Прилагаемая передача наиболее значительных щей немецкой философии касательно свободы воли не имеет в виду решение этого вопроса, а только подготовление к его правильной постановке и расчищение умственной почвы, на которой он может быть решен. Канто-Шеллинго-Шопенгауэрова теория не решила этого труднейшего вопроса, в котором сходятся самые глубокие корни этики и метафизики, но она во всяком случае возвысила научное сознание до понимания той важной истины, что несомненная эмпирическая необходимость человеческих деяний, несовместимая с ходячими представлениями о безусловной виновности, не исчерпывает однако всей причинности этих деяний п, следовательно, не заставляет нас ограничивать общественное противодействие злу одними утилитарными мотивами.

Вопрос о свободе воли логически связан с понятием причинности. Уже на эмпирической почве мы должны различать три вида, или стецевн причинности: 1) чисто-механическую, где причина представляется ударами, или толчками, передающими движение от одних тел к другим; 2) органическую, где причина является как возбуждение или раздражение (Irritation, Reiz), вызывающее в живых телах различные процессы и состояния; и 3) интеллектуално-психологическую, где причина действует как мо-

625

шив, то есть представление, или идея ума, обусловливающая те иди другие поступки.

То различие, которое является между этими тремя видами причинности, касается только формы или проявления, а никак не самой сущности, т. е. не касается безусловной необходимости действия, раз дана достаточная причина, какого бы рода ни была эта причина и в каком бы отношении к действию она ни находилась. Из того, что возбуждения, по которым действуют животные, различаются от механических причин, по которым движутся неогранические тела, не следует, чтобы и в первом случае эти возбуждения не были такими же причинами, как и во втором, т. е. чтобы они не определяли с такою же необходимостью происходящего из них действия.

Различие в причинности соответствует характеристическим различиям существ, не, очевидно, не может превратить причинность в произвол или свободу в тесном смысле этого слова. Если человек в таких случаях, когда он действует как человек, определяется известными принципами или идеями как мотивами его действия, то эти принципы и идеи составляют такую же необходимую причину его действия, как механический удар для вещественного тела.

В данную минуту человек может иметь много различных желаний; ему предстоит выбор между ними. Этот выбор свободен, поскольку он определяется не фактом желания, а известным принципом плп идеей, т. е. поскольку человек между многими желаниями исполняет то, которое соответствует принятому им принципу или практической идее. Но этот выбор не свободен, если под свободой разуметь отсутствие всякого мотива, как причины, или способность решаться на какое-нибудь действие без всякого достаточного основания какого бы то ни было рода. Очень часто свободу выбора смешивают с неопределенностью выбора, т. е. пока человек еще не решился, пока его решение не определилось, он представляется как будто свободным, т. е. сохраняющим общую возможность каждого из выборов. Но в этой неопределенности положения нет еще решения или воли, а есть только борьба желаний, решимся же эта борьба на основании какого-нибудь достаточного мотива. Что эта неопределенность выбора или общая возможность различных действий или решений до тех пор, пока ни

626

одно решение не принято в действительности, что эта неопределенность не есть свобода, можно видеть уже из того, что такая неопределенность одинаково принадлежит всем явлениям до тех пор, пока они рассматриваются только в возможности, или как потенциальные.

Приведем прекрасный пример, на котором останавливается Шопенгауэр:

«Представим себе человека, который, стоя на улице, говорит себе: теперь шесть часов вечера, дневная работа окончена, я могу теперь сделать прогулку или пойти в клуб, я могу также взойти на башню, чтобы посмотреть на заход солнца, я могу также пойти в театр, могу посетить того или другого друга, могу даже, если захочу, выбежать из города и отправиться странствовать по белу свету и никогда не возвращаться, — все это в моей власти, я имею полную свободу для этого, но ничего такого я не сделаю, а пойду также совершенно свободно домой к моей жене.

«Это совершенно то же, как если бы, например, вода сказала: «я могу вздымать высокие волны (да, именно в море, при буре); я могу течь широким потоком (именно, в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно, в водопаде); я могу свободно подниматься тонкими лучами в воздух (в фонтане); я могу, наконец, вскипать и испаряться (именно, при 80° теплоты), — но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде». Как вода может все это сделать, когда явятся определяющие причины и условия к тому или другому, точно так же и тот человек может сделать любое из того, о чем мечтает, не иначе, как при таком условии. До тех лор, пока не явится необходимая причина, для него это невозможно; когда же такая причина явится, то для него это необходимо так же, как и для воды, когда она поставлена в известные соответствующие условия. Заблуждение этого человека и вообще та иллюзия, которая происходит здесь из ложно истолкованного сознания, эта иллюзия, что он может все это одинаково сделать, основывается, при точном рассмотрении, на том, что для его фантазии в данный момент возможно присутствие только одного образа, который в этот момент исключает все другое. Когда он представляет себе мотив для него из предположенных, как возможные, действий, то он сейчас же чувствует действие этого мотива на его волю,

627

которая этим мотивом побуждается; это называется на искусственном языке velleitas. Но он думает, что он может превратить эту velleitas в решительную волю, т. е. исполнить предполагаемое действие, и это есть иллюзия, ибо сейчас же является рефлексия, которая приводит ему на память другие, влекущие в противную сторону мотивы, при чем он должен видеть, что-то первое- желание не может стать делом. При таком последовательном представлении различных друг друга исключающих мотивов, при постоянном сопровождении внутреннего голоса: «я могу сделать то, что хочу», воля, как флюгер при непостоянном ветре, поворачивается к каждому мотиву, который вызывается перед ней воображением, и при каждом из них человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву или установить флюгер на этом пункте, что есть иллюзия, потому что его -я могу этого хотеть» на самом деле только гипотетическое и предполагает условие: «если бы я не хотел другого более, нежели этого», чем в действительности упраздняется возможность того хотения, как решительного или окончательного акта воли.

«Возвратимся теперь к тому человеку, который в шесть часов стоит и рассуждает, и предположим, он заметил, что я стою за ним, философствую о нем и отрицаю его свободу относительно тех возможных для него действий; тут легко могло бы случиться, что он, для того, чтобы меня опровергнуть, совершил бы одно из них; но в таком случае именно мое отрицание и действие его на дух противоречия в этом человеке служило бы принудительным мотивом для него совершить это действие. Однако же этот мотив мог бы подвинут его к совершению только того или другого из более легких между всеми возможными действиями, напр., он мог бы побудить его, вместо того, чтобы идти домой, пойти домой в театр, но он не мог бы побудить его к последнему из названных действий, именно к тому, чтобы выбежать из города и идти странствовать по свету — для этого такой мотив был бы слишком слабым.

«Точно так же обманчиво думают многие, держа в руках заряженный пистолет, что они свободно могут сейчас же застрелиться; для этого, конечно, то механическое средство, которое находится у них в руках, есть самое ничтожное условие; главное же условие есть чрезвычайно редкий мотив, имеющий огромную силу,

628

достаточную для того, чтобы побороть охоту к жизни или, вернее, страх перед смертью. Когда такой мотив явится, тогда только этот человек действительно застрелится, разве только может еще более сильный противоположный мотив (если таковой вообще возможен) воспрепятствует действию.

