть маленькую разницу логического построения между этою преднамеренною нелепостью и тем, надо надеяться.

677

 

 

нечаянным и бессознательным ходом мыслей, который заставил г. Чичерина из признаваемой мною безусловности и универсальности добра вывести безграничность принудительной власти и мое единомыслие с испанскою инквизицией.

Правда, г. Чичерин имеет для такого мнения одно общее основание: «вел ваша нравственность, говорит он мне, основана на религии». На какой, однако, религии, и в каком смысле основана? Если оставлять это не определенным, то утверждение г. Чичерина есть набор ничего не значащих слов. Признавая между религией и нравственностью только внутреннюю связь — по существу, можно с одинаковым правом говорит, что нравственность основывается на религии, и что религия основывается на нравственности. Ведь, нравственные нормы, вытекающие из чувств стыда, жалости и благочестия, суть безусловные выражения самого добра, и их значение совершенно независимо ни от какого внешнего авторитета. История знает религии и религиозные учреждения бесстыдные, бесчеловечные и тем самым нечестивые. Все это с моей точки зрения безусловно осуждено в силу безусловных нравственных норм. Где же здесь какая-нибудь возможность для тех ужасов, которые пугают г. Чичерина, или которыми он пугает своих читателей? Чтобы его диатрибы имели какой-нибудь смысл, он прежде всего должен бы был доказать, что христианство не может быть понимаемо иначе, нежели его понимали Торквемада и Ко.

Большею частью г. Чичерин предпосылает своим возражениям точные или почти точные цитаты, передавая осуждаемые им мысли не только своими, но и подлинными словами автора. Поэтому невероятное извращение чужих мыслей в дальнейшей его «критике» может ввести в заблуждение лишь очень невнимательных или очень 'предубежденных читателей. Это делает честь литературной добросовестности г. Чичерина, которая, впрочем, вне вопроса; но тем с большим пессимизмом приходится смотреть на почтенного писателя, как на критика. Свой разбор главы о нравственном субъективизме г. Чичерин начинает с передачи ее основной мысли, на половину моими словами. Я думаю, что в этом случае было бы, может быть, еще лучше, если бы г. Чичерин воспроизвел мое рассуждение без сокращений и пропусков. Позволю себе привести цитированное г. Чичериным место в полном его виде, подчеркивая то, что пропущено или сокращено в его цитате.

678

 

 

«Является христианство с евангелием царствия, — с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Должна ли эта нравственность быть только3 субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта? Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников субъективного христианства. Несомненно, что совершенное или абсолютное нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным липом, — должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность признавалась субъективною в этом смысле, то спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами, исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов, или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, — стоишь только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства, и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, — это бесспорно. Но думать, что одной душевной доброты достаточно4, чтобы создать совершенную общественную среду, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются в розовых кустах и где нищие, за неимением хлеба, едят сладкие пирожки («Оправдание добра», стр. 279-280).

Даже при тех пропусках, которые напрасно сделаны г. Чичериными в этом месте, смысл его логически не допускает двух толковании. Ясно, что дело идет о цели и о пути к ее до-

________________________

3 В статье г. Чичерина слово «только» заменено словом «чисто».

4 Это слово стоит с курсивом в тексте книги. У г. Чичерина пропущено не слово, а только курсив. Замечаю это лишь ради полной точности.

679

 

 

стижению. Нравственное совершенство человека указывается как окончательная цель, для которой субъективные добрые состояния и усилия хотя необходимы, но недостаточны сами по себе и восполняются собирательным историческим процессом, создающим в обществе внешнюю объективно-нравственную среду и опору для совершенствующихся единиц; ясно при этом, что нельзя путь ставить на место цели, ради которой он существует и от которой он имеет все свое значение. Но г. Чичерин, прочтя и отчасти выписавши приведенные указания, как ни в чем не бывало, обрушивается на меня за то, что мой единственный интерес, по моему собственному, будто бы, признанию, заключается в принудительной организации внешних отношений. С равным правом мог бы я утверждать, что предает единственного интереса для г. Чичерина в его сочинениях есть дорога, соединяющая село Караул с типографией Кушнерева в Москве.

Слишком часто приходится сожалеть о крайней расточительности г. Чичерина; весь свой запас логической строгости он истощает для порицания других, не оставляя совсем ничего для собственного употребления; а между тем даже тысячная доля этой строгости, примененная к его собственным рассуждениям, была бы, может быть, достаточна, чтобы превратить их из мнимой критики в действительную.

Те исторические иллюстрации моей мысли, из которых состоит почти вся маленькая глава о нравственном субъективизме, столь возмутившая г. Чичерина, казалось бы, прямо исключает его выводы. Дело идет о невольничестве и крепостном праве; их долговременное существование у народов, принявших христианство, служит для меня доказательством, что нравственная истина новой религии не вошла в жизнь общественную за все эти долгие века, и в упразднении подобных учреждений я вижу первые шаги действительного христианского прогресса в собирательном человеке; Если, по моему мнению, известные учреждения, исчезнувшие на наших глазах, были препятствием к действительному осуществлению христианства в мире, то по какому же праву г. Чичерин приписывает мне прямо обратную и всегда мною оспариваемую мысль, будто христианство уже давно осуществлено, что оно уже давно победило мир и при том с помощью учреждений гораздо худших, чем указанные мною? Мы знаем принципиальную победу христианства над

680

 

 

миром в смерти и воскресении Того, Кто сказал: «Я победил мир». Знаем также, что эта принципиальная победа усвояется истинными христианами чрез акт предваряющей веры, как сказано одним из них: «и сия есть победа, победившая мир — вера наша». Но практическое совершение этой победы в нашей видимой действительности, очевидно, должно совпадать с концом исторического процесса, когда, кроме немногих уже упраздненных организаций зла, упразднятся и многие другие и, как «последний враг, истребится смерть».

Что касается до способов действительной победы христианства в собирательной жизни человечества, то мой взгляд достаточно определяется принципиальным осуждением таких учреждений, как смертная казнь и крепостное право, именно за нарушение ими нравственного требования уважать в каждом человеке свободную личность со всеми присущими ей правами; указывать после этого на мою солидарность с инквизицией г. Чичерин не имел права, даже если бы ему было неизвестно то, что писано мною о свободе совести. Между тем оно ему известно, и он делает некоторые оговорки в этом смысле, — и тем не менее я все-таки остаюсь в его глазах последователем и учителем Торквемады!

«Прежде (?) г. Соловьев признавал, что согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение с божеством должно быть свободным. Он утверждал даже, что Христос отошел от земли именно затем, чтобы оно (согласие на воссоединение) не было делом превозмогающей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды» (225). Читатель, который только по указанию страниц может догадаться, что это «прежде», это «признавал» и это «утверждал» относятся не к временам давно прошедшим, а лишь к другой главе той же самой книга, с любопытством ждет, что же будет «теперь»: в каких словах я отрекся от того, что сейчас же признавал и утверждал. Но г. Чичерин дальнейшим цитатам предпосылает формулу моего отречения почему-то не в моих, а в своих выражениях. «Теперь оказывается, что Он (Христос) удалился, чтобы предоставить правителям мира исполнить Его волю путем властных мероприятий». Этими своими словами г. Чичерин передает мою мысль о нравственном смысле истории, как процессе собирательной организации добра чрез усилия самого человечества. Я вовсе не враг

681

 

 

иронии и карикатуры даже в философских сочинениях, но обвинение человека в солидарности с инквизицией должно иметь точные основания, и карикатура здесь так же неуместна, как в прокурорской речи по делу об отцеубийстве. Впрочем, и в карикатуре г. Чичерина моя мысль вместо отречения от принципа свободы содержит только указание на практические условия осуществления этого самого принципа. Ведь дело вдеть о властных мероприятиях только освободительного характера, как со стороны их предмета, так и со стороны их внутренних двигателей. Ведь то «властное мероприятие», которым упразднено крепостное право, было не только освободительным, но и свободным актом, как со стороны императора Александра II, так и со стороны всей русской нации, которая не без основания имела в тем представителя своей доброй воли. Конечно, для освобождения невольника необходимо ограничить свободу рабовладельца — отнять у него то право, которым он прежде свободно пользовался. Неужели в признании этой необходимости г. Чичерин видит отрицание принципа свободы? Но в таком смысле я всегда его отрицал, полагая даже, что свобода, отделенная от необходимых способов своего осуществления, есть не принцип, а пустое слово, служащее для отвода глаз.

Далее г. Чичерин выписывает мои подлинные слова, в которых, однако, вместо инквизиции говорится только о том, что принцип абсолютного добра требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью и при том не на низших только ступенях, а на самых высших, которые отличаются не тем, что осуществление добра на них менее реально, а тем, что оно становится всеобъемлющим. — «Стало быть, — прибавляет от себя г. Чичерин, — отличие низших ступеней от высших заключается в том, что на первых кое-что предоставляется свободе, а на последних уже ничего. Желательно было бы знать, должно ли и самое воскресение мертвых совершиться путем правительственных распоряжений». Я очень рад, что могу удовлетворить желание г. Чичерина. Воскресение мертвых совершится при втором пришествии Христа, когда все прочие правительства упразднятся, а, следовательно, и распоряжений правительственных не будет. А до тех пор исторические перемены и реформы, бессознательно или полусознательно подготовляющие мир к этому окончательному акту, происходят при участии собственных сил чело-

682

 

 

вечества, собирательно действующих чрез различные правительства.