«Я могу делать что хочу; и могу, если хочу, отдать все свое имущество бедным и сам сделаться нищим, — если хочу, но я не могу этого хотеть, если противоположные мотивы имеют слишком много силы надо мною для того, чтобы я мог этого хотеть. Если бы я имел другой характер, чем тот, который я имею, если бы я был святым, тогда бы я мог этого хотеть, но тогда бы я и не мог этого не хотеть, тогда я с необходимостью этого хотел бы и с необходимостью это делал бы. Все это соверщенно совместно с тем голосом самосознания, который говорит: «я могу делать, что хочу» и в котором даже в наше время некоторые . . . . quasi-философы думали видеть свободу воли и доказывали ее таким образом, как данный факт сознания».

В приведенном примере решение воли определяет выбор между многими однородными мотивами или однородными желаниями. Выбор решается согласно более сильному желанию или предмету, вызывающему такое более сильное желание; свободы тут очевидно нет никакой — для нее нет места. Но несомненно бывают и такие случаи, когда воля решает не в пользу одного из однородных, низших желаний или хотений, а вопреки всем этим желаниям и хотениям — решает в пользу известного общего отвлеченного принципа пли идеи. Это есть собственно проявление третьей, высшей степени воли. Но и здесь определяющий решение принцип пли идея служит мотивом, дающим решение и вытекающее из этого решения действие безусловно необходимым в данных обстоятельствах и для данного действующего лица.

Иногда видят свободу в том, что никакие внешние мотивы сами по себе не могут иметь силы над решением разумного существа. Так, невозможно указать ни на какой внешний мотив, который был бы достаточно силен, чтобы принудить данное лицо к безнравственному или противоречащему его убеждениям действию. Но это ведь зависит от того, что это лицо, по своему личному характеру, допускает над собою такую силу нравственного принципа или убеждения, которая всегда может противостать какой бы то ни

629

было силе внешних мотивов; таким образом этот нравственный принцип или нравственная идея служит для этого лица всегда более сильным мотивом к действию, нежели какие-нибудь другие.

Вообще говоря, никакой мотив и никакая причина сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было действия. Я говорю не только мотив, но и причина, потому что это относится не к одному миру одушевленных и разумных существ, но и ко всему существующему. В самом деле, механический удар приводить тело в движение, но этот удар был бы недостаточен сам по себе для этого действия, он не мог бы привести тело в движение, если бы это тело не обладало уже помимо того известными свойствами, присущими материальным вещам, вследствие которых оно вообще может двигаться. Таким образом внешний удар и толчок служит только некоторым поводом для того, чтобы внутреннее свойство этого предмета пришло в действие. Точно так же влияние солнечного света и теплоты на растение не могло бы производить в этом последнем растительные процессы, если бы в нем не было известных внутренних свойств, как элементов и сил жизни, делающих его способным к таким процессам, и эти последние, значит, только возбуждаются внешним влиянием солнца. Растительное действие солнца зависит от той вещи или того существа, которое воспринимает это действие, вследствие чего то же самое солнце, тем же светом и теплотой действуя на предмет неорганический, не может произвести в нем растительного процесса, вследствие внутренней невозможности пли неспособности этого предмета к таким процессам. Точно так же, если бы животное не имело ума, способного к представлению и составляющего особую среду между существом животного и внешними влияниями, то эти внешние влияния не могли бы служить мотивами для действия животного. Таким образом всякое действие и в неразумной природе обусловливается не одними извне действующими причинами, но необходимо вместе с тем и воспринимающим действие предметом. Следовательно, для того, чтобы произошло какое бы то ни было действие, необходимо совместное участие двух факторов: внешней причины, служащей поводом или побуждением к действию, и особенного свойства или характера того существа, которое воспринимает это действие внешней причины. Другими словами, внешняя

630

причина может производить определенное действие только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действие причин на них, так же несвободны, как и сами эти причины), то точно так же и относительно человека то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает еще его свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица (хотя и это различие не безусловно, ибо у высших животных мы несомненно замечаем проявление уже индивидуального характера). Но как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловной необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов с одной стороны и индивидуального характера с другой.

По общему сознанию, если нам известен индивидуальный характер данного человека и известны мотивы, действующие на него в данном случае, то мы с безусловной уверенностью можем сказать, как он будет в этом случае действовать, и если бы мы ошиблись, то эта ошибка зависела бы от неполного знания, которое мы имеем об этом характере. Даже самое понятие характера сводится к представлению о постоянстве известного образа действий при данных мотивах. Замечая, как человек действует при тех или других обстоятельствах, мы составляем себе представление о его эмпирическом характере.

Если бы в каждом данном случае известный человек мог свободно действовать, так пли иначе, в дурную или хорошую сторону, в совершенной независимости от своего предполагаемого характера, то в таком случае ни в жизни, ни в поэзии мы не могли бы иметь никаких определенных и постоянных индивидуальных характеров. Тогда ни в жизни, ни в поэзии не было бы никакой внутренней связи и необходимости, не могло бы быт никакой драмы, так как всякая драма и в жизни и в поэзии основана или на столкновении различных определенных характеров, действующих каждый с безусловною внутреннею необходи-

631

мостью, или же на столкновении такого характера с силой внешних вещей.

Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, т. е. каков его особенный характер.

Если под свободой разуметь способность человека вообще подчинят низшие свои стремления и желания высшим, внешние мотивы подчинять внутреннему мотиву нравственного принципа иди идеи, то такую свободу человек вообще несомненно имеет; но в действительности, т. е. когда дело идет не о человеке вообще, а о данном конкретном, индивидуальном лице, спрашивается: имеет ли оно способность всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека, как разумного существа, т. е. всегда пли всякий ли человек монет действовать по нравственному принципу, вопреки естественным стремлениям и желаниям? Несомненно, опыт дает нам отрицательный ответ. Мы видим, что способность действовать по нравственному принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Эта способность действовать по нравственному принципу сама составляет один из главных характеров или типов человечества, который принадлежит далеко не всем людям. Что некоторые люди всегда действуют по нравственному принципу, вопреки низшим мотивам, очевидно еще не доказывает свободы, ибо эти некоторые действуют так сообразно своему личному характеру, который для них есть необходимость, так что они и не могут иначе действовать. Святой человек не может действовать безнравственно. Свобода была бы доказана эмпирически, если бы все лица, без исключения, могли бы всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовать согласно нравственному принципу. Если бы все лица имели эту способность, то она не зависела бы от личного характера, который бесконечно разнообразен, и в таком случае действие не определялось бы ни мотивами, как такими, ни воспринимающим мотивы характером и, следовательно, было бы свободным. Другими словами, нравственная воля или практический разум был бы один достаточен для произведения нравственного действия; тогда автономия человека, как разумного существа, была бы несомненною действительностью. Но в настоящем опыте мы этого не находим, не находим, следовательно, в опыте свободы. В опыте, в эмпирической действительности, действия

632

всегда определяются совместным присутствием мотива и характера, как достаточных оснований, и, следовательно, подлежать закону необходимости. Против этого закона необходимости было бы смешно приводить как instantia contrarii такие действия, которые не имеют, по-видимому, ничего общего ни с каким бы то ни было мотивом, ни с характером. Такое действие называется машинальным: когда я хожу по комнате, я могу, дойдя до конца, безразлично повернуть направо или налево: было бы смешно утверждать, что так как я не имею никакого мотива для предпочтения одного поворота перед другим, то я совершаю этот поворот по свободной воле. Дело в том, что свободы воли не может быть там, где нет никакой воли. То или другое движение мое совершается помимо моей воли и моего сознания, следовательно, оно определяется только теми или другими физиологическими условиями в моих движущих органах. Это только внешние механические движения, а не действия, ибо всякое действие предполагает волю и сознание, которых тут нет. Точно так же, как уже было замечено, ничего не говорят в пользу свободы воли и те случаи, когда я, желая доказать ее, делаю то или другое движение, само по себе для меня безразличное. Здесь, хотя само это движение и безразлично, т. е. не имеет определенного мотива, но таковым мотивом является мое желание сделать какое бы то ни было, безразлично, движение; а почему я при этом желании делаю то, а не другое движение, так, напр., поднимаю правую, а не левую руку, это уже зависит от условий, которых я не знаю, т. е. которые лежат за пределом моего сознания и, следовательно, принадлежат к области физиологических явлений.