Что касается до предполагаемого исчезновения свободы на высших ступенях нравственного развития, то здесь г. Чичерин впадает (вероятно, нечаянно) в непозволительную игру словами. Что собственно он хочет сказать: то ли, будто по моему мнению на высших ступенях осуществления добра оно творится только по внешнему принуждению, т. е. что нравственность на высших ступенях своего развития вовсе отсутствует, так что происходит осуществление добра без самого добра, или осуществление пустого места? Неужели однако г. Чичерин в самом деле думает, что кто-нибудь ему поверит, будто я могу утверждать такую нелепость, будто я могу полагать нравственное совершенство человечества в том, чтобы добрых людей вовсе не было, а было только принудительное доброе поведение? Но слово «свобода» имеет другой смысл, когда означает способность произвольного выбора между добром и злом; в этом смысле понятие «свобода» противополагается не понятию «принуждение», а понятию «внутренняя необходимость». Такая свобода несовместима с абсолютным нравственным совершенством. То существо, которое обладает добром безусловно, или есть само добро, не может, очевидно, иметь никакой свободы зла, ибо это было бы прямым нарушением логического закона тождества. Я думаю, что и г. Чичерин, при всей своей смелости, не решится утверждать, что у божества есть свобода выбора между добром и злом, что оно может по произволу быть тем или другим. А если это невозможно для него, то ясно, что и человек (как индивидуальный, так и собирательный) по мере своего действительного уподобления божеству, или своего обожения (θέωσις), как выражаются св. отцы, все более и более теряет свободу выбора между добром и злом, становясь добрым по внутренней необходимости своего духовно-перерожденного естества. Вот, например, и г. Чичерин, хотя нельзя со стороны сказать, чтобы он уже достиг полного богоподобия, однако та относительно высокая степень нравственного достоинства, на которой он уже находится, делает его значительно менее свободным в выборе добра и зла сравнительно с людьми низшего нравственного развития. Некоторые виды добра стали для него необходимостью, а некоторые виды зла — невозможностью, и знакомы ему не из собственного актуального положения, а только из уголовного уложения.

683

 

 

Он еще свободен производить фальшивые аргументы и рассуждения в споре, но производство фальшивых двугривенных и подложных завещаний наверное изъяло из сферы его свободных действий. Вследствие неопределенного словоупотребления г. Чичерина, указываемое им, как мое мнение, уменьшение свободы на высших ступенях нравственности есть или явная нелепость, которой никто никогда не утверждал, или очевидная истина, которой никто не может оспаривать. Всякому ясно, что по мере нравственного совершенствования человека, как единичного, так и собирательного, внутренняя необходимость добра и невозможность зла все более и более увеличивается, ограничивая свободу выбора между ними, а вместе с тем, все ниже и ниже падает неизбежный сначала минимум внешнего принуждения, пока оно не потеряет окончательно всякий смысл: кто же станет принуждать праведника к тому добру, которое он и без того делает по влечению собственного сердца? Да и не говоря о праведниках, кому придет в голову принудительными мерами, хотя бы самыми кроткими, удерживать, например, г. Чичерина от убийств, грабежей и подлогов?

Но почтенный писатель рассуждает, или, лучше сказать, волнуется и кричит под действием какого-то самовнушения, вызванного в нем словами «нравственная организация», «организация добра». Дело представляется загипнотизированному критику в таком приблизительно виде. Существуют мрачные люда, в старину называвшиеся Торквемадами, а в новейшее время, между прочим, Соловьевы», которые хотят во что бы то ни стало организовать безусловное и всеобъемлющее добро. Вот как это делается: у помянутых лиц хранятся металлические ошейники, на коих обозначено: общее благо, абсолютное добро, — или что-нибудь в этом роде; все дело в том, чтобы надеть такие ошейники на всех людей без исключения. Между тем многие обыватели о г. Чичериным во главе, справедливо видя в ошейнике принадлежность более собачью, нежели человеческую, решительно отказываются от этого украшения. Тогда старые и новые торквемады приступают к ужасам инквизиции и не только насильно надевают свои металлические ошейники на сопротивляющихся, но для большей прочности сжигают и самих мятежников на кострах. В результате... металл и жупел! Что таково в сущности представление г. Чичерина об утверждаемой мною принудительной организации добра, — он и сам, конечно,

684

 

 

оспаривать не станет. Я же имею против такого представления лишь одно возражение. Я совершенно согласен, что надевание металлических ошейников и сожигание людей на кострах есть дело принудительное, но я никак не могу признать здесь принудительного добра, ибо всякий видит, напротив, что это есть принудительное зло; не производить или допускать или даже только терпеть такое зло, а делать его совершенно невозможным — вот, по-моему, прямая задача для всякой организации добра, при чем неизбежным бывает и принудительное действие. Ведь и г. Чичерин не воображает, конечно, что пресловутая инквизиция могла бы быть уничтожена одним чисто-нравственным воздействием на Торквемаду и Ко; надеюсь и мой противник согласен, что для уничтожения ее требовался достаточно крепкий государственный кулак со всеми его принадлежностями, и если благодаря некоторым из этих принадлежностей государственный кулак представляется иногда злом, то во всяком случае злом меньшим, нежели то. что он призван сокрушать.

Принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано) образует область права; воплощение права есть государство. Принудительное добро есть граница и опора добра свободного или чисто-нравственного. Как в известной территории существуют местности, удаленные от границы и не имеющие с нею никаких прямых сношений, и, тем не менее, вся территория в совокупности не может быть отделена от своих границ, — так и в области нравственной есть добро само по себе, независимое от права, не связанное ни с чем юридическим и не нуждающееся ни в каком государственном действии, и однако же вся область добра в совокупности, целая нравственность человечества в своем историческом процессе никак не может быть отделена от права и от его собирательного воплощения в государстве.

Как организация ограниченных сил человеческих, государство есть лишь относительное и постепенно совершенствующееся осуществление добра и нередко в отдельных частностях может казаться более злом, чем добром. Не нужно закрывать глаза на эту темную сторону исторической жизни, но нельзя основывать на ней общую оценку. Государство, как и все человеческое, может, даже при величайшей верности своему назначению, осуществлять добро

685

 

 

только по частям, а потому, как мы видим в истории, упраздняя одно зло или бедствие, государственная власть данной страны и данной эпохи забывает о других бедствиях или даже поддерживает их; делая добро в одном направлении, она бездействует, или дурно действует в другом. К тому же и самые требования общего блага изменяются соответственно временным условиям, и мы видам, что иногда государство основывает, как полезные, те самые учреждения, которые оно же впоследствии призвано уничтожить как зловредные. Г. Чичерин против моего указания на заслугу государственной власти в отмене крепостного права выставляет тот факт, что та же власть двумя веками раньше ввела крепостное право. Почтенный ученый убедится в моем знакомстве с подобными возражениями, а также и в моем великодушии, когда я подскажу ему против моего взгляда на государство исторический аргумент гораздо более сильный, чем все те, которыми он пользуется. Инквизиция по делам веры, снабженная принудительною уголовною властью до права, квалифицированной смертной казни включительно, есть с моей точки зрения учреждение безусловно злое, не допускающее и тех оправдательных соображений, которые можно привести в пользу крепостного права в XVII и XVIII веках. И между тем, это адское изобретение в своей отрасли, наиболее зловредной по объему и беспощадности, принадлежит государству. Именно пресловутая испанская инквизиция (в отличие от римской) была учреждением королевским, а не папским, и нередко вступала в решительную борьбу против папства, подвергая его анафемам5. Основание инквизиции при Фердинанде Католике и ее усиление при Филиппе II есть, конечно, одна из самых темных страниц в истории государства, несомненно изменившего на этот раз своему истинному назначению. Меньшую степень той же аномалии находим мы во всех других случаях религиозных преследований, старых и новейших. Но с каких же пор нарушение нормы есть ее опро-

__________________________

5 В своей комической диатрибе против меня, как Торквемады, г. Чичерин, по обычаю людей невежественных, к которым ему стыдно бы примыкать, валит в одну кучу иезуитов с инквизицией, тогда как с основания ордена и до его изгнания из Испании между ним и инквизицией был постоянный ожесточенный антагонизм, доходивший до того, что многие иезуиты подверглись сожжению на костре. Г. Чичерину нет дела до подобных фактов: для него здесь все один металл и один жупел.

686

 

 

вержение? Если пищеварительные органы вместо того, чтобы служить превращению питательных веществ в кровь, выделяют при известных условиях ядовитые птомаины, отравляющие кровь, то этим нисколько не изменяется истинное понятие о нормальной функции пищеварения.

Собственно говоря, г. Чичерин вместе со мною признает необходимость принудительного добра. Он относит его всецело в область права, и с этим я могу только согласиться, ибо никакого принудительного добра вне правовой и государственной области я с своей точки зрения не признаю и никогда не признавал. Вся противоположность между нами по этому пункту и все патетические диатрибы г. Чичерина по этому поводу произошли только от удивительной невнимательности критика к существу излагаемых и разбираемых им мыслей. Г. Чичерин не захотел или не сумел понять, что, определяя право в его общем отношении к нравственности, как ее принудительный минимум, я уже не мог распространять элемент принуждения за пределы юридической области в ту субъективную сферу, которая для г. Чичерина представляет всю нравственность или добро вообще, а для меня составляет добро и нравственность лишь в тесном, или собственном смысле. Когда я говорю о принудительном добре иди о его принудительной организации, то и с своей точки зрения могу разуметь только ту окраину добра, которая подлежит юридическому определению и государственному охранению, которая допускает и требует принуждения, — словом, те минимальные требования доброго поведения и уважения к чужим правам и интересам, без обязательного исполнения которых невозможна жизнь общества, а, следовательно, и никакая человеческая жизнь. Дело, казалось бы, просто, но г. Чичерин забавным образом, принимая меня за себя, разумеет мои слова о добре не в том смысле, какой они действительно могут иметь у меня, а в том, какой они имели бы, если бы их произносил не я, а сам г. Чичерин, или если б я стоял не на своей, а на его точке зрения. С этой точки зрения, которая до неотделимости срослась с умом почтенного ученого, добро есть только внутреннее субъективное состояние, или, — то, что называется добродетелью. В этом смысле говорить о принудительном добре значит действительно говорить вещи ужасные — и бессмысленные, и безнравственные. Даже г. Чичерин, при всей своей смелости, не решается приписать мне

687

 

 

мысль о принудительном целомудрии, принудительной кротости, принудительной самоотверженности. Однако я говорю о принудительном добре, — следовательно, заключает г. Чичерин, забывающий, что речь идет о моих словах и что я — не он, — следовательно, требуется принуждение к чему-то внутреннему, чисто субъективному. К чему же собственно? Тут г. Чичерин вспоминает о значении религиозного начала в моей нравственной философии — и прямо, с полною решимостью, ни на что не взирая и ни перед чем не останавливаясь, объявляет, что принудительное добро, которого я требую, есть насильственное обращение всех в одну веру, и что я — единомышленник Торквемады. А я, между тем, ничего не подозревая о таких ужасах, имел в виду лишь то принудительное добро, которое состоит в государственном охранении лиц и общества от глада, губительства, меча, нашествия иноплеменных и междоусобной брани!

Извлекши из одной моей главы проповедь инквизиции, г. Чичерин из непосредственно следующей извлекает проповедь анархизма и требование liberum veto, как единственного принципа для общественной жизни. Дело в том, что, указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение: на неприкосновенности человеческой личности в ее естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил. Г. Чичерин, защищающий смертную казнь, не признает указанного предела, и вот достаточное основание, по которому г. Соловьев «является чистым анархистом». Такое заключение облегчается тем, что мысль о естественном праве личности, как о безусловном пределе для всякого общественного принуждения, то есть о безусловной недозволительности таких учреждений и мер, которые нарушают естественные права личности, в переводе на критический язык г. Чичерина превращается в утверждение, что «ни одной меры нельзя провести без согласия всех и каждого». При таком понимании не удивительно, что, явившись в одной главе сторонником инквизиции, в другой я оказываюсь чистым анархистом, а в третьей обнаружу свою несомненную принадлежность к катедер-социадизму.

Указывая на чудовищные извращения моей мысли г. Чичериным, я не предполагаю со стороны почтенного ученого ни малейшей

688

 

 

злонамеренности. Я уже потому не считаю г. Чичерина недобросовестным критиком, что вовсе не могу считать его критиком.

Для оправдания в глазах читателей такого мнения, давно уже составленного, недостаточно нескольких примеров, хотя бы и ярких. рассмотрим по порядку все главные пункты, «опровергаемые» г. Чичериным. Они касаются следующих вопросов: независимости нравственной философии от метафизики, трех нравственных основ: стыда, жалости и религиозного чувства, и двух вопросов прикладной этики — уголовного и экономического.

__________________

«Введение» в мою нравственную философию посвящено ограждению ее формальной самостоятельности по отношению к положительной религии, с одной стороны, и теоретической философии, с другой. Нисколько не разобрав, о какой самостоятельности идет речь и в каком смысле она может быть ограждаема, — словом, не обратив никакого внимания на сущность дела, г. Чичерин прямо пускает в ход свой элементарно-наивный и слишком уж легкий прием сортировки авторских мыслей, подобно чистым и нечистым животным в законе Моисеевом, или агнцам и козлищам страшного суда, — на мысли, приводящие к предвзятым понятиям критика и потому, очевидно, истинные, и на мысли, не подходящие к ним и, следовательно, безусловно ложные и нелепые. На первый раз агнцев оказалось у меня больше, чем козлищ — г. Чичерин ставит свое «approbatur» на трех четвертях моего введения: он одобряет первую его половину, где говорится об отношении нравственности к положительной религии (близость моя к Торквемаде еще не приходила ему в голову), а из второй половины одобряется то, что я говорю о независимости нравственных чувств и принципов от гносеологического вопроса о действительности и познаваемости внешнего мира. Но вопрос об отношении этики к теоретической философии вообще мгновенно превращает меня из агнца в козлище и заставляет моего дотоле снисходительного судию преложить милость на гнев.

Ослепление этою страстью не приводить критика к добру. Против утверждаемой мною независимости нравственной философии от теоретической, он ссылается на... Канта! Когда Кант развивал свою теорию практического разума, он предпослал ей будто бы кри-

689

 

 

тику чистого разума, без которой первая не имела бы ни основания, ни смысла (!!). Г. Чичерин помнит, что «Критика чистого разума» появилась несколькими годами раньше «Критики практического разума», но он совершенно забыл, что собственно написано в обеих книгах — забыл, что в одной опровергается возможность метафизики, а в другой созидается этика, независимая ни от каких теоретических идей. Какое же значение может иметь при этом факт хронологического первенства «Критики чистого разума»? Гораздо раньше обеих Кант издал свою астрономическую теорию. Не найдет ли г. Чичерин возможным утверждать на этом основании, что Кант ставил философию в зависимость от астрономии?

Установляемый Кантом развод, или, по крайней мере, separation de corps между теоретическою философией и нравственною я считаю основным заблуждением этого мыслителя; но что нужно думать о г. Чичерине, который, утверждая полную зависимость этики от метафизики, ссылается при этом на Канта, не только строившего свою этику независимо от всякой метафизики, но еще предварительно разрушившего всякую метафизику!

Кроме этой невероятной ссылки на Канта, собственный аргумент г. Чичерина в пользу примата теоретической философии над нравственной сводится к тому, что прежде, чем пользоваться разумом в области этической, надобно знать, что же такое этот разум, каковы его свойства и законы. Конечно, надобно знать, но ведь и знают же давным-давно — более 2000 лет, со времен Аристотеля, оставившего нам в нескольких сочинениях всю формальную логику, к которой с тех пор никто ничего существенного прибавить не мог. Да и правдоподобно ли в самом деле, чтобы огромное развитие философии и всех наук от Аристотеля до наших дней происходило при неведении, что такое разум, какие у него свойства и законы? Но способен ли разум раскрывать нам какие-либо абсолютные начала и предъявлять воле абсолютные требования как руководство к деятельности? На это у меня есть ответ, через который перешагнул г. Чичерин. «Создавая нравственную философию, разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем

690

 

 

или другим решением вопроса о (трансцендентном) дознании вещей самих по себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, при чем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы, иди нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных независящих от нас сферах бытия» («Оправдание добра», стр. 32-33). И далее: «Не имея претензии па теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность» («Оправдание добра», 33).

Г. Чичерин указывает на эмпириков, которые будто бы все отвергают; никакие эмпирики не отрицают однако безусловной обязательности логических норм для нашего мышления и этических — для нашей деятельности. Такой крайний эмпирик, как Милль, не идет дальше утверждения, что, может быт, в других мирах другие существа мыслят по другим законам, чем мы, и имеют другие математические аксиомы. Я думаю, что он ошибается, но какое же дело нравственной философии до учебников геометрии на планете Юпитер? Она занимается совсем не этим. А эмпирики в свою очередь занимаются вовсе не оспариванием логических и нравственных норм, а вопросом об их психологическом генезисе, и с этой стороны они нередко подходят ближе к истине, нежели их противники-априористы. Таким образом, «господствующая ныне эмпирическая школа» ни для какой нравственной философии не помеха, — пускай себе господствует на здоровье!

Г. Чичерин думает, что большая часть наших споров происходит от того, что каждый по-своему понимает логику и психологию, а потому необходимо «прочное основание» теоретической философии. Но само это прочное основание, — на чем же оно будет основано при отсутствии общего понимания даже элементарной логики? Если нельзя будто бы предполагать согласия в простейших аксиомах мышления, то каким же способом можно столковаться относительно труднейших вопросов теоретической философии, и если каждый по-своему понимает формальную логику, то не окажется ли,

691

 

 

что в метафизике никто ничего не понимает? Настоящее положение дела не так уж печально. Большею частью споры (со стороны логической) происходят не от того, что люди различно понимают логические нормы, а от того, что они не одинаково твердо и верно их применяют, — как и жизненные столкновения происходят обыкновенно не от несогласия в понимании нравственных требований, а от нечаянного или злонамеренного их нарушения.

Излагать нравственную философию прежде метафизики значит ли отрицать между ними внутреннюю связь? Г. Чичерин идет дальше и прямо объявляет, что я отверг метафизику (стр. 638). Этот странный и, очевидно, ложный вывод не заставляет меня однако предполагать, что г. Чичерин по-своему понимает логику вообще и учение об умозаключениях в частности. Я просто вижу здесь грубую логическую ошибку и указываю на нее.

Очень грешить с этой стороны и рассуждение г. Чичерина о свободе воли. Прежде всего г. Чичерину следовало бы дать себе и читателям отчет, о какой свободе идет речь, тем более, что такой отчет я, с своей стороны, представил. Свобода воли может быть понимаема в собственном или безусловном смысле, как чистый произвол или абсолютное самоопределение (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Не отрицая и такой свободы, но считая вопрос о ней чисто-метафизическим, я не вношу его в свою нравственную философию, которая имеет дело лишь с относительною свободой, не исключающею необходимость вообще, а лишь тот или другой вид необходимости. Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, или, точнее, от исключительного господства низшего. Так, присущая живым или одушевленным тварям способность определяться к действию посредством представлений или мотивов есть освобождение от исключительной подчиненности вещественным толчкам и ударам, т. е. необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, в силу которой разумное лицо определяется к деятельности чистою идеей должного, или добра, есть свобода от низшей необходимости психологической. Но понятно, что при всем существенном различии между собою оснований механических, психологических и нравственных самая необходимость действовать по соответственному основанию, раз оно

692

 

 

определилось как достаточное, — остается во всяком случае необходимостью. Если мой поступок свободен от причин механических и от мотивов психологических, парализующих благодатную силу добра, он тем самым вступает в область достаточного основания нравственного, которое действует в своей сфере (когда действует) с такою же необходимостью или неизбежностью, как те — в своей. Тут г. Чичерин приходить в сильный гнев. «Сравнивать стремление человека к добру с восприимчивостью коровы к сочной траве, или биллиардного шара к палочным ударам, есть поистине нечто чудовищное».