Итак, в опыте мы не находим свободы и не можем найти, так как в опыте мы имеем только факты или явления; свобода же воли по самому понятию своему может быть не фактом, а только основанием акта. Но есть ли этот ответ окончательный? Если бы вопрос о свободе воли имел чисто-эмпирический характер, если бы разрешить его мы могли только на основании эмпирического исследования наличных явлений, тогда полученный нами из этого исследования отрицательный ответ имел бы безусловно решающее значение. Но по существу дела ясно, что решение этого вопроса совсем не принадлежит к области опыта, напротив, само эмпирическое исследование, начинаясь от внешних явлений, идет постепенно глубже во внутренние условия природы вещей и доводит нас

633

до того данного, которое составляет границу эмпирии, но не границу нашего вопроса. С этого данного вопрос получает новую форму, переносится на новую, более глубокую почву. В самом деле, если наши действия определяются собственно нашим эмпирическим хат рактером, ибо другой фактор, т. е. мотивы сами получают определяющее или действующее значение лишь соответственно характеру, па который они действуют или не действуют, то спрашивается: чем определяется и вообще определяется ли чем-нибудь сам эмпирический характер? Так как этот характер есть крайнее данное опыта, так как, оставаясь в пределах этого последнего, мы не можем идти дальше тех проявляющихся свойств, которые составляют эмпирический характер, то этот новый вопрос может быть разрешен только умозрительным путем.

II.

В опыте мы имеем только действительные явления. Наши действия и сама наша воля с эмпирической точки зрения суть только явления, и в этом смысле они подлежат безусловной власти закона причинности или достаточного основания, т. й- они безусловно необходимы. Закон причинности и, следовательно, необходимость есть общий неизбежный закон явлений, как явлений, но уже для здравого смысла ясно различие между явлениями и существующим само по себе. Всякое явление есть представление и предполагает действие являющегося на другое, в котором оно вызывает это представление или для которого оно становится явлением. Ясно при этом, что и являющееся и то, для которого оно является, существуют помимо этого и сами по себе, и что, следовательно, их существование не исчерпывается их являемостью. Но так как опытное знание о чем-нибудь возможно лишь поскольку это что-нибудь заявило свое существование, или проявилось, т. е. стало явлением, то опытным или эмпирическим образом мы можем познавать исключительно только явления, и, следовательно, все законы, которые мы знаем из опыта, суть только общие законы явлений.

Если человек, как и все другое, будучи явлением, в то же время есть и сущее в себе, то его существований должно определяться двоякого рода законами, и если, как явление в опыте, существование его и действие подчинены с безусловною необходимостью

634

законам причинности, как законам явлений, то из этого еще ничего не следует по отношению к нему, как к себе сущему.

В отношении всего существующего можно мыслить лишь два закона или две причинности: причинность природы и причинность свободы. Первая есть соединение известного состояния с предшествующим в чувственном мире, по которому последующее состояние необходимо следует за предыдущим, согласно известному постоянному правилу. Так как причинность явлений основывается на условии времени, и прежнее состояние, если б оно существовало всегда, не могло бы произвести действия, начинающегося во времени, то причина действия всего совершающегося или происходящего во времени также произошла и согласно рассудочному закону нуждается сама в причине¹⁷.

Под свободой, напротив, разумеется способность начинать само собой известное состояние, которого причинность таким образом не стоит по естественному закону опять под другою причиной, определяющею ее во времени. Свобода в этом смысле есть чисто трансцендентальная идея, которая, во-первых, не содержит в себе ничего, взятого из опыта, и, во-вторых, самый предмет ее не может быть дан определенно ни в каком опыте, так как всеобщий закон самой возможности какого бы то ни было опыта требует, чтобы все совершающееся имело необходимо причину, а, следовательно, и действующая сила самой причины, как нечто совершившееся или происшедшее, опять должно иметь свою причину, посредством чего вся область опыта, как бы далеко он ни простирался, превращается в совокупность одной природы. Но так как отсюда не может получиться никакой абсолютной целости условий в причинном отношении, так как является нескончаемый или никогда не замыкающийся ряд определяющих одна другую причин, то разум необходимо приходит к идее самопроизвольности или способности к самодеятельности, т. е. действию без предшествующей причины. Замечательно, что на этой трансцендентальной идее свободы основывается ее практическое понятие, и присутствие этой трансцендентальной идеи в практическом вопросе обусловливает все те трудности, которые его всегда окружали¹⁸. Легко видеть, что если

__________________

17 Kant, “Kritik der reinen Vernunft», Kirchmann’s Ausgabe, Berlin1868, стр. 435.

18 Там же, стр. 436.

635

бы всякая причинность в мире сводилась к естественной необходимости, то всякое событие было бы определено другим во времени по необходимым законам.

И, следовательно, так как явления, поскольку они определяют волю, должны бы были сделать всякое действие безусловно необходимым, как их естественное следствие, то устранение трансцендентальной свободы уничтожило бы разом всю практическую свободу, ибо эта последняя предполагает, что явление, хотя оно и не случилось, однако должно было мучиться, и, следовательно, его причина в явлении не была настолько определяющею, чтобы в нашей воле не находилась другая причинность, независимая от тех естественных причин, и по которой мы могли бы, вопреки силе и влиянию этих последних, произвести сами из себя новый ряд событий.

Таким образом, здесь мы видим то, что всегда бывает, когда разум принужден перейти за границы всякого возможного опыта (так как опыт говорит нам лишь о том, что в действительности мучилось, а не о том, что могло и должно было случиться, но не произошло): задача перестает быть физическою или психологическою, а становится трансцендентальною. Поэтому вопрос о возможности свободы хотя касается психологии, но так как он должен разрешиться диалектическими доводами чистого разума, то он принадлежит собственно трансцендентальной философии¹⁹.

Если бы явления были существующими сами по себе, или вещами в себе, и, таким образом, пространство и время, составляющие общую форму явлений, были бы формами существования самих вещей, тогда условие с обусловленным принадлежали бы всегда как члены к одному и тому же ряду, а отсюда и в настоящем случае произошла бы та антиномия, которая присуща всем трансцендентальным идеям, именно, что, с одной стороны, ряд являлся бы бесконечным, и, следовательно, не было бы полной целости условий, а е другой стороны не было бы никакого основания определенным образом ограничить этот ряд, так что он является для рассуди необходимо или слишком большим, или слишком малым.

Но динамические понятия, с которыми приходится иметь дело в вопросе о свободе, имеют ту особенность, что так как они относятся не к какому-нибудь предмету, рассматриваемому как величина, а лишь к самому существованию предмета, то можно от-

____________________

19 Kant, там же, стр. 436.

636

влечься от величины ряда условий, и здесь имеет значение лишь динамическое отношение условия к обусловленному. Так что в этом вопросе мы имеем ту трудность, что нужно решить, возможна ли свобода вообще, и, если она возможна, то может ли она быть совместна со всеобщностью естественного закона причинности, следовательно, есть ли это правильно разделительное суждение, что всякое действие в мире должно происходить или из природы или из свободы, а не должно ли допустить, напротив, что при одном и том же событии и то и другое может одинаково иметь место в различном только отношении.

Правильность того основоположения, что все события или явления в чувственном мире находятся в совершенной связи, по неизменным естественным законам, правильность этого основоположения не подвергается сомнению. Вопрос только в том, может ли, несмотря на это, в одном и том же действии, которое определяется природой, иметь также место и свобода, или же эта последняя исключается естественным законом? При решении этого вопроса прежде всего оказывает дурное влияние общее, но тем не менее ошибочное предположение об абсолютной реальности явлений, ибо, если явления имеют абсолютную реальность, т. е. суть вещи сами по себе, тогда свобода, очевидно, не имеет места, тогда природа есть полная и самодовлеющая причина всякого события, и условия этого события каждый раз содержатся лишь в ряде явлений, которые, вместе с их действиями, необходимо определяются естественными законами.

Если же, напротив, признать явления лишь за то, что они в действительности суть, т. е. лишь за представления, а не вещи сами по себе, представления, связанные по эмпирическим законам, тогда они должны иметь сами такие основания, которые уже не суть явления. Но такое умопостигаемое, т. е. не феноменальное или не эмпирическое основание уже не может определяться, относительно своей причинности, через явления, хотя действия его являются и таким образом могут определяться другими явлениями.

Итак, эта умопостигаемая причина вместе со своею действующей силою, находится вне ряда; действия же ее находятся, напротив, в ряду эмпирических условий. Следовательно, одно и то же действие по отношению к его умопостигаемой причине может рассматриваться как свободное, по отношению же к явлениям, с которыми оно связано, оно подлежит необходимости природы.

637

Это различие, в таком общем и отвлеченном виде, кажется в высшей степени тонким и темным, но в применении оно выясняется. Здесь я хотел только заметить, что так как вообще связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то он необходимо опровергал бы всякую свободу, если бы только нужно было признавать исключительную реальность явлений. Поэтому те, кто в этом предмете держатся общего мнения или общих предрассудков, никогда не могут достигнуть того, чтобы примирить природу со свободой²⁰.

То, что в известном предмете не есть явление и, следовательно, не подлежит опыту, я называю умопостигаемым. Если, таким образом, известное существо, которое в чувственном мире должно рассматриваться, как явление, вместе с тем само по себе имеет способность, не подлежащую чувственному опыту, посредством которой (способности) оно может, однако, быть причиной явлений, то эту способность или причинность такого существа можно рассматривать с двух сторон: во-первых, как умопостигаемую по ее внутреннему акту, как существа самого по себе, и во- вторых, как чувственную или феноменальную, по внешнему ее действию, как явлению в чувственном мире. Таким образом, о способности такого субъекта мы составим себе эмпирическое и вместе с тем умопостигаемое понятие, которые сойдутся в одном и том же действии. Такая двусторонность при представлении способности чувственного предмета не противоречит никакому из тех познаний, которые мы должны составить себе о явлениях в возможном опыте; ибо так как эти познаваемые в опыте явления не суть вещи сами по себе, и, следовательно, они должны иметь в своей основе некоторый иной, трансцендентальный предмет, который определяет их только как представления, то ничто не препятствует нам придать этому трансцендентальному предмету, кроме того свойства, через которое оно является, еще некоторую причинность, которая уже не есть явление, хотя действие этой причинности находится в явлении.

Но всякая действующая причина должна иметь некоторый характер, т. е, закон ее причинности, без которого она не может быт причиной. И в таком случае мы будем иметь у извест-

______________________

20 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 437-439.

638

ного субъекта чувственного мира, во-первых, некоторый эмпирический характер, через который его действия находятся в связи, как явления, с другими явлениями по постоянным естественным законам и могут быть из этих явлении выведены как из своих условий, составляя, таким образом, с ним член одного ряда в естественном порядке; во-вторых, должны будем допустить у того же субъекта некоторый умопостигаемый или идеальный характер, посредством которого он хоть и есть причина того действия, как явления, но который (характер) не находится ни под какими условиями чувственности и не есть сам явление. Можно также первый характер назвать характером этого существа или субъекта в явлении, второй же характером его, как вещи самой по себе.

Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не будет стоять, таким образом, ни под какими условиями времени, ибо время есть лишь условие явлений, а не вещей самих по себе; в нем никакое действие не будет происходить или начинаться и не будет преходить или исчезать, и таким образом он не будет подчинен закону всех временных определений, всего изменчивого, в силу которого все совершающееся находит свою причину в явлениях (предыдущего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она есть умопостигаемая, не будет стоять в ряду эмпирических условий, которые делают событие необходимым в чувственном мире. Разумеется, этот умопостигаемый характер не может быть никогда познан непосредственно, так как мы не можем воспринять что-нибудь иначе, как лишь поскольку оно является. Но этот умопостигаемый характер должен мыслиться в некотором отношении к эмпирическому, поскольку мы вообще должны масть известный трансцендентальный предмет в основу явлений, хотя мы и не знаем об этом предмете, что он есть сам в себе²¹.

Следовательно, по эмпирическому своему характеру этот субъект, как явление, подчинен всем законам явлений, которые сводятся к причинной связи, и поскольку он есть не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, так же как всякое другое явление, неизбежно следуют из ее природы. Сообразно влиянию внешних явлений на этот субъект — раз мы узнаем его эмпи-

________________________

21 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 440.

639

рический характер, т. е. закон его причинности, посредством опыта — все его действия должны быт объясняемы по естественным законам, и все требуемое для полного и необходимого определения этих действий должно быть находимо в возможном опыте. Но по умопостигаемому характеру его (хотя о нем мы ничего не знаем, кроме его общего понятия) тот же самый субъект должен быть свободен от всех влияний чувственности и определения чрез явления, и так как в нем, поскольку он есть Νούμενον, ничто не совершается, не находится никакого изменения, для которого требовалось бы динамическое определение во времени, следовательно, в нем нет никакой связи с явлениями как причинами, то, таким образом, это действующее существо тем самым независимо и свободно в своих действиях от всякой естественной необходимости, которая встречается только в мире явлений или в чувственном мире. О нем в этом смысле можно совершенно верно сказать, что оно само начинает своп действия в чувственном мире, без того, однако, чтобы действия начинались в нем самом, и это будет иметь силу, несмотря на то, что действия в чувственном мире не начинаются сами собою, так как они в нем всегда заранее определены эмпирическими условиями предыдущего времени (но однако лишь посредством эмпирического характера, который есть лишь явление характера умопостигаемого) и с этой стороны являются лишь продолжением ряда естественных причин. Таким образом свобода и природа, каждая в полном своем значении, без всякого противоречия, могут быть за раз найдены в одних и тех же действиях, смотря по тому, сравнивают ли их (действия) с их умопостигаемою, пли же с их чувственною причиной²².