В чем усмотрел чудовищность г. Чичерин? Разве кто-нибудь сомневается, что человеческая добродетель несравненно превосходнее коровьего аппетита и твердости деревянного кия? Ведь эти предметы и не сравниваются со стороны своего достоинства, а указывается только, что в их действиях закон достаточного основания при огромном различии способов своего проявления (различие это у меня со всею точностью отмечено) проявляется с одинаковою необходимостью, которая требуется самим его понятием. Когда мы говорим, что праведный человек необходимо стремится к добру (или мы не имеем права этого сказать?), что здоровый конь необходимо влечется к овсу, а здоровая пуля необходимо пробивает деревянную доску, то ведь в слове «необходимо» есть же какое-нибудь определенное значение, отличающее его от других слов и одинаковое во всех случаях? Есть же общее понятие необходимости и должно же оно быть всегда и везде равным самому себе? В чем же заключается чудовищность — в логическом законе тождества? Или г. Чичерин находит чудовищным самое применение понятия необходимости, причинности, закона достаточного основания к нравственным действиям человека? Но в таком случае его гнев падает не на меня, а на детерминизм вообще, т. ѳ. на убеждение, в той или другой форме исповедуемое огромным большинством философов. Законы логики суть предметы хотя очень важные, однако неодушевленные, и оскорбление их со стороны г. Чичерина эпитетом «чудовищный» можно, пожалуй, считать за действие нравственно-безразличное. Но выбранить ни с того, ни с сего дурным словом великое множество мыслителей живых и умерших есть проступок едва ли извинительный. Возможно, впрочем, и даже весьма вероятно третье, более благоприятное объяснение для выходки

693

 

 

г. Чичерина. Как я имел слишком много случаев заметить, он следит не за мыслями разбираемого автора, не за их логическим содержанием, а только за теми конкретными образами, которые связываются с этими мыслями в его представлении, при участии или без участия автора. Так, мы видели, что вместо мысли об организации добра г. Чичерин неизвестно по какой ассоциации идей (может быть, по закону контраста?) привязался к образу Торквемады, сожигающего еретиков, и этим посторонним образом вызвана вся та ни с чем несообразная брань, которая заменяет у него критику моих действительных мыслей. В настоящем случае место Торквемады заняла корова, жующая сочную траву. Относительно Торквемады моя совесть спокойна; но что касается коровы, признаюсь, виноват! Сам упомянул о ней. И совершенно напрасно упомянул. Гораздо лучше было бы при сопоставлении нравственной необходимости у человека с психофизиологическою необходимостью у животных воспользоваться изящным образом в псалтири, где говорится, что благочестивая душа стремится к Богу, как олень — на источники водные. Г. Чичерину это сравнение не могло бы показаться чудовищным, и он не прибавил бы ко множеству своих критических грехов еще одного лишнего. Правда, и я кроме коровы упоминаю еще про кошку — животное грациозное и тонкое, — но массивная скотина вытеснила маленького зверька из воображения критика, — и вот в результате — чудовищность! Даю слово г. Чичерину, что эта нелепая корова не перебредет в новое издание моей книги, и что там будут только парить орлы и мелькать стройные антилопы.

По поводу той же свободы воли г. Чичерин дает еще яркий образчик того, как его «возражения» идут мимо действительного своего предмета. Не заметив или забыв проводимое мною различие между метафизическим вопросом о свободе воли — в смысле абсолютно произвольного выбора — и этическим фактом нравственной свободы, возвышающей человека над всякою физиологическою и психологическою мотивацией, — г. Чичерин выписывает несколько мест из моей книги, где говорится о свободе человека, и уверяет, что я не имел права о ней упоминать, так как я будто бы изгнал ею из этики! Между тем, в этих местах говорится именно о той нравственной свободе человека, которую я никогда не изгонял, а, напротив, с самого начала, признал и объяснил в

694

 

 

своем введении. Но г. Чичерину почему-то кажется, что если я переместил дьявола в метафизику, то я не имею права говорить о Боге в нравственной философии. Неужели это в самом деле критика?

_________________

Так как мысль о том, что чувство стыда есть первооснова всей нравственности, раньше меня никем не высказывалась в нравственной философии, то я не мог рассчитывать на согласие многих с этою, хотя и ясною по существу, но на поверхностный взгляд парадоксальною мыслью.

Впрочем, возражения г. Чичерина начинаются с четырех извращений моей мысли. Предмет стыда, а следовательно и предмет борьбы для развивающегося отсюда аскетизма, есть пассивное подчинение человеческого духа ненормальному преобладанию материальной природы, или плотского начала. Предвидя, что неискусные в диалектике умы, к которым я, конечно, не причислял г. Чичерина, сказанное об аномалиях плотской жизни примут за осуждение самой природы, я остановился на этом пункте. Предмет отрицательного отношения в стыде и аскетизме не есть ни материальная природа вообще, сама по себе взятая, ни наше собственное тело, — вот положение, разъясняемое и подтверждаемое на многих страницах (особенно 66-76). Увы, тщетная предосторожность! Г. Чичерин прямо приписывает мне то мнение, которое я старательно опровергаю, — именно будто «в чувстве стыда выражается отношение человека к собственной своей материальной природе, а с тем вместе и к материальной природе вообще, как к чему-то другому, чуждому и недолжному». Вот первое извращение. Во-вторых, г. Чичерин, приписывая мне смутность собственных своих понятий, заставляет меня отождествлять половой стыд или стыдливость со стыдом вообще, хотя и против этого извращения были приняты меры предосторожности, например, в таком замечании: «малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна, как и отдача себя половому влечению». Но г. Чичерин идет дальше своим превратным путем и заставляет меня отождествлять с половою стыдливостью не только стыд вообще, но и совесть (третье извращение). Из внутренней логической связи фактов, представляющих различные степени и виды проявления одной и той же идеи, г. Чичерин заключает к тождеству самих этих фак-

695

 

 

тов, ми явлений, и приписывает такое смешение мне. Но чем же я виноват, что почтенный ученый столь радикально забыл смысл «процесса», «бывания», или «становления», которому он когда-то научился у Гегеля, чем я виноват, что его мышление стало таким внешним и мертвенным? Но, помимо этого, зачем же оскорблять самую простую логику? Положим, мне случится сказать, что дубы вырастают из желудей, а из дубов делают гроба для повойников, — и вот г. Чичерин с важно-сердитым видом начнет меня обличать: как? вы утверждаете, что желуди могут быть гробами для скончавшихся людей? но ведь желудь есть вещь до чрезвычайности малая, тогда как умершие люди, как и живые, бывают большого роста; да и самый малорослый покойник, даже карлик, никаким образом не может поместиться в желуде — и затем патетические возгласы насчет моих чудовищных мыслей. Весьма многие, я думаю — больше половины, возражения к статье г. Чичерина построены именно по этому типу.

Наглядный пример того, насколько г. Чичерин, гоняясь за воображаемыми чужими спицами, небрежен насчет своих действительных бревен, представляет четвертое извращение, которому он подвергает мою мысль. «Но точно ли половой стыд, — спрашивает он, — выражает собою нечто недолжное? Откуда это взято?» Кажется, мне нужно спросить опрометчивого критика: откуда это взято? Откуда он взял в самом деле, что по-моему половой и всякий другой стыд выражает нечто недолжное? Совершенно напротив я полагаю, что стыд не только выражает должное, но что он есть первая основа всего должного. Хотя г. Чичерин и далее (стр. 600) уверяет, будто «г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением недолжного», но я готов признать, что в этом извращении виновато только небрежное изложение г. Чичерина; полагаю, однако, что небрежность языка, если даже и считать ее вообще позволительною, должна иметь свои пределы, несомненно нарушенные в настоящем случае.

Еще лучше собственные указания г. Чичерина по этому поводу. «Брак, — наставляет он меня, — освящается и законом и религией». Вот сведение, в котором я действительно нуждался! Хоть сам рожденный от брака, освященного и законом и религией, я по недостаточно подробному изучению наук ничего не знал об этом факте. «Апостол, — читаем далее, — объявляет от

696

 

 

имени (?) Христа и церкви, что это великая тайна: и будета два в плоть единую. Хоть иной читатель подумает, что и эти слова принадлежать самому апостолу, но это не важно, так как он действительно на них ссылается. Но спрашивается: что же собственно хочет сказать г. Чичерин: то ли, что брак, по христианскому учению, есть безусловно должное состояние? Но ведь это же неправда! Благословляя брак со стороны реальной, как наилучшее средство против зла плотской похоти, и со стороны мистической, как наилучший символ нормальных отношений между божеством и человечеством6, христианство высоко превозносит над ним состояние безбрачия. Я избавлю читателя от воспроизведения слишком известных евангельских и апостольских текстов, но так как дело идет о стыде, то я позволю себе спросить г. Чичерина: не стыдно ли ему, при его половинном согласии с апостолом Павлом, ссылаться на него против меня, всецело согласного с этим апостолом и с христианским учением вообще?

Зато мне очень нравится замечание г. Чичерина, что в должных брачных отношениях стыдливость женщины проявляется, может быть, в большей степени, нежели во внебрачных (недолжных), когда физическое влечение заглушает всякие другие чувства. Я сам всегда так думал — разумеется, помимо множества исключений, ибо брак браку рознь. Приведенное замечание нравится мне как прекрасная иллюстрация истинного взгляда на дело. Ведь если нравственные лица женского пола даже при самой узаконенной и со всех сторон оправдываемой форме известных отношений испытывают чувство стыда, есть же значит в самом факте этих отношений что-нибудь постыдное, ненормальное для человеческого существа! Вместе с тем само собою понятно, что в тех случаях, когда физическое влечение заглушает все другие чувства, оно тем самым заглушает и чувство стыда, и было бы слишком странно ожидать стыдливости от лиц, столь беззаветно преданных своему безнравственному инстинкту.