Естественный закон, что все совершающееся имеет причину, и что сама эта причина, как действующая во времени, определяется к своему действию другой причиной, составляющею опять некоторое явление во времени, и, что, следовательно, все события или факты эмпирически определены в некотором естественном порядке, — этот закон, через который только явления составляют природу и дают предметы некоторого опыта, есть рассудочный закон, от которого непозволительно отступать ни под каким предлогом или исключать из него какое бы то ни было явление, так как в про-

______________________

22 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 442.

640

тивном случае это явление было бы поставлено вне всякого возможного опыта, через это отличено от всех предметов возможного опыта и сделано таким образом простым être de raison или вымыслом.²³

Здесь таким образом является вопрос: признавая в целом ряду всех событий исключительно естественную необходимость, возможно ли, однако, этот самый ряд событий, который, с одной стороны, есть лишь действие природы, признавать, с другой стороны, как свободное действие, или же между этими двумя родами причинностей находится прямое противоречие?

Между причинами в явлении бесспорно не может быть ничего такого, что могло бы прямо и само по себе начинать ряд событий. Всякое действие, как явление, поскольку оно производит событие, само есть событие или происшествие, предполагающее другое состояние, в котором находится причина, и таким образом все, что совершается, есть лишь продолжение ряда, начало же, само себя определяющее, здесь невозможно. Таким образом, все акты естественных причин во временном ряду суть сажи лишь следствия, предполагающие точно также свои причины в этом временном ряду; первоначальный же акт, через который совершается нечто такое, чего прежде не было, не может быть ожидаем от причинной связи явлений. Но есть ли необходимость, чтобы, — если действия суть явления, — действующая сила их причины, которая (именно причина) сама есть также явление, чтобы эта действующая сила была исключительно эмпирическою? И невозможно ли, напротив, чтобы хотя для всякого действия в явлении требуется связь с причиной его, по законам эмпирической причинности, чтобы сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, была однако действием некоторой не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. е. некоторого по отношению к явлениям первоначального акта известной причины, которая, таким образом, в силу этой своей способности не есть уже явление, но умопостигаемая причина, хотя но своему действию в чувственном мире она совершенно принадлежит, как звено, к общей естественной цепи?²⁴.

Закон причинности явлений, связывающий их между собою,

_________________________

23 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 442.

24 Kant, там же, стр. 443.

641

необходим для того, чтобы можно было искать и находить для естественных событий естественные условия, т. е. причины в явлении. Когда это признано и не ослаблено никаким исключением, то рассудок, который в своем эмпирическом применении ничего не видит во всем происходящем, кроме природы, и имеет на это право, тогда рассудок, говорю я, имеет все, чего он может требовать, и физические объяснения идут своим чередом, безо всякой помехи. И ему не наносится никакого ущерба, если признать, что между естественными причинами находятся и такие, которые, помимо своего естественного отношения и связи с явлениями, имеют еще такую способность, которой принадлежит лишь умопостигаемое значение, поскольку определение ее к действию никогда не основывается на эмпирических условиях, но на одних основаниях ума, так однако, что действие этой причины в явлении сообразно со всеми законами эмпирической причинности. Ибо при этом действующий субъект как causa phaenomenon будет неразрывно связан с природой по зависимости всех своих действий от естественных условий, и лишь noumenon этого субъекта (со всею причинностью его в явлении) будет содержат в себе некоторые условия, которые, если мы захотим перейти от эмпирического предмета к трансцендентальному, должны быть признаны как только умопостигаемые. Ибо, если мы в том, что может быть между явлениями причиной, следуем естественному правилу, то мы можем не заботиться о том, что в трансцендентальном субъекте (который, нам эмпирически неизвестен) может быть мыслимо, как основание этих явлений я их связи. Это умопостигаемое основание нисколько не касается эмпирического вопроса, но относится лишь к мышлению в чистом уме; действия же этого мышления, находимые в явлениях, хотя и связаны с умопостигаемою причиной, однако они должны тем не менее совершенно объясняться с эмпирической стороны из их причин в явлениях, но естественным законам, поскольку мы ограничиваемся эмпирическим характером, как последним основанием объяснения, и оставляем в стороне умопостигаемый характер, который есть трансцендентальная причина эмпирического. Применим это к опыту.

Человек есть одно из явлений чувственного мира и постольку одна из естественных причин, действующая сила которой должна находиться под эмпирическими законами. В этом смысле должен

642

он так же, как и все другие естественные вещи, иметь некоторый эмпирический характер. Мы замечаем этот последний в силах и способностях, которые он обнаруживает в своих действиях. В неодушевленной или только животно-одушевленной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность иначе, как лишь чувственно определенную. Но человек, который целую природу познает лишь посредством чувств, сам себя познает еще через внутреннее восприятие, именно в действиях к внутренних определениях, которые он никак де может причислить к впечатлениям чувств, и есть таким образом сам для себя частью явление, частью, именно относительно известных способностей, лишь умопостигаемый предмет, так как действие этих способностей никак не может быть причислено к восприятиям чувственности: мы назовем эти способности рассудком и разумом. В особенности этот последний по преимуществу отличается от всех эмпирически обусловленных сил, так как он оценивает свои предметы лишь по идеям²⁵.

Что этот разум имеет причинную силу, что во всяком случае мы, можем представить себе такую причинность разума, это очевидно из императивов, которые мы ставим во всем практическом, как правило для действующих сил. Долженствование (das Sollen) выражает необходимость и связь с такими основаниями, которые во всей остальной природе не встречаются. В этой природе рассудок может познавать лишь то, что есть или было, или будет, но невозможно, чтобы в этой природе что-нибудь должно было быть иначе, чем оно в действительности есть в своем временном явлении. Долженствование, если иметь в виду только течение природы, не имеет решительно никакого смысла и значения; мы совсем не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, или какие свойства имеет круг. Это долженствование выражает возможное действие, основание которого есть не что иное, как чистое понятие, тоща как, напротив, основание всякого естественного события, как такого, необходимо есть явление. Разумеется, и действия по императивам должны быт возможны под естественными условиями, но эти естественные условия не касаются самого определения воли, а лишь действия и результата его в явлении. Мо-

_______________________

23 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 444-445.

643

гут быть сколько угодно естественных оснований, которые побуждают меня к хотению, сколько угодно чувственных возбуждений, они однако не могут произвести долженствования, а лишь далеко не необходимое, а всегда условное, хотение, которому, напротив, долженствование, выражаемое разумом, полагает меру и цель, запрещение или допущение. Будет ли мотивом предмет простой чувственности (приятное), или же чистого разума (доброе), разум не уступает тому основанию, которое дается эмпирически, и не следует порядку вещей, как они представляются в явлении, но с полною самопроизвольностью создает себе собственный порядок по идеям, к которым он прилаживает эмпирические условия и по которым (идеям) он объявляет необходимыми даже такие действия, которые, однако, никогда не случились, и может быть никогда не случатся, предполагая при этом все-таки, что разум в отношении к этим действиям может иметь причинную силу, ибо, в противном случае, он не мог бы от своих идей ожидать действий в опыте²⁶.