_______________________

6 Ссылаясь на известный текст из посл. к Ефесянам, г. Чичерин слова: «ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν» (я говорю по отношению Христа и церкви) бесцеремонно передает так, что апостол объявляет от имени Христа и церкви. Такой перевод, если б даже он был возможен, был бы бесцелен, так как помимо этих слов в той же главе определительно говорится о браке, как таинственном символе союза Христа с церковью.

697

 

 

Но г. Чичерин свое справедливое замечание клонит в другую сторону: его распорядительный ум хочет распорядиться с основными нравственными явлениями таким образом, чтобы стыдливость отдать всецело женщинам, а на долю мужчинам оставить одно только бесстыдство. Он уверяет, что «мужчины, можно сказать, почти без исключения, кроме разве некоторых изуверов, не стыдятся избытка материальной силы, а стыдятся ее недостатка. Не победы, а неудачи составляют предмет стыда. Лишение способности считается для мужчины позором. Хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеем здесь дело с фактом, и факты показывают, что человек (читай: мужчина) вовсе не стыдится быть животным, а, напротив, этим гордится. Аскеты, с точки зрения отвлеченных нравственных начал, могут говорить, что им угодно, — психологический факт остается непоколебимым». Такие слова, как «можно сказать», «почти», «изуверы», показывают, что г. Чичерин и сам не очень тверд в своей апологии полового бесстыдства, упоминание же об «аскетах» сводит этот слабый аргумент к нулю. Никто же не поверит голословному утверждению г. Чичерина, будто эти аскеты осуждают торжество животности в человеке лишь в силу каких-то, неведомо откуда взявшихся, отвлеченных начал; всякий понимает, что эти «аскеты» прежде всего стыдятся того, чем они должны бы гордиться, но мнению г. Чичерина. А если так, если эти аскеты, будучи мужчинами и не будучи «изуверами», испытывают чувство стыда и стремление к целомудрию, то в чем же состоит важный факт, открытый почтенным ученым посредством «опытной методы»? Не в том ли, что стыдливые мужчины (как и женщины) стыдятся своей животности, а бесстыдные не стыдятся? Чтобы избежать такой тавтологии и оправдать свой взгляд, г. Чичерин должен бы был прежде всего доказать, что стыдливых по природе мужчин не бывает. Пусть попробует это доказывать!

Изумительна бездна непонимания самой сущности дела, обнаруженная в этом беспримерном пассаже, который я нарочно выписал целиком. Говоря о мнимом бесстыдстве «почти всех» мужчин, г. Чичерин замечает: хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеет здесь дело с фактом и т. д. Как другой вопрос, когда кроме этого вопроса никакого другого и существовать не может для нравственной философии, если только не смеши-

698

 

 

вать ее с эмпирическою антропологией или чем-нибудь в этом роде? Самоуверенно выступая критиком в области нравственной философии, г. Чичерин не понимает даже того, что всякий психологический или физиологический факт может иметь какое-нибудь значение для нравственности и, следовательно, быт предметом нравственной философии не сам по себе, а лишь поскольку в нем воплощаются или нарушаются безусловные нормы добра, в которых заключается единственный интерес этики. А помимо этого психологические факты так же мало относятся к нравственной области, как и факты ботаники, минералогии или географии. Есть в мире только один собственно-этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, — именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные по их собственному внутреннему отношению к добру и злу, независимо ото всяких других свойств и отношений. Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто-нравственным одобрением и порицанием в отличие от всякого другого значит отвергать самую возможность нравственности, или нравственного элемента в жизни человека. Лишь допуская грубо софистическую игру слов, можно, подобно г. Чичерину, против требования целомудрия выставлять тот факт, что люди гордятся избытком половой силы. Конечно, этот избыток есть великое добро, когда он увеличивает заслугу воздержания и плодотворность нравственной победы; ведь при отсутствии помянутой силы целомудрие было бы пустым словом. А с другой стороны, люди скотоподобные могут получать удовлетворение и похвалу даже при самом безнравственном приложении своих способностей, как, напр., с точки зрения мускульной силы и ловкости назовут, пожалуй, молодцом того человека, который одним ударом хорошо отточенного ножа снесет голову своему благодетелю. Но что же общего такое одобрение может иметь с добром в смысле этическом, и какую же нравственную норму можно из этого извлечь или этим опровергнут?

_________________

Против целомудрия г. Чичерин ссылается на тех избранников Приапа, которые гордятся своим преимуществом. Против поста он указывает, например, богача-гастронома, который «со-

699

 

 

зывает друзей и знакомых и устраивает жирные пиры со множеством яств и таким же количеством вин. Это факт всеобщий (?!)». О приглашении друзей и знакомых упомянуто г. Чичериным да того, чтобы показать, что этот Лукулл не стыдится своих излишеств в пище и питии, а между тем на самом деле он только потому и не стыдится, что делит их с другими, искупая свое нарушение одного нравственного требования (воздержания) блестящим исполнением другого (симпатии)7. Представим себе того же Лукулла, в одиночестве поглощающего множество жирных яств и такое же количество вин, — надеюсь, и г. Чичерин допустит, что это постыдно, и что если сам Лукулл этого не стыдится, то его должно признать бесстыдным животным.

Весьма характерная для критика слабость, или, как говорят духовные лица, «дебелость» аргументации; дело идет о нормальности питания вообще, что составляет вопрос для аскетической этики, а он останавливается на факте обжорства, судимом и осуждаемом самою элементарною, прописною моралью, давно решившею, что «излишество вредно». Впрочем, г. Чичерин касается мимоходом и принципиального вопроса, хотя с другого конца. Человек будто бы «не стыдится наполнения себя материей, но он стыдится освобождения от излишней материи. Что же, это освобождение от ненужной пищи есть тоже недолжное?» Г. Чичерину «любопытно бы знать», как я разрешаю этот вопрос. Самый вопрос имеет обманчивую видимость некоторого остроумия (во всяком случае, но высокого сорта), лишь благодаря двусмысленности слова «должное» в русском языке. По-немецки два смысла здесь различаются в словах Müssen и Sollen. Впрочем, я охотно готов удовлетворить любопытству г. Чичерина. Указанный им физиологический факт есть лишь частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формой, щ том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит

__________________

7 Даже крайние аскеты ставят альтруизм выше аскетизма и полагают, что в случаях коллизии требования первого должны иметь преимущество. Так, по некоторым правилам древнего монашества, отшельник, к которому придут издалека посетители, обязан есть и пить с ними безо всяких ограничений.

700

 

 

в процессы химического разложения. Ясно, что если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворять в себя, или оживотворять вое то, чем его питает внешняя среда, то неприятное явление, указываемое г. Чичериным, было бы невозможно, как невозможна была бы тоща и самая смерть.

Для человека, объевшегося и опившегося, болезненная и отвратительная рвота есть и необходимость, и благодеяние; точно также для всей человеческой природы, радикально испорченной дурною наследственностью и непрерывно ухудшаемой личными и общественными грехами, смерть и все аномалии смертной жизни и необходимы, и благотворны, а, вместе с тем, безусловная норма или истинный идеал для человека есть бессмертие. Полная неспособность хотя бы лишь гипотетически стать на такую точку зрения поистине отнимает право рассуждать о высших нравственных задачах.

Возвращаясь от питания к половым отношениям, в которых «мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь (?!) органический мир», г. Чичерин докторальным тоном возвещает: «Бессмертные могут не плодиться; но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится». Хотя я поражен глубокою оригинальностью и новизной этой мысли, однако не могу с нею согласиться. Г. Чичерин уверяет меня, что я не могу не плодиться, но личный опыт неопровержимо свидетельствует мне о противном. Если же строгий распорядитель наших судеб погрешил здесь лишь неточностью выражения, если он имел в виду не физическую, а нравственную необходимость, по которой всякий человек должен, или по совести обязан плодиться, то вместо сомнительного закона природы ему следовало бы прямо ссылаться на закон нравственный. Но такого закона, обязывающего всех людей к деторождению, не существует, и сам г. Чичерин не решился в этом случае прямо присвоить себе власть законодательную. Он пытается лишь косвенным образом получить суррогат такого закона, выводя будто бы из моих же слов, что если всякая необходимость есть выражение Божьей воли, то и закон физического размножения земных существ есть также выражение этой высшей воли. Заключение было бы правильно, если бы только сперва доказать, что для всякого человеческого существа, как такого, необходимо быть родителем. А так как столь очевидная нелепость никогда не может быть доказана, то аргумент

701

 

 

г. Чичерина навсегда осужден оставаться одним из бесчисленных примеров той ошибки, которая под именем petition principii давно заклеймена формальною логикой, постоянно нарушаемою, но еще не отмененною нашим блюстителем законов природы.

Нельзя ограничивать высшую волю прямыми и ломанными линиями собственного доктринерского ума, — особенно в настоящем случае, кода точный закон этой воли может и должен быть известен г. Чичерину так же, как и мне: он должен знать, что закон этот содержит никак не безусловное предписание брака, а напротив условное предписание безбрачия: «могущий вместить да вместит».