Признавая, таким образом, возможным, чтобы разум действительно имел причинную силу относительно явлений, он должен однако выказывать и некоторый эмпирический характер, так как всякая причина предполагает правило, по которому известные явления следуют как действие, а всякое правило требует однообразного действия, на чем основывается понятие причины, как способности, которую, поскольку она должна быть узнаваема из одних явлений, мы можем назвать эмпирическим характером. Этот характер постоянен, тогда как действия его согласно различию сопутствующих и частью ограничивающих условий являются в изменчивых образах. Таким образом, каждый человек имеет эмпирический характер своей воли, который есть не что иное, как известная привычная сила его разума, поскольку она показывает в его являемых действиях некоторое правило, по которому должно принимать разумные основания действий его по их роду и степени и судить о субъективных принципах его воли. Так как этот эмпирический характер сам должен быть выведен из явлений и их правила, которое дается опытом, то все действия человека в явлении определяются из его эмпирического характера и других

______________________

26 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 445-446.

644

содействующих причин (мотивов) по порядку природы. И если бы мы могли все явления его произвола изучить до последнего основания, то не было бы ни одного человеческого действия, которое мы не могли бы с уверенностью предсказать и признать как необходимое из его предшествующих условий.

Относительно этого эмпирического характера, таким образом, пет никакой свободы, и таким несвободным является человек, если мы только эмпирически его наблюдаем и хотим исследовать физиологически движущую причину его действий; но если мы то же самое действие будем оценивать по отношению к разуму, и не к теоретическому или умозрительному разуму, который может только объяснять происхождение этих действий, но по отношению к практическому разуму, который сам есть причина, их производящая, если мы таким образом будем рассматривать эти действия с практической или нравственной стороны, то мы найдем совершенно другое правило и другой порядок, нежели порядок природы. По этому новому порядку, может быть, все то, что по ходу природы случилось и по своим эмпирическим основаниям необходимо случилось, не должно было случиться. Иногда же мы находим или по крайней мере думаем найти, что идея разума действительно показала причинную силу относительно действий людей как явлений, и что таким образом эти действия случились не потому, что они определялись эмпирическими причинами, а потому, что определялись причинами умопостигаемыми или чистого разума, хотя и в согласии с эмпирическими условиями²⁷.

Предполагая теперь, что можно сказать: разум имеет причинную силу относительно явлений — может ли его действие назваться свободным, когда оно с точностью определено в его эмпирическом характере и, следовательно, в этом смысле необходимо; эмпирический же характер опять-таки определяется характером умопостигаемым, а этот последний сам в себе нам неизвестен, но обозначается лишь посредством явлений, которые собственно дают знать непосредственно только об эмпирическом характере? Но ведь действие, поскольку оно должно приписываться умопостигаемому характеру, как его причине, происходит из него совсем не по эмпирическим законам, т. е. не так, чтобы условия чистого

______________________

27 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 437-439.

645

разума предшествовали, а только так, что предшествуют его действия в явлении для внутреннего чувства. Чистый разум, как умопостигаемая способность, не подчинен форме времени, а следовательно, и условиям временной последовательности. Причинная сила разума в умопостигаемом характере не происходит, т. е. не начинается с известного времени, чтобы произвести действие, ибо в таком случае она сама была бы подчинена естественному закону явлений, определяющему причинные ряда по времени, и тогда эта причинная сила была бы природой, а не свободой.

Таким образом, мы можем сказать: если разум может иметь причинную силу относительно явлений, то она (причинная сила) есть способность, через которую чувственный условия некоторого эмпирического ряда действий впервые начинаются, ибо условие, которое лежит в самом разуме, не чувственно и само, следовательно, не начинается. Здесь, таким образом, имеет место то, чего мы не можем найти во всех других эмпирических рядах, а именно: что условие последовательного ряда событий само может быть не обусловленным эмпирически, ибо здесь первое условие находится вне ряда явлений, в умопостигаемом, и, следовательно, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временному определению предшествующими причинами.

В другом отношении, однако, эта самая действующая причина принадлежит к ряду явлений. Человек сам есть явление, его произвол имеет эмпирический характер, составляющий эмпирическую причину всех его действий. Нет ни одного условия, определяющего человека согласно этому характеру, которое бы не содержалось в ряду естественных действий и не повиновалось бы их закону, по которому не может иметь места никакая эмпирически необусловленная причинность того, что совершается во времени. Поэтому никакое данное действие (так как оно может быть воспринимаемо только как явление) не может само собой начинаться. Но о разуме нельзя сказать, что тому состоянию, в котором он определяет волю, предшествует другое состояние, как его определяющее условие.

Ибо так как разум сам по себе не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности, то в нем даже относительно его причинной силы не имеет места никакая временная последовательность, и, следовательно, к нему не может быть при-

646

менен динамический закон природы, определяющий по правилам временную последовательность.

Разум есть, таким образом, постоянное условие всех произвольных действий, в которых проявляется человек. Каждое из этих действий заранее определено в эмпирическом характере человека прежде еще, чем оно совершится. Но относительно умопостигаемого характера, которого эмпирический характер есть лишь чувственная схема, не имеет места никакое «прежде или после» (так как он свободен от формы времени), и всякое действие совершенно помимо временного отношения, в котором оно стоит с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума, который, таким образом, действует свободно, не определяясь в цепи естественных причин внешними или внутренними, но по времени предшествующими, основаниями, и эта его свобода может быть признана не только отрицательно, как независимость от эмпирических условий (ибо в таком случае разум перестал бы быть причиной явлений), но также и положительно может быть она обозначена способностью начинать само собою ряд событий, так что в ней самой ничто не начинается, но она, как безусловное условие всякого произвольного действия, не допускает над собою никаких по времени предшествующих условий. Хотя действие ее начинается в ряду явлений, но никогда не может в этом ряду составлять безусловно первое начало²⁸.

Чтобы вытекающее отсюда регулятивное значение разума, как безусловного практического принципа, пояснить примером из его эмпирического употребления (пояснить, а не подтвердить, так как подобное эмпирическое подтверждение или доказательство не годится для трансцендентального положения), возьмем какое-нибудь произвольное действие, например, ложь со злобным намерением, посредством которой человек внес некоторое замешательство в общество, и которую хотят исследовать к ее побуждениях, и после того судить, насколько она может быть ему вменена вместе с ее последствиями. В первом намерении, т. е. для исследования причин, обращаются к его эмпирическому характеру до самых его источников, которые отыскивают в дурном воспитании, дурном обществе, частью также в дурной и нечувствительной в добру ва-

________________________

28 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 448-450.

647

туре, а частью в легкомыслии и необдуманности, при чем не оставляют без внимания и побочных причин, давших повод к этому действию. Во всем этом поступают так, как вообще в исследовании ряда причин, определяющих к необходимому данному естественному действию. Но хотя признают действие определенным посредством всего этого, тем не менее порицают того, кто совершил это действие, и при том не за несчастную натуру его, не за повлиявшие на него обстоятельства и даже не за веденный им прежде образ жизни, ибо предполагают, что можно совершенно устранить свойство этой жизни и протекший ряд условий и смотреть на данное действие, как совершенное безусловно по отношению к предыдущему состоянию, как будто действующий совершенно самостоятельно начинал этим действием новый ряд событий. Такое порицание основывается на законе разума, по которому разум признается как причина, которая могла бы и должна бы иначе определить действие того человека, несмотря на все названные эмпирические условия. И при том мы должны смотреть на причинную силу разума не как на конкурирующую или содействующую только, но как на достаточную саму в себе, хотя бы все чувственные побуждения не только говорили в пользу ее, но были даже прямо ей противоположны. Таким образом, действие вменяется умопостигаемому характеру этого человека, который теперь, в ту минуту, как лжет, вполне виновен; следовательно, разум, несмотря на все эмпирические условия действия, был совершенно свободен, и это действие вменяется исключительно его попущению.