Смутно чувствуя слабость своего положения, г. Чичерин умножает аргументы ad hominem в защиту своего анти-аскетического взгляда. Если, по-моему, первое проявление религиозного чувства есть почитание родителей, то я будто бы не имею права защищать безбрачие. «Из того же факта половых отношений, по теории г. Соловьева, вытекает, наконец, самое благоговение к Богу, которое начинается с почитания родителей: если нет родителей, то очевидно нет и благоговения». Неужели? Если бы этот аргумент не был со стороны г. Чичерина бессознательным издевательством над логикой, то мое положение оказалось бы действительно печальным: ведь мне пришлось бы тогда допустить, что люди, осиротевшие в раннем младенчестве и потому не имевшие возможности упражняться в почитании родителей, навсегда осуждены оставаться без всякой религии. Однако, дело обстоит иначе. Всем решительно людям, не исключая и круглых сирот, навеки обеспечен достаточный запас «восходящих», посредством которых, развивая свое религиозное чувство, они могут восходить к почитанию единого Отца небесного в духе и истине. Естественный фундамент религии уже положен, и положен прочно. Миллионы и миллиарды предков, физических и духовных, существовавших от Адама до наших рей, составляют всеобщее и всегда открытое «училище благочестия» для человечества. Иакова бы ни была будущность нашего рода, его прошедшее не зависит даже от самого божества^ которое не может сделать, чтобы мы не были потомками наших предков. Следовательно, необходимый материал для образования религиозных чувств давно уже обеспечен неприкосновенным капиталом. Вопрос только в том, нужно ли и в какой мере нужно дальнейшее приращение

702

 

 

этого родового капитала чрез новое и новое рождение детей, превращающихся потом в родителей? Г. Чичерин требует, чтоб это накопление продолжалось бесконечно. Следовало бы дать этому требованию какое-нибудь принципиальное оправдание, — ведь чья-нибудь приверженность в «дурной бесконечности», рутине сама по себе ни для кого не обязательна.

В длинном и бессвязном рассуждении г. Чичерин пытается доказать, что нравственные требования и нормы аскетизма суть моя произвольная выдумка, что они явились только потому, «что г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением (?!) недолжного». Все потуги «критика» доказать такой очевидный вздор в действительности доказывают только ту истину, что и при многоучености по части механики, химии, государственного права и политической экономии можно оставаться в глубоком неведении относительно нравственной природы человека и ее высших запросов.

Начавши свои странные рассуждения о стыде и аскетизме «четверояким» извращеньем моего взгляда, г. Чичерин заканчивает их упреком фактически-ложным: он уверяет, что совести (которую я будто бы смешиваю с половым стыдом, см. выше) я посвящаю небольшую страничку, и затем о ней нет более речи. Это неправда. Все, что можно рациональным путем извлечь из факта совести для нравственной философии, извлечено основателем этой науки, Кантом, и передано мною на тридцати «больших» страницах в особом приложении. Неужели г. Чичерин ничего не подозревает об интимных отношениях между категорическим императивом и совестью, когда сам Кант открыто в них признавался? Однако фундамент кантовой этики был хотя и прочен, но узок: вся нравственность сведена здесь исключительно к формальному существу совести, т. е. к идее безусловного долженствования. Разбору этой односторонности посвящена середина главы VII (стр. 182-188), где речь идет прямо о совести. Может быть, этого мало, — не спорю, но во всяком случае «небольшая страничка» о совести остается на совести небрежного критика.

__________________

Обширное опровержение г. Чичериным моей главы о жалости поражает прежде верно одною особенностью: делая новое возраже-

703

 

 

ние, критик совершенно забывает прежние и говорит пряно обратное тому, что он только что утверждал. Сперва он нападает на меля за то, что я будто бы ограничиваю (?) всю нравственность (т. е. все нравственные отношения между человеком и ему подобными) одним чувством жалости, а также за то, что основанием этого чувства я признаю естественную органическую связь всех живых существ между собою. Только что я мысленно собрался отразить это нападение, как вдруг узнаю за собою совершенно другую вину, несовместимую с первою: оказывается (619), что, сводя милосердие к справедливости, я основываю его на ожидании (!) взаимности, т. е. низвожу на степень корыстного побуждения и расчета. Чтобы наглядно меня опровергнуть, рассказывается про то, как один дворник, увидав несчастную кошку, терзающуюся в муках, взял ее на руки и понес к ветеринару с просьбою ее полечит. Г. Чичерин думает, что с моей точки зрения для объяснения этого поступка требуется предположить у дворника ожидание того, что эта кошка в случае надобности возьмет и его самого на руки и отнесет к доктору для лечения. Почему же, однако, признавая чувство жалости основою всех наших нравственных отношений к живым существам, должен я забыть об этом чувстве в настоящем случае? Ведь поступок дворника есть простое проявление именно этого чувства; зачем же я стану прибегать к таким объяснениям, для которых, независимо от их нелепости в данном примере вообще, нет места в моей этике? Г. Чичерин, по-видимому, сбит с толку указанною мною диалектическою связью между общим правилом милосердия в его объективном выражении и таким же правилом справедливости; но ведь оба правила имеют свою живую основу в чувстве жалости, и каким же образом отвлекаемая разумом объективная формула может упразднит или заменить внутреннюю причину действия в субъекте? Грустно объяснять многоученому мужу, да еще бывшему гегельянцу, такие вещи, которые ясны для всякого простолюдина. Я слышал, как про одного мужика, простившего свою виновную жену, другой говорил: вишь ты, пожалел ее, — он человек справедливый. То же самое еще с большим основанием всякий скажет и про дворника, пожалевшего невинно пострадавшую кошку. Но не успел я опомниться от этого пассажа, где г. Чичерин наставляет меня, что нельзя все сводить к справедливости и к корыстным расчетам, что существует

704

 

 

также и милосердие и священная искра любви ко всем тварям, — не успел я опомниться от этих поучений, как мысленное колесо этой удивительной критики обернулось, и я вместо забвения милосердия оказываюсь опять виновным в том, что, памятуя свою старую привязанность к Шопенгауэру, вздумал все нравственные отношения к другим существам построить на сострадании, к которому на худой конец пристроил и справедливость (620). Хотя это не совсем так, но я спорить не буду; я доволен и тем, что выхожу оправданным в глазах подстреленных кошек и прочих страдающих тварей: г. Чичерин хотя отнял, но он же. и возвратил мне право требовать для них прежде всего жалости, а потом уже присовокуплять и справедливость.

_________________

Не желающий знать ни стыда, ни жалости, г. Чичерин не хочет слышать также и о том, что сыновнее чувство (pietas erga parentes) есть природное основание религии. «Общий факт тот, — говорит он (621), — что дети имеют те религиозные понятия, которые внушаются им родителями. Родители же сами себя не могут считать божествами и питать к себе благоговение; а потому эта мысль не может родиться и у детей. Как замечает сам г. Соловьев, этому мешает уже повседневная близость и взаимодействие». Если я сам это замечаю, то зачем мне на это указывать? Но из того, что отношения между детьми и родителями не могут произвести понятия о божестве в безусловном смысле, никак не следует, что у детей нет непосредственного чувства к родителям, как к существам относительно высшим, иди к своему живому провидению. Аргумент же г. Чичерина, что родители, не имея благоговения к самим себе, не могут внушить этого чувства и детям, поистине изумителен. С неменьшим логическим правом можно бы утверждать, что так как дети во всем подражают родителям, а родители не кормятся грудью, то и младенцы не могут питаться этим способом! Ведь дело начинается не с мыслей и понятий, которым можно научиться, а с чувства, испытываемого по природе. Разве родители научают детей чувству голода, жажды или боли? Г. Чичерин своим рассуждением напоминает мне древнюю китайскую летопись, которая об одном великом императоре

705

 

 

сообщает, между прочим, что он впервые научил своих подданных употреблению пищи и пития.

Из религиозного чувства в его последовательном развитии я вывожу безусловное начало нравственности. «Мы находимся тут, — говорит г. Чичерин, — в полной мистике». Этим словом он обозначает все, что для него непонятно. Не оспаривая его права на такую точку зрения и на такое словоупотребление, замечу только, что рассуждать о том, чего не понимаешь, есть занятие, во-первых, бесполезное, а во-вторых — и не совсем похвальное в нравственном смысле. Впрочем, с этой стороны г. Чичерин имеет то извинение, что границы собственного ума он принципиально и a priori отождествляет с границами ума вообще и, следовательно, встречаясь с вещами для него непонятными, может призвать их только за нелепость и чепуху. Именно этот смысл имеет у него слово «мистика». Можно себе представить, какая из этого выходит критика!

Ненормальные явления обнаруживаются уже на границах «мистики». Говоря о царствах природы, как ступенях богоматериального процесса, я упоминаю о камне, как «типичнейшем воплощении» чистого бытия или косного существования. Отсюда г. Чичерин заключает о моем неведении того, что в камне, кроме чистого бытия, есть и многое другое: протяжение, непроницаемость, механические и химические силы (632). Это уж чересчур! — говоря словами г. Чичерина. Приходится напомнить ему, что когда какой-нибудь конкретный предает признается типичным воплощением какой-нибудь общей отвлеченной категории, то это не значит, что он ей приравнивается безусловно с упразднением своих реальных свойств. Воща, например, в философии истории Гегеля римская нация признается типичным воплощением практического разума или целеположной воли, то ведь это не значит, чтобы Гегель не ведал присутствия у римлян, кроме практического разума, множества определенных свойств — физических, зоологических, антропологических, этнографических и т. д. Как римская нация при всей своей многосложности представляет единое начало целеположной воли, так и камень при меньшей сложности может представлять начало чистого бытия. Во всяком случае такое значение более подобает камню, нежели тому биллиардному шару, который для г. Чичерина в его споре с кн. С. Трубецким был

706

 

 

представителем безусловной реальности. Так как почтенный критик по всякому поводу упрекает меня в голословных и произвольных утверждениях (только такими утверждениями наполнена, очевидно, вся моя книга), то я должен обстоятельно доказать, что для представительства категории бытия камень заслуживает решительного предпочтения перед биллиардным шаром. Во-первых, в порядке временно-генетическом камень есть вещь натуральная, существовавшая еще во времена доисторические, тогда как биллиардный шар есть позднейшее изобретение праздных умов. Во-вторых, в порядке пространственном камни встречаются повсюду, тогда как бытие биллиардных шаров ограничено немногими частными жилищами и трактирными заведениями. В-третьих, камень по природе своей служит основанием для всяких зданий, как и категория чистого бытия есть основная для других более сложных, тогда как на лишенном устойчивого равновесия биллиардном шаре ничего основать нельзя; в-четвертых, о значительности камня свидетельствует символическое его употребление еще более, чем житейское; так, известно, что митрополит рязанский и местоблюститель патриаршего престола, Стефан Яворский, главное свое сочинение назвал «Камень веры», между тем и сам г. Чичерин едва ли решится какое-нибудь свое произведение назвать «Биллиардный шар знания». Хотя на первый поверхностный взгляд могло бы казаться, что, благодаря своей круглой форме, биллиардный шар удобен к изображению вечности, однако не без причины употребляются для сего другие предметы, как то: кольцо, яблоко, кусающая собственный хвост змея — но только отнюдь не биллиардный шар.

Более грустным, нежели смешным показалось мне следующее недоразумение. Г. Чичерин вообразил (без малейшего повода с моей стороны), что под Царством Божиим я разумею «общество верующих». Какое же однако, — ведь их так много и они так враждебно разделены между собою? Этот факт, делающий его предположение явно нелепым, не останавливает решительного критика. Выходить, будто все люр, именуемые христианами или внешним образом причисленные к орому из христианских исповеданий, образуют Царство Божие совершенно независимо от того, каковы они по своему внутреннему состоянию и достоинству. Отчего же однако г. Чичерин не относит деревянных лошадок и

707

 

 

барашков к царству животному? Отчего не включает он те цветы, что мороз рисует на оконных стеклах, — в царство растительное? Потому, надо думать, что к каждому царству принадлежит только то, что действительно обладает существенными признаками этого царства. Почему же он предполагает, что я должен включать в Царство Божие людей, у которых несомненно отсутствуют указанные мною существенные свойства духовного человечества, пли богочеловечества? Великое множество наружных или номинальных христиан в лучшем случае так относится к действительным «чадам Божиим», как скалы картонные к действительным, или как игрушечные звери к настоящим.

Совершенно не понял г. Чичерин и моего сопоставления римского кесаря с Христом; он даже не догадался, что дело идет об учреждении кесарской апофеозы. С изумительною наивностью г. Чичерин спрашивает, почему я сравниваю именно этих лиц, а не каких-нибудь других! Да потому, что я их сравниваю в таком отношении, которое никем, кроме них, не представляется. Разве, кроме кесаря, были какие-нибудь другие язычники, которые заживо были предметом обязательного и всеобщего религиозного поклонения? И кому же, кроме Христа, я мог присвоить значение истинного Богочеловека, естественного родоначальника сынов Божиих? Г. Чичерин почему-то вообразил, что я всех язычников должен считать обезьянами по отношению ко всем христианам. За что же однако? Разве я обязывался мыслить так же безотчетно, как г. Чичерин «критикует» мои мысли? Кесарь уподоблен обезьяне не за то, что он язычник, — такое уподобление было бы бессмысленно, — а лишь за то, что он, не будучи богом, корчил из себя божество, подобно тому, как обезьяна, не будучи человеком, корчит или представляется корчащею из себя человека. Что касается до язычников вообще, т. е. до природного человечества, то его отношение к духовному человечеству или царству Божию (а не к «христианам», которые одним своим именем еще никакого особого царства не образуют) может сравниваться вообще с отношением любого низшего царства к высшему, обезьяны же тут решительно ни при чем.

_________________

708

 

 

Непонимание г. Чичериным всего того, что сколько-нибудь касается «мистики», довольно естественно, и можно удивляться лишь степени этого непонимания. Лучшего ожидал я от его критики прикладного отдела моей нравственной философии, в особенности главы об уголовном вопросе. Хотя я вообще в этом ошибся, но все-таки должен начать с похвалы. Хвалю я невольную стыдливость г. Чичерина. Почтенный ученый всегда был и останется решительным защитником смертной казни, но он начал стыдиться такого мнения. Вопрос о смертной казни имеет первостепенное значение в моей прикладной этике, и ему посвящена особая глава8. Оспаривая меня, г. Чичерин не мог обойти этого вопроса, и он действительно говорит о нем, но только прикровенно, не называя вещи по имени; опровергая мои аргументы против смертной казни, он не выставляет своих за нее, а сводит речь к общему вопросу о возмездии или воздаянии, хотя необходимой логической связи тут нет: можно признавать принцип возмездия вообще и отвергать смертную казнь как возмездие несправедливое, а с другой стороны, можно отрицать теорию возмездия и допускать смертную казнь как меру устрашения (что и делается, например, иными представителями «антропологической» школы). Но г. Чичерин стыдливо закутывает постыдный предмет общими рассуждениями; но стоит только читателю сопоставить его возражения с теми местами, против которых они направлены, чтобы увидеть, что дело идет именно о смертной казни. Я придаю слишком большое значение стыду вообще, чтобы не оценить и этого случая стыдливости. Было бы, конечно, лучше, если бы г. Чичерин прямо признался, что его прежнее мнение в пользу смертной казни было заблуждением, но требовать этого можно, только не зная, с кем имеешь дело. Стыдливость г. Чичерина есть лишь смутное безотчетное чувство его благородной (в основе своей) натуры, но ясное сознание, а следовательно и признание своей ошибки, есть дело едва ли для него возможное.

Кроме стыдливого отношения к смертной казни, я, к сожалению, не могу ничего похвалить в критических упражнениях г. Чичерина по уголовному вопросу. В одном месте он внушительно ставит мне на вид мой дилетантизм в области юридических

____________________

8 В соч. «Право и нравственность».

709

 

 

наук; однако, мне невозможно быть дилетантом в этих науках по той простой причине, что я здесь совершенный профан. Следуя основному правилу здравой философии — γνῶθι σεαυτόν (познай самого себя) и познавши себя, между прочим, как совершенного невежду в науке уголовного права, я и поступал соответственным образом. А именно, когда мне пришлось с точки зрения нравственной философии судить о необходимом применении нравственных норм к факту преступления и к общественному воздействию на преступника, то я позаботился, для проверки собственных выводов, узнать, как смотрят на это дело наиболее известные криминалисты. С большою радостью удостоверился я, что по некоторым пунктам мое убеждение может опереться на единогласное решение всех современных авторитетов, а по другим — на значительное большинство. Конечно, нравственная истина сама по себе не нуждается в оправдании со стороны частных наук, но когда дело идет о ее применении к жизненным вопросам, то всю практическую силу она получает от согласия с нею ученых специалистов и профессиональных деятелей. Это согласие уж» может считаться обеспеченным для нравственной истины в области уголовного права, и, скорбя о крайней скудности своих знаний, я утешаюсь тем, что мое убеждение выражает не субъективный только запрос, а входящую в жизнь правду.

За этим утешением мне не приходилось обращаться к г. Чичерину. Весьма уважаемый специалист по части права государственного и его истории, мой критик вовсе неизвестен как криминалист. Это, конечно, не беда: нельзя быть одинаково сильным во всем, да и познания г. Чичерина в уголовном праве следует все-таки признать «многоученостью» сравнительно с бездною неведения у такого профана, как, например, я. Но беда в том, что г. Чичерин не хочет знать прогресса науки, что он упорно остановился на давно пережитой ее стадии и только злобствует на опередивших его научных деятелей. Г. Чичерин не хочет ничего видеть дальше дикой, кровью пахнущей, теории возмездия, которую Гегель своими плохими диалектическими фокусами успел из чудовищной сделать смешною. И с этим забытым вздором г. Чичерин отважно выступает против современной науки уголовного права. Если бы его аргументы и были сколько-нибудь благовидными, то самый факт защиты гегельянской теории возмездия,

710

 

 

как единой и безусловной истины по этому вопросу, есть уже торжественное testimonium paupertatis в глазах всякого криминалиста.

Г. Чичерин не лишен наблюдательности. Он заметил (667), что в рассуждениях об уголовном вопросе мною обнаруживается особая, всякую меру превосходящая, самоуверенность. Он объясняет это далее (673) отсутствием у меня смирения. Объяснение, очевидно, ошибочное, ибо нельзя понять, почему бы именно уголовному праву принадлежало специфическое свойство повышать самоуверенность у лишенных смирения профанов. Между тем настоящее объяснение очень просто. Дело не в отсутствии, а в присутствии некоторого смирения. Когда в вопросах чисто-философских, или в том, что г. Чичерин называет «мистикой», я говорю т себя, то, при всей своей уверенности в главном, я нередко сомневаюсь и колеблюсь в частностях; тоща как в вопросе уголовном сознание моего единомыслия с корифеями криминальной науки, снимая с меня личную ответственность, дает мне неограниченную смелость утверждения, и то, что г. Чичерин принимает за самоуверенность, есть лишь подобающая профану смиренная уверенность в положениях науки. Когда я, например, чувствую за собой широкие плечи профессора Таганцева, то я преисполняюсь безмерной отваги и не боюсь даже самого г. Чичерина, который, значить, напрасно утверждает, что я имею смирение только перед Богом; кроме Бога, я испытываю это чувство также пред человеческою наукой и ее настоящими представителями. Если бы вопросы государственного права имели для нравственной философии такой же интерес, как и право уголовное, и мне пришлось бы ими заниматься, то наверное г. Чичерин получил бы наилучшее представление о моем смирении пред научными авторитетами.

Но есть ли какая-нибудь возможность смиряться пред аргументами, в роде следующих? Я говорю, например, что безусловные и непоправимые криминальные приговоры, предполагая в судьях безусловное знание, свойственное только божеству, должны быть признаны нечестивыми и безумными. В ответ на это г. Чичерин называет такие приговоры подобием божественного правосудия и подражанием божественному совершенству, ссылаясь при этом на заповедь: будьте совершенны и т. д. (стр. 673). Выходит, таким образом, что послать по судебной ошибке невинного человека на виселицу есть подобие божественного правосудия и подражание со-

711

 

 

вершенству Отца Небесного! Если это шутка, то в чем ее соль? Но, по-видимому, г. Чичерин говорит серьезно, и, значит, приходится серьезно ему объяснить, что присвоение себе таких преимуществ, которых в действительности не имеешь, есть ложь и узурпация, а никак не подобие божественного совершенства; что подражать кому-нибудь значить действовать как он, и, следовательно, ложное присвоение себе не принадлежащих свойств есть подражание не божеству, которое не может лгать, а тому, кто есть «ложь и отец лжи»; что если оправдывать узурпацию божественного свойства как подражание, то нужно также оправдывать все подложные документы», как подражание настоящим, нужно хвалить самозванцев, как подражателей верховной власти, и одобрять всякого грабителя чужих имуществ, как успешного подражателя законным владельцам. По невероятной грубости паралогизма, рассуждение г. Чичерина можно сравнить только с знаменитым аргументом в пользу смертной казни, который серьезно повторялся одним ископаемым профессором уголовного права в Московском университете: «Уж если Господь наш, будучи праведен и безгрешен, подвергся мучительной и позорной казни, то как же после этого не вздернуть на виселицу какого-нибудь мошенника и негодяя?»

Еще ближе к этому классическому образцу другой теологический экскурс г. Чичерина (674). В защиту уголовного возмездия приводятся евангельские слова о геенне огненной, где будет плач и скрежет зубов. Г. Чичерин мои бы, не выходя из Тамбовской губернии, видеть печальные последствия от буквального понимания отдельно взятых текстов. Такое 'понимание известных слов в евангелии Матфея о скопцах, оскопивших себя ради царствия неясного, послужило основанием секты, которую г. Чичерин справедливо называет изуверною. Зачем же оп, осуждая этих изуверов за их грубый аскетизм, усваивал их не менее грубый буквализм при своем толковании другого текста, также взятого отдельно и безотносительно к духу евангелия? В виду такого покушения г. Чичерина на богословствование, пусть вместо меня ответит ему профессиональный богослов. В диссертации высокопреподобного отца архимандрита Сергия: «Православное учение о спасении» (Сергиев посад, 1895), на стр. 121 находим, как вывод из предшествующего исследования, прямое утверждение, что юридическое понятие о возмездии «имеет случайное происхождение в хри-

712

 

 

стианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о христианстве по существу, такого понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить».

К этому я прибавлю, что г. Чичерин, защищающий смертную казнь, в безусловных криминальных приговорах видящий подражание божественному совершенству и не представляющий себе загробную судьбу грешников иначе, как в виде сожигания их на медленном огне, по общему характеру миросозерцания представляет существенную близость с Торквемадою и Ко, и, следовательно, на его диатрибы 'Против меня, совершенно чуждого таких понятий, я имел бы полное право ответить: с больной головы да на здоровую!

Политическая экономия принадлежит к предметам специальных занятий г. Чичерина, издавшего двухтомное сочинение: «Собственность и государство», свидетельствующее о весьма обширной начитанности автора в этой области. Что касается до меня, то хотя я некогда е увлечением читал старых социалистов от Сен-Симона до Лассаля, но собственно в политической экономии я знаю еще меньше, чем в уголовном праве, где я почти ничего не знаю. Да нет мне и повода интересоваться «наукою о богатстве». Я разочаровался в социализме и бросил заниматься им, когда он сказал свое последнее слово, которое есть экономический материализм; но в ортодоксальной политической экономии ничего принципиального никогда и не было, кроме этого материализма. Разумею материализм в смысле нравственном, т. е. возведешь материальной страсти корыстолюбия в практическую норму. Изучение хозяйственной жизни человечества с этой точки зрения так же чуждо нравственной философии, как и изучение порнографии. А та сторона хозяйственных отношений, которая представляет этический интерес, вовсе не требует никаких специальных изучений. Всякий и без того знаком с вопиющими аномалиями пауперизма и плутократии, а задача этики состоит здесь в том, чтобы противопоставить этим аномалиям нравственно-экономические нормы, выводимые логическим путем чрез применение основных принципов добра к общим фактам экономического порядка.

Г. Чичерин на этот раз почти понял мою точку зрения, но ярко обнаружил несостоятельность своей собственной теми возражениями, которые он мне делает. Он называет благонамерен-

713

 

 

ною, но неосуществимою в действительности фантазией то самое, что начало осуществляться, над чем работают серьезные политические партии и сами правительства во всех странах. По мнению г. Чичерина, нормировка рабочих часов, например, принадлежит к числу тех невозможностей, о которых я могу говорить только потому, что ставлю себе задачей устройство perpetuum mobile, — а между тем эта невозможная фантастичная нормировка уже существует! Я обвиняюсь в том, что устраняю от себя вопросы исполнения. Но зачем же мне брать на себя эту непосильную тяжесть, когда люди, более меня призванные и подготовленные, занимаются не только вопросами исполнения, но приступили уже и к самому исполнению? Что же оказывается? Такой невежественный в политической экономии фантазер, как я, идет по направлению действительной истории, опережая ер лишь на несколько шагов: нормы экономических отношений, им утверждаемые, частью осуществлены, а частью находятся на пути к осуществлению, а такой многознающий и чуждый всяких фантазий ученый, как г. Чичерин, принужден ради своей предвзятой идеи закрывать глаза на действительность и объявлять невозможным то, что фактически существует. Не оправдано ли мое строгое воздержание от занятий «наукою» политической экономии, когда я вижу на г. Чичерине, до каких галлюцинаций, до какой потери всякой восприимчивости к реальным событиям доводит усердное и наивно-доверчивое изучение этой «науки»? Отвращение от мнимых фантазий сделало почтенного ученого действительным утопистом, ибо, как сказал кто-то, не тот настоящий утопист, кто хочет преобразовать общество, а тот, кто мечтает остановить ход истории.

Должно признать, что утопии г. Чичерина имеют не розовый, а скорее серый и даже совсем черный цвет, ибо главные из них, те, о которых он говорит с особенным жаром, состоят в сохранении на зло истории двух прав: права преступника быть повешенным и права нищего умереть с голоду или работать 25 часов в сутки.

Когда дело идет о нравственно-общественных нормах простых, близких и не только осуществимых, но уже осуществляемых, каковы смягчение уголовной репрессии и облегчение пауперизма, критик-утопист закрывает глаза на действительность и против неизбежного протестует во имя таких принципов, как право

714

 

 

на виселицу и на голодную смерть. А когда речь идет о нормах сложных и далеких, за осуществление которых в данных условиях никто не ручается, этот критик возражает так, как будто бы перед ним было не изложение нравственной философии, а рецепт по текущей политике. В конце моей книги кратко указывается на безусловную норму или идеал правительства, как полного внутреннего согласия трех верховных властей или служений: первосвященника, царя и пророка. Я говорю о согласии трех, как норме, а г. Чичерин возражает: а что если два первые согласятся уничтожить третьего, чтобы беспрепятственно угнетать народы? Полагаю, что этот возможный и, по справедливому замечанию г. Чичерина, бывавший в истории факт так же относится к теократической норме, как факт простого убийства, — к норме «не убей»! Любопытно при этом совершенное забвение г. Чичериным, что с точки зрения, на которой я стою, исторический процесс имеет определенный конец, состояний в данном отношении в том, что после великой узурпации всех властей «человеком беззакония» они будут соединены вместе в одном лице Того, Кому они принадлежат и по рождению, и по заслуге. Критика, которая оставляет в стороне действительную точку зрения разбираемого автора и его действительные выводы из нее, есть критика мнимая. Такова с начала до конца критика моей нравственной философии у г. Чичерина.

_______________

Но я не могу обойти заключительных слов его статьи, которые производят трогательное впечатление. Критик становится на почву личного чувства, и это дает мне право и даже налагает обязанность сказать ему несколько слов «по душе».

Лет двадцать тому назад вышло большое сочинение Б. Н. Чичерина «Наука и религия». Книга, помимо своей двойной темы, имеет двойственный характер и с внутренней стороны. Рядом с обычным у этого писателя распределением фактов и идей по неподвижным клеткам встречается много прекрасных и живых страниц, в которых как будто слышится отзвук чего-то совсем другого. Был как будто в духовном развитии Б. Н. Чичерина момент — раньше написания этой книги, — когда сущность и смысл жизни открылись ему помимо отвлеченных фор-

715

 

 

мул школьной доктрины, и когда он сам как будто приобщился к тому, что теперь называет мистикой, т. е. чепухой. Своею книгой г. Чичерин разделался с этим моментом своей духовной жизни. Он засадил и религиозную истину в определенный угол своего умственного здания и, разрезав ее на части, разместил их по нескольким смежным клеткам в этом углу. Вое пришло в порядок. Миросозерцание г. Чичерина осталось по-прежнему без действительного и живого центра, но сам он нашел, что «вся добро зело», и успокоился. Неужели навсегда?

Все позволяет надеяться, что многоплодная и во многих отношениях высокодостойная жизнь г. Чичерина еще не приблизилась к своему концу. Он не имеет, невидимому, достаточного основания говорить, что сходит в могилу. Но думать об этом критическом событии всегда полезно, и так как он о нем упомянул, то вот что я ему скажу. Я знаю отличный способ для оценки истинного значения наших мыслей, чувств и стремлений. Предлагаю этот способ г. Чичерину, как единственную имеющуюся у меня возможность вознаградить его за то сильное огорчение, которое, ш его словам, я ему доставил.

Пусть Б. Н. Чичерин вообразит себя действительно на краю могилы при полном и ясном сознании. Какие из его мыслей, чувств и интересов сохранят для него значение? Я уверен, что для него обнаружится тогда совершенная пустота того, что особенно его теперь занимает, а также уверен я и в том, что он не найдет тогда своего теперешнего удовлетворения в мысли, что все запредельное есть чепуха, и что мы ровно ничего не знаем о будущей жизни.

Я глубоко тронут искреннею скорбью Б. Н. Чичерина о том, будто я потерян для русской науки. Но есть во времени и в вечности вещи гораздо более важные, тем «русская наука», и я твердо надеюсь, что мой критик для них не потерян.

__________________

716


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.