Легко видеть в этом порицающем или вменяющем суждении то предположение, что практический разум совершенно не видоизменяется всеми чувственными условиями (хотя его явления, именно способы, какими он проявляется в своих действиях, и изменяются); далее, что в нем не предшествует состояние, коим бы определялось состояние последующее; что, следовательно, он совсем не принадлежит к ряду чувственных условий, делающих необходимыми явления по естественным законам. Практический разум всегда и одинаково присущ человеку во всех действиях и во всех обстоятельствах времени; сам же он не находится во времени и не приходит в какое-нибудь новое состояние, в котором он прежде не был: он относительно времени и временных действий есть определяющее, а не определяемое. Поэтому нельзя

648

спрашивать, почему не определился разум иначе, а можно спрашивать только, почему он не определил иначе явление своею причинною силой. Но на это невозможен никакой ответ, ибо другой умопостигаемый характер дал бы и другой эмпирический характер, и когда мы говорим, что, несмотря на всю предшествующую свою жизнь, данный субъект мог бы не солгать, то это означает только, что действие непосредственно находится во власти разума, и разум в своей причинности не ‘подчинен никакому условию явлений и временной последовательности, что различие времени, хотя и .есть главное различие явлений относительно друг друга, но так как эти явления не суть вещи в себе, а, следовательно, и не суть причины сами по себе, то это и не составляет различия действий по отношению к разуму как первоначальной причине. Таким образом, при суждении о свободных действиях относительно их причинности, мы можем дойти только до умопостигаемой причины), но не далее ее: мы можем познать, что она свободна, т. е. что она определяет независимо От чувственности и, следовательно, может быть тем самым необусловленною чувственно причиной явлений. Но почему умопостигаемый характер дает именно эти явления и этот эмпирический характер при данных обстоятельствах, отвечать на это также превосходит все способности нашего разума и даже самое право его на вопрос, как если бы спрашивалось, почему трансцендентальный предмет нашего внешнего чувственного восприятия дает только воззрение в пространстве, а не какое-нибудь другое. Но задача, которую мы должны были разрешить, и не обязывает нас к ответу на этот вопрос, ибо она состояла только в том, чтобы разрешить, противоречит ли свобода естественной необходимости в одном и том же действии, и на этот вопрос мы отвечали, показав, что, так как в свободе возможны отношения к совершенно другого рода условиям, нежели в природе, то законы этой последней нисколько не касаются первой, следовательно, обе друг от друга независимы и могут быть совместны, не препятствуя друг другу.²⁹

III.

В пояснение изложенного учения Канта прибавим еще несколько замечаний его из «Критики практического разума». Понятие

______________________

29 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 450-452.

649

причинности, как естественной необходимости, в различии от нее, как свободы, касается только существования вещей, поскольку они определяемы во времени, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности, как вещей самих по себе. Если же теперь принять определение существования вещей во времени за определение их, как самих по себе, что составляет самую обыкновенную точку зрения, тоща необходимость в причинной связи не может быть не только соединена со свободой, но они прямо противоречат друг другу, ибо из первой следует, что каждое событие, следовательно и каждое действие, происходящее в известном пункте времени, есть необходимо под условием того, что было в предшествующем времени, а так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждое действие, которое я совершаю, должно быть необходимо по определяющим основаниям, не находящимся в моей власти, т. е. в каждом пункте времени, в котором я действую, я не свободен. Если б я даже принял все мое существование за независимое от какой-нибудь посторонней причины, так что определяющие основания моей причинности и даже всего моего существования не находились бы вне меня, то это нисколько бы еще не превращало естественной необходимости в свободу, ибо в каждом пункте времени я вое-таки стою под необходимостью быть определяемым к действию тем, что не находится в моей власти, и бесконечный a parte priori ряд событий, которые я только продолжал ба в предопределенном уже порядке, а никогда не начинал бы его сам собою, был бы непрерывною естественною цепью, и моя причинная сила, таким образом, никогда бы не была свободною. Таким образом, свобода не может быть приписана никакому существу, поскольку оно есть явление во времени, и, следовательно, если свобода вообще возможна, то она может принадлежать только существу не как явлению, а как вещи о себе; это, во всяком случае, неизбежно, если нужно соединить эти два противоположные понятия. Но в применении, когда их соединяют в одно и то же действие, являются большие трудности, которые, по-видимому, делают это соединение неисполнимым. Когда я о каком-нибудь человеке, совершившем кражу, говорю: «это действие было необходимым результатом, согласно естественным законам причинности, результатом определенных оснований в предшествующем времени, так что было невозможно, чтоб это действие не случилось», то каким обра-

650

зом оценка по нравственному закону может произвести здесь изменение и предположить, что это действие могло не мучиться, так как закон говорит, что оно не должно было случиться, т. е. каким образом одно и то же существо в одном и том же пункте времени и относительно одного и того же действия может быть свободным и вместе с тем подлежит неизбежному закону естественной необходимости? Было бы напрасно искать примирения в том, чтобы только согласовать способ определяющих оснований естественной причинности со сравнительным или относительным понятием свободы, по которому иногда действие называется свободным, когда определяющие естественные основания его лежат внутри, в самом действующем существе, как например в случае брошенного тела, находящегося в свободном движении, при чем слово «.свобода» употребляется потому, что во время этого движения тело не толкается ничем внешним, или когда мы называем движение часового механизма свободным потому, что оно само двигает свою стрелку, которая таким образом не передвигается извне; и точно также в этом смысле действия человека, хотя они совершенно необходимы, посредством своих определяющих оснований, предшествующих времени, могут быть названы свободными, так как они производятся нашими собственными силами и представлениями в нашем собственном уме. Видеть в этом примирение свободы и необходимости значило бы прибегать к очень жалкому средству и разрешать трудную задачу, над которою бились тысячелетия, посредством простой игры слов. В самом деле, при вопросе о свободе, которая предполагается всяким нравственным законом и согласною с этим законом вменяемостью, никакого значения не имеет, определяется ли естественная причинность действия основаниями, лежащими в субъекте или же вне его, и в первом случае имеют ли эти основания характер инстинкта или разума. Если эти внутренние основания в форме представлений имеют условия своего существования во времени и именно в предшествующем состоянии, а это последнее в другом предшествующем и т. д., то, хотя бы эти определения были внутренними психологическими, а не механическими, т. е. производящими действия посредством представлений, а не посредством телесных движений, то все-таки это будет определяющим основанием причинности существа, поскольку его существование определяемо во времени, и, следовательно, под необходи-

651

мыми условиями предшествующего времени, которые, таким образом, когда субъекту приходится действовать, уже не находятся более в его власти, и которым, следовательно, хотя присуща психологическая свобода — если можно назвать этим словом внутреннюю связь или сцепление представлений в душе — но такая свобода сама есть только некоторый вид естественной необходимости. Но здесь не остается места для настоящей трансцендентальной свободы, которая должна быть мыслима, как независимость от всех эмпирических условий и от природы вообще, будь она предметом внутреннего чувства (т. е. только во времени) или также и внешнего (т. е. в пространстве и времени вместе), а без такой свободы (в этом последнем собственном смысле), которая одна только имеет практическое действие a priori, невозможен никакой нравственный закон и никакая вменяемость. Поэтому же можно всякую необходимость событий во времени по естественному закону причинности называть механизмом природы, хотя под этим нет надобности разуметь, что Вещи, подчиненные ему, суть действительно материальные машины Здесь имеется в виду лишь необходимость связи событий во временном ряду, как она развивается согласно естественному закону, будет ли субъектом, в котором совершается это развитие, материальный автомат или же духовный, побуждаемый представлениями. И если свобода нашей воли есть только эта психологическая и сравнительная, а не трансцендентальная или абсолютная вместе с тем, то эта свобода в сущности не будет лучше свободы любой машины, которая, будучи раз заведена, сама собою продолжает свои движения³⁰.

Чтобы разрешить теперь это видимое противоречие между естественным механизмом и свободой в одном и том же действии, нужно вспомнит, что естественная необходимость, не могущая быть совместною со свободой субъекта, принадлежит только определению той вещи, которая стоит под условиями времени, т. е. определению действующего субъекта только как явления, что, следовательно, поскольку определяющее основание каждого действия этого субъекта находится в том, что принадлежит к прошедшему времени, оно не подлежит его власти. Но тот же самый субъект, сознавая себя с другой стороны, как вещь о себе, рассматривает и свое суще-

__________________________

30 Kant «Kritik der reinen Vernunft», Kirchmann᾽s Ausgabe, Berlin 1869, стр. 113-117.

652

ствование, поскольку оно не стоит под условиями времени, и себя самого, как определяемого только теми законами, которые он сам дает себе посредством разума, и в этом его существовании ему ничто не предшествует относительно определения его воли, но каждое действие и вообще каждое определение эго бытия, имеющееся согласно внутреннему чувству, даже весь ряд его существования, как чувственного существа, в сознании его умопостигаемого бытия есть не что иное, как только следствие, а никак не может быть признан за определяющее основание его умопостигаемой причинности. В этом отношении, разумное существо может справедливо сказать о каждом противонравственном действии, которое оно совершает, хотя бы это действие, как явление, было достаточно определено предыдущим и постольку было бы неизбежно необходимо, — оно может справедливо сказать, что действие это могло бы и не совершиться, так как оно со всем предыдущим, которым определяется, есть лишь только единичное явление его характера, который создается им самим и по которому оно вменяет себе причинную силу того явления, — вменяет ее себе в качестве независимой от всякой чувственности причины³¹.

С этим совершенно согласен приговор той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью: что мы ни измышляли бы для того, чтобы оправдать какое-нибудь безнравственное действие, как нечто такое, чего мы совершенно не могли избежать, при совершении которого мы были унесены потоком естественной необходимости, всегда мы находим, что говорящий здесь в нашу пользу адвокат никак не может заглушить внутреннего обвинителя, если только мы сознаем, что во время совершения действия мы обладали ясным разумом, т. е. пользовались свободой. И хотя безнравственное действие объясняется естественными причинами, но это объяснение не есть оправдание, так как нисколько не уничтожает самопорицания. На этом же основывается раскаяние в давне совершенном действии при каждом воспоминании о нем. Это скорбное, нравственным настроением производимое ощущение практически бесплодно, так как не может превратить сделанное в несделанное, и с этой точки зрения оно было бы совершенно бессмысленно (каковым его и признает между прочим Пристлей в качестве на-

_______________________

31 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 117-118.

653

стоящего последовательного фаталиста, и за эту откровенность он заслуживает большого одобрения, чем те, которые, на самом деле утверждая механизм воли, на словах признают свободу и включают в свою синкретистическую систему понятие вменяемости, не будучи орако в состоянии сделать его понятным), но оно получает свое законное оправдание из того, что разум не может признавать никакого различия времени, когда дело идет о законах нашего умопостигаемого, т. е. нравственного существования, а спрашивает только, принадлежит ли это событие мне, как мое действие, и затем связывает с ниш морально то ощущение без всякого различия, совершено ли действие теперь или же давным-давно. Раскаяние и вменяемость относятся собственно не к отдельному действию как такому, т. е. как явлению во времени, определенному предшествовавшими явлениями и поэтому необходимому, а ко внутренней причине этого действия, лежащей за пределами явлений, не подчиненной, следовательно, форме времени, и относительно которой таким образом нет прошедшего. Я могу вменять себе, порицать и раскаиваться в действии лишь поскольку в нем выражается мой постоянный характер или постоянная черта этого характера, независимая от времени и составляющая свободный продукт моего умопостигаемого характера. Ибо развивающаяся во времени чувственная жизнь по отношению к умопостигаемому содержанию существования представляет безусловно единичное явление, которое, поскольку оно содержит только проявление нравственного характера, должно быть оцениваемо не по естественной необходимости (которою определяется только его обнаружение, а не оно само), но по безусловной произвольности его свободы, как вещи о себе. Поэтому можно допустить, что если бы даже для нас было возможно так глубоко проникать в характер человека, поскольку он проявляется как во внутреннем, так и во внешнем действии, что нам было бы известно всякое даже самое незначительное побуждение к тому действию, а также и все на него действующие внешние поводы, при чем можно было бы рассчитать поведете этого человека в будущем с такою же достоверностью, как лунное или солнечное затмение, тем не менее можно было бы утверждать, что этот человек свободен, так как нам все-таки оставалась бы возможность другой точки зрения на этого же субъекта, именно умственное воззрение на него, как на noumenon. При чем нам было бы ясно, что вся эта цепь

654

явлений по нравственному своему значению сама зависит от произвольности субъекта, как вещи о себе, об определениях которой нельзя дать никакого физического понятия или объяснения. С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя и необъяснима эмпирически, оправдываются даже такие суждения, которые на первый взгляд кажутся совершенно несправедливыми. Бывают случаи, когда люда с самого раннего детства показывают решительную злость, которая постоянно возрастает с летами, несмотря на самое лучшее воспитание, так что их приходится считать за прирожденных злодеев и совершенно неисправимых, и между тем, несмотря на это, их преступления вменяются им так же, как и другим, как будто бы, несмотря на это прирожденное и, следовательно, независимое от их воли злое свойство их натуры, они остаются такими же ответственными за свои действия, как и всякий другой. Это было бы невозможно, если бы мы не предполагали, что вое, что они делают, имеет в своей основе некоторую свободную причинность, независимую от временных явлений и только обнаруживающуюся в этих явлениях, так что весь этот обнаруженный дурной характер есть не основание, а напротив только результат их свободной воли, по существу предшествующей всем своим временным явлениям (предшествующей, следовательно, или первейшей и относительно самого их рождения, в котором обнаруживается уже результат этой умопостигаемой свободной воли), вследствие чего они с самого начала и проявляют один и тот же дурной характер, нисколько не мешающий им быть ответственными за то первоначальное свободное определение, из которого произошел и этот характер³².

_________________________

32 Kant «Kritik der reinen Vernunft», стр. 118-120.

655

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино