Общий вопрос о происхождении и первоначальном характере языческих религий сводится в современной науке к спору двух мифологических теорий: анимизма и натуризма¹. Согласно первой из них (главные ее представители Герберт Спенсер и Тайлор) религия вышла из сновидений. Пробуждаясь от сна, р- карь помнит, что он видел себя действующим и переменяющим место, что он встречался со множеством различных вещей и чувствовал себя даже более свободным и могущественным, чем наяву. С другой стороны, и на себе самом, и на других он замечает, что спящий человек (или животное) лежит неподвижно и бесчувственно на месте и никак не может в этом виде производить и испытывать ничего подобного тому, что он переживает во сне. Отсюда естественное заключение о ройной личности, об особенной душе, живущей и действующей в сновидениях, и о двух мирах, весьма схожих между собой по свойству и содержанию, но самостоятельно существующих рядом друг с другом. Это первобытное верование, основанное, таким-образом, на факте снов, получает дальнейшее развитие и новую важность от факта смерти. Кода на глазах дикаря явная личность его ближнего превращается в бездыханный и разлагающийся труп, то что делается с другою душой

______________________

1 Этот термин вошел в употребление во французской и английской литературе, как точное соответствие термину анимизм (anima, animismus — natura, naturismus).

174

умершего, с тою, которая живет и действует в сновидениях? Не переселяется ли она окончательно в тот другой мир, куда она по временам уходила и при жизни тела? Это предположение переходит в несомненную уверенность, когда оставшийся в живых видит во сне своего умершего родича: очевидно, второе я или душа и спящего, переносясь временно в ругой мир, встречается с душой знакомого покойника, навсегда там водворившегося. При том, если и вторая личность спящего проявляет в сновидении такие силы и способности, каких не бывает наяву (например, он может летать по воздуху, мгновенно переноситься чрез большие расстояния, предварять будущее — в пророческих снах и т. п.), то отсюда естественно заключать, что души, окончательно утвердившиеся в этом другом волшебном мире, должны обладать еще большим и постоянным могуществом, которым они и могут пользоваться во благо или во вред живущим. Эти последние начинают, таким образом, относиться к своим умершим со страхом и благоговением и делают их предметом религиозного культа. Особенно таким предметом становятся те умершие, которые и при жизни пользовались преимущественным значением и почетом, а именно, во- первых, отцы семейств и (при нарастании поколений) целые ряды родовых предков, а, во-вторых, в случае более обширных и сложит общественных групп — различные представители верховной власти, жреческой и военной, и другие влиятельные люди (волшебники, прорицатели), на которых и прежде смерти смотрели как на существа высшего порядка. Таким образом, как души умерших родичей превращаются в домашних богов, так души умерших властителей и обаятелей становятся богами национальными.

Иначе представляется дело в теории натурализма или мифологии. природы. Прежде чем обращаться к самому себе и наблюдать явления психической жизни, первобытный человек поражен величием и могуществом внешней природы, от которой он всецело зависит. В ее процессах и явлениях он усматривает присутствие самопроизвольных деятелей. Распределяя более или менее точно этих олицетворенных человекообразных деятелей по раз- u личным частям внешнего мира, по тем или другим функциям природной жизни, связывая их с небом и звездами, с солнцем и луной, с грозой и бурей, с небесным и земным огнем, с небесными и земными водами, мифологическое творчество создавало

175

целые сонмы природных богов, которые затем по естественным аналогиям и по бессознательной игре слов ставились в разнообразные родственные и враждебные отношения между собой и давали содержание множеству поэтических мифов и теогоний.

Односторонность каждого из этих взглядов бросается в глаза. Если, согласно первой, анимистической теории, религия состоит в сущности лишь в поклонении умершим людям, то большая часть языческих богов, имеющих явное отношение к предметам внешней природы, должны объясняться каким-то недоразумением. Так оно и выходит по мнению Герберта Спенсера. Какое-нибудь действительное историческое лицо, старшина или военачальник имел собственное имя или прозвище, по значению своему связанное с каким-нибудь явлением природы, например, Светлое Солнце, Громовержец и т. п. После своей смерти он делается предметом религиозного культа, но затем, по мере того, как исторический характер этого лица забывается, и остается только имя, самый культ переносится с забытого покойника на предает природы, означаемый его именем, и таким образом возникает мифическое представление солнечного бога, грозового и т. д. Если бы Владимир Красное Солнышко не поспешил ввести в Россию христианство, то он сам, согласно этой теории, превратился бы в солнечного бога и владыку мира, а его потомок Иван Грозный сделался бы непременно богом грозы². Но если не только крестившемуся Владимиру, но и языч-

_________________________

2 Легко видеть, что такое последовательное развитие анимизма или неоэвемеризма у Герберта Спенсера сходится в конце концов с противоположною теорией Макса Мюллера. По этому последнему, как известно, мифология обязана всем своим поэтическим богатством единственно лишь умственной помощи людей, не понявших фигурального значения грамматических олицетворений (просопопэй) и придавших им реальный смысл. Так, например, из простой фразы, что роса, появляющаяся на заре, постепенно исчезает от лучей солнца — фразы, повторяемой в различных более или менее живописных оборотах, может произойти целое поэтическое сказание о том как нимфа Роса (или Росистая или Росяница или Жемчужная и т. п.), рожденная богиней Зорей (или Зоркой или Зореницею и т. п.), тает от несчастной любви к богу Солнцу и наконец гибнет от его стрелы. Таким образом, если в анимизме Герберта Спенсера собственное имя действительного исторического лица, благодаря своему общему значению, переносится на соответственное явление природы, сообщая ему мифический харак-

176

шву Киру или Корешу (что значит солнце) не удалось превратиться в солнечного бога, и если вместе с тем невозможно найти никакмх исторических следов от тех предполагаемых царей и героев, из которых после их смерти вышли Индра и Митра, Зеве и Аполлон, Амун и Фта, то значит новый эвемеризм может ѵ утверждаться единственно лишь на голословных предположениях ad hoc, что для таких позитивных мыслителей, как Герберт Спенсер, не совсем удобно.

Со своей стороны последователи натуризма доходят до нелепостей еще более явных, превращая в солнечные (и грозовые) мифы не только такие, кажущиеся на первый взгляд мифическими; образы, как Самсон, Дидона и т. п., но и несомненно исторических деятелей, начиная от Шакъя-муни-Будды и до Вильгельма Телля. Главная беда этой школы в ее псевдокритических изысканиях состоит в крайней и неизбежной бессодержательности природных мифов, позволяющей применять их безразлично ко всевозможным лицам и событиям, конечно, без малейшего ущерба для исторической действительности сих последних, но зато и без всякой пользы для их характеристики. Сравнение с солнцем само напрашивается в случае всякого широко прославленного деятеля, и каждое сражение легко уподобить шумной грозе, особенно / после изобретения огнестрельного оружия. Много веков раньше Дюпюи христианская церковь воспевала в своем богослужении Христа, как солнцо правды. Но это не помешало одному известному духовному оратору назвать и императрицу Екатерину II «нашим солнцем»; а для Людовика XIV le Roi Soleil сделалось постоянным прозванием, как для Владимира святого, несмотря на крайнее несходство между этими двумя государями. Но, оставляя в стороне народную поэзию и официальную риторику, наша повседневная речь, как уже давно было замечено, вся состоит из поэтических образов и метафор, которые ничего не стоит превратить в мифы,

__________________________

тер — то в филологическом натуризме Макса Мюллера, напротив, нарицательное имя предмета или явления природы, вследствие грамматического олицетворения, превращается в собственное имя вымышленного мифического лица. Очевидно однако, несмотря на эту противоположность исходных точек, окончательный результат в обеих теориях один и тот же: миф природы, основанный на словесном недоразумении.

177

и если бы из мифологичности наших выражений можно было заключать о мифическом значении самих выражаемых предметов, то во всем мире не осталось бы ничего кроме мифов. Поэтому в повседневной жизни никто и не увлекается этим легким и универсальным способом мифологического творчества. Всякий знает, например, что слово просвещение указывает первоначально на представление о физическом свете, и что слово духовный одного и того же корня со словом воздух; и однако никому не приходило в и олову принимать министерство народного просвещения за солнечный миф или относить духовное ведомство к области атмосферических явлений. Но сфера «научных» теорий, не имеющих непосредственного практического применения, оказывается более гостеприимною для подобных заблуждений. Наилучшим против них средством остается до сих пор, по моему мнению, книжка епископа Уэтли, блестящим и неопровержимым образом показавшего все черты солнечного бога в знаменитом мифическом герое, называющемся Наполеоном I, — как он поднимается в своей славе с Востока (египетская экспедиция), как, окруженный своими двенадцатью маршалами (знаки зодиака), он озаряет весь мир блеском своих подвигов, как затем он побеждается враждебною силой стужи (зимнее солнце) и как, наконец, исчезает в волнах океана на западном горизонте (заходящее солнце).

Но и помимо крайностей и неуместных применений, ни та, ни другая из рух мифологических теорий, ни анимизм, ни натуризм, — не оказывается способною объяснить из своих принципов весь подлежащий ей материал, все действительное содержание языческих религий. Очевидно, последователи обеих теорий только подчеркивают и преувеличивают ту или другую сторону действительной религии, закрывая глаза на все прочее. Если приверженец, солнечной и грозовой мифологии и не может совершенно отрицать такого важного религиозного элемента, как почитание предков и героев, то для него это все таки что-то лишнее, от чего нужно поскорее отделаться; точно так же для анимиста признать связь древних религий с явлениями внешней природы есть печальная необходимость, которой он подчиняется лишь в крайних случаях и в наименьшей мере; он в сущности был бы счастлив, если бы первобытное человечество вовсе не замечало ни неба, ни солнца, ни грозы, так же как приверженец натуризма желал бы, чтобы

178

древние люди вовсе не интересовались судьбой своих покойников и своею собственною будущностью.

Эта явная односторонность обеих господствующих теорий естественно вызывала со стороны писателей с более объективным и широким взглядом попытку совместить оба направления, как равноправные, дать в объяснении религии одинаков место и значение как натуризму, так и анимизму. Подобный синкретический взгляд предложен недавно талантливым популяризатором современной науки о религиях, А. Ревилем. По его мнению, представление о ройной душе и почитание умерших с одной стороны и обожествление олицетворенных сил и явлений внешней природы — с другой суть два одинаково самостоятельные и первоначальные, не выводимые один из другого, факторы религиозных верований и культов. Этот взгляд имеет, конечно, то преимущество, что он позволяет историку религии вносить в свою научную опись вое, что он найдет в религиозном наследии человечества, не отделываясь от доброй половины этого наследия посредством произвольных и натянутых измышлений. Но в смысле разумения и объяснения первобытной религии этот третий взгляд так же несостоятелен, как и два первые, потому что основан, как и они, на ором ложном предположении. Разделение анимизма и натуризма, а следовательно и сочетание их, как определенных и самостоятельных факторов, предполагает в умах первобытного человечества ясное и твердое разграничение между внешним и внутренним миром, между человеческою душой и силами и явлениями природы. Но именно этого мы и не имеем права предполагать. В первобытных воззрениях можно искать и находить все, что угодно, не только не ясные и раздельные понятия о каких бы то ни было предметах. Предполагать в зачаточном состоянии духовного развития точное рассудочное мышление, это все равно, что растительному или животному семени приписывать ту морфологическую и физиологическую раздельность частей, которая свойственна взрослому организму.

Самый вопрос о том, кому или чему поклонялся первобытный человек: душам умерших или силам природы? — не имеет смысла, ибо первобытный человек не полагал определенного различия и еще менее разделения между жизнью души и жизнью природы, так что душа или дух умершего действовал и как физи-

179

веская сила, обнаруживался в явлениях внешней природы, а эти последния никогда не разумелись механически, а всегда связывались и сливались с произвольными деятелями, приписывались стихийным духам, каковыми могли быть и духи умерших.

Хотя общие законы и формы мышления одинаковы для всякого мыслящего существа, но отсюда, конечно, не следует, чтобы самый характер мышления, способ восприятия, представления и сочетания объектов был один и тот же у ребенка и взрослого человека, у грезящего во сне или в горячечном бреду и у спокойно рассуждающего в здоровом и бодрственном состоянии. Без сомнения, творцы древних мифов (так же как и нынешние дикари) пользовались безотчетно законом причинности, тождества и противоречия, они мыслили посредством понятий, суждений и умозаключений. Но при этом представления первобытного человека о существенных свойствах и связи вещей в мире были совершенно непохожи на наши, и уж во всяком случае он имел о духовном и вещественном мире, о богах, людях и животных — совсем не те односторонне-спиритуалистические и односторонне-материалистические понятия, которые и для нас самих стали привычными лишь в последние два или три века. Можно с полною уверенностью поручиться, что под «духом» первобытный человек разумел нечто иное, чем неделимого субъекта мышления, чувства и воли, а также и во внешней природе он видел совсем не совокупность протяженных и механически движимых тел.

Но если в первобытном миросозерцании нельзя предположить какого-нибудь разграничения между внутреннею психическою жизнью и внешним физическим явлением, то откуда же бы взялось ясное различение между деятелями того и другого порядка, т. е. между вторыми душами и духами умерших, с одной стороны, и природными божествами, с другой? Поэтому мы не можем согласиться и со взглядом Ревиля, который, признавая первоначальную раздельность анимистических и натуристических представлений, различает в первобытном пантеоне как бы два особые отдела, из коих один наполнен боготворимыми покойниками, а другой обожествленными силами и явлениями природы. Таких двух отделов в действительных религиях не существует. Мы допускаем, что пор с самого начала равно поклонялись и небесным богам, и душам умерших, но лишь таким образом, что сначала же небесные и

180

прочие природные боги воплощались в животных и человеческих телах, становились душами и духами, а е другой стороны умершие духи: всегда могли натурализоваться на небе, стать звездными, солнечными и лунными божествами, и еще легче они натурализовались в областях воздушной, наземной и преисподней, делаясь грозовыми, лесными, водяными и подземными богами. Следовательно, помимо всякого словесного недоразумения, придуманного мифологами, а,, напротив, самым простым и непосредственным образом дикарь может видеть в солнце своего прадедушку, а в завывании бури слышать голос умершего колдуна. Впечатления внешнего и внутреннего мира смешиваются здесь совершенно безотчетно и создают иногда самые странные образы и представления. Но если анимисты не без некоторого основания находят в сновидениях исходную точку языческих верований, то нет ничего удивительного, что тот специфический характер, который свойствен нашему мышлению во сне, отражается и на возникающих отсюда частностях мифологического мира.

Спор между анимизмом и натуризмом должен, как мы видим, быть разрешен приблизительно тем же способом, каким уже разрешился в мифологической науке более старый спор между приверженцами первоначального монотеизма и защитниками первоначального политеизма. Как известно, Макс Мюллер, весьма убедительно доказал (главным образом по отношению индийцев древнейшей ведийской эпохи, но то же может быть доказано и относительно прочих народов), что ни настоящего единобожия, ни настоящего многобожия тут быть не могло по той причине, что сами боги не были достаточно фиксированы и обособлены, так что каждый смешивался со всеми и все сливались в одном. ’ Чувствовалось с самого начала единство чего-то божественного, обнимающего, и проникающего весь мир, но это единство не приурочивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному богу, а связывалось, смотря но обстоятельствам, то с тем, то с другим: каждому из них в таком случае приписывались свойства не только верховного, но и. единственного божества, разумеется, не с. отрицанием всех прочих, а с превращением их в имена, и атрибуты всеединого. Таким образом, Макс Мюллер признает просто неотносящимися к делу отвлеченные категории одинобожия и многобожия, взятые из позднейшего духовного состояния, а для обозначения описанной им

181

первобытной фазы религиозного сознания он предлагает особый термин — кафенотеизма или енотеизма.

Продолжая идти далее по тому пути, на котором Макс Мюллер сделал первый важный шаг, упразднивший вопрос о первобытном единобожии или многобожии, научная мысль должна будет отстранить и много других столь же неуместных вопросов. Спрашивают прежде всего, как должны мы мыслить то божественное всеединство, которое и по теории кафенотеизма лежит в основе религиозного сознания: было ли здесь понятие о личном разумном существе, или же только понятие о безличной субстанции или субстрате всех вещей. Как много было написано в пользу того или другого ответа на этот вопрос, какие длинные и горячие споры велись между пантеизмом и теизмом, между спинозизмом и вольфианством по поводу первобытной религии! А между тем все это должно быть заменено кратким замечанием, что для истинно-научного объяснения данного предмета нельзя начинать с того, чтобы влагать в него предвзятые идеи из чуждой ему области. Без всякого сомнения первобытные люди по части школьной метафизики были так же слабы, как и по части научной физики, и если никто не интересуется знать, держались ли они в теории цветов воззрений Ньютона или идей Гёте, то почти столь же странно требовать от них определенного выбора между абсолютною субстанцией Спинозы и Верховным Разумом Лейбница.

Божественное всеединство не столько мыслилось, сколько чувствовалось, при первой же попытке его объективировать, оно переходило в представление неба, с которым мы встречаемся во всех религиях. И тут опять нужно устранить вопрос о том, разуметь ли под этим выражением видимое материальное небо, или же высшее духовное существо, для которого небесный свод служит лишь символом. И эта дилемма также основана на наших понятиях о чувственном небесном пространстве, исключающем духовные качества, и о духовном существе, исключающем материальность — понятия совершенно чуждые первобытному религиозному сознанию. Впрочем, небо не годится в символе единого духовного существа в смысле позднейшего монотеизма уже потому, что вседержителю — небу сейчас же противополагается вседержительница — земля, а кроме того является непреоборимая наклонность самое небо представлять как совокупность божественных сил, как строй или воин-

182

ство небесное (цебаот), а затем эти небесные, астральные силы неуловимыми нитями связываются и сплетаются со всем множеством стихийных богов и духов, населяющих наш низший мир. Б непрерывном теогоническом круговороте каждое из этих божественных существ может быть и небесным богом, и стихийным духом, и, наконец, душой умершего или имеющего родиться человека или животного.

Итак, если дилемму: единобожие или многобожие, Макс Мюллер справедливо устранил третьим термином кафенотеизма, то подобным же образом и дилемма: анимизм или натурализм, должна упраздниться более соответствующею первобытному религиозному сознанию идеей смутного пандемонизма.

Как бы необходимым а priori ни казался нам этот взгляд, мы обязаны однако его проверить по действительным остаткам первоначальной религии, сохранившимся частью в памятниках исторической древности, частью в верованиях еще живущих народов, более близких по степени своего развития в первобытному состоянию. На первый раз мы ограничимся двумя живыми и одним мертвым народом. Мы займемся: 1) манчжурами, коих малоизвестная и никем дотоле неисследованная религия получила в последнее время любопытное освещение благодаря французскому воспроизведению манчжурского жертвенного ритуала (в книге «La religion nationale des tartares Orientaux³ Mandchous et Mongols, comparée

__________________________

3 Едва ли во всей области филологической и исторической науки существует предмет более запутанный, чем классификация монгольских и туранских народов и языков. Самые эти термины «монгольский» и «туранский» никакого определенного и общепринятого значения не имеют, и мы не можем упрекнуть де-Харлэза за то, что он называет манчжуров и монголов татарами. В последнее время вошел в употребление новый термин: урало-алтайские народы и языки, до также без большой пользы. Следует ли относить собственно монголов в урало-алтайской группе? По некоторым лингвистическим признакам — да, но в таком случае придется распространить этот термин на всю желтую или так называемую монгольскую расу, и следовательно соединить в одном племени финляндцев и мадьяр с китайцами, что едва ли удобно Мне кажется, что здесь возможна только искусственная и условная терминология. Поэтому считаю нужным оговориться, что под урало-алтайским или туранским племенем я буду разуметь только угро-финские и тюркские народы, а всех прочих обитателей средней и северной Азии отношу к монгольской расе.

184

à la religion des anciens Chinois, d’aprèes les textes indigènes, avec le rituel tartare de l’empereur K’ien-Long», traduit pour la première fois par Ch. de Harlez, correspondant de I’Académie, Paris 1887). Затем, переходя от юго-восточной окраины Сибири к противоположному северо-западному краю Европейской России, мы остановимся на верованиях малочисленного, но весьма интересного народца лопарей, пользуясь только что вышедшим обширным трудом, г. Н. Харузина «Русские лопари» (издание Московского общества естествознания, антропологии и этнографии, Москва 1890). С этими двумя пережившими образчиками первобытных верований мы сравним ископаемые остатки древней религии аккадийцев — первоначалных обитателей Мессопотамии.

II.

Предметы поклонения манчжуров были эндури и вецеку. Первым именем они обозначали главных духов, невидимые существа; обладающие высшим ведением и сверхъестественным могуществом, господствующие в мире и располагающие силами природы; О поклонении небу едва упоминается в манчжурском ритуале, а о солнце, луне, планетах и прочих светилах небесных не упоминается вовсе. В манчжурском языке слово небо, абка, не обозначает ничего сверхъестественного, и словарь или «Зеркало манчжурского языка», изданный великим императором Бан-хи, определяет его так: это огромное, которое покрывает все вещи. Но в предисловии к жертвенному ритуалу говорится определительно, что древний культ манчжурского народа был обращен к небу и к духам, что также повторяется в III и XIII главах первой книги.

Вецеку суть домашние гении, покровители очага и семьи, особенно же души предков, которым специально принадлежит такое значение. В «Зеркале манчжурского языка» они определяются как «духи; которых призывают и почитают дома». Этимология и смысл слова весьма проста; это — прилагательное, произведенное от корня веще, означающего поклоняться, приносить жертву; таким образом, этот термин в точности соответствует авестическому и санскритскому язата, яджата, от корня ядж, яз, имеющего то же самое значение, как и еще.

Не так легко объяснить слово эндури; оно имеет материальное отношение только с эндухен — молодая цапля и эндугия — по-

184

коряг, удручать. «Зеркало» объясняет, что это духи, которым приносят жертвы в храмах и домах, и при этом приводит стих из древней книги песен: «Если ты поклонишься эндури, они дадут тебе благоденствие и могущество», затем оно прибавляет: «это также духи неба, земли и предков». Как бы то ни было, в понятии народа слово эндури заключало в себе идею небесного и святого, так как его производное эндуринив употребляется для обозначения древних святых мужей, по природе обладавших сверхчеловеческою добродетелью и мудростью⁴.

В жертвенном ритуале слова эндури и вецеку употребляются без строгого разграничения. При этом неоднократно перечисляются разные роды этих божеств или духов. Таковы гуван-мафа — дух первого родоначальника и верховного. покровителя каждой семьи, затем муртай-вецеку — духи предков вообще, далее йиругаи-и-вецеку — духи, изображаемые или записываемые на особых таблицах или досках, наконец, так называемые вецеку монгольские — идолы, заимствованные у монголов, вероятно, со времени их господства над Китаем и Манчжурией. Это были перво1 начально духи древних героев и вождей монгольских, которым поклоняться приамурское население научилось от своих завоевателей⁵.

Кроме этих общих разрядов, в манчжурском пантеоне существуют божества или духи с собственными личными именами. Таков, во-первых, Шан-си, которого сближают с китайским Шан-ти (Верховный Владыка), но неосновательно, ибо этимологически китайскому шан-ти должно бы по-манчжурски соответствовать шан-ди. Более вероятно, как увидим далее, что под этим именем следует разуметь первого родоначальника манчжурской нации. Рядом с этою древнейшею и загадочною личностью стоят два божества или духа сравнительно позднейшего происхождения и совершенно несомненного значения, именно Фусихи и Пуса. Первый есть не что иное, как Будда-Шакъя-Муни, а второй — Бодисатва⁶

_________________________

4 De Harlez, 13, 14.

5 De Harlez, 16; 17. Вышлете монгольских вецеку в особый ясно обозначенный отдел показывает, что другие отделы духов — чисто-туземного происхождения. Впрочем, при близком родстве манчжуров и монголов этот вопрос не имеет большой важности.

6 Бодисатвы — это кандидаты в Будды (на небесах и на

185

Авалокитесвара, дух милосердия и снисхождения (буквально смотрящий сверху вниз); тот самый, которого непрерывным воплощением признаются тибетские далай-ламы в Лассе. Кроме того, встречаются в жертвенном ритуале еще двадцать имен духов, идущих, по всему вероятию, из самой глубокой древности, так как значение их совершенно забыто. Все эти имена двойные. В состав двух или трех из них входит слово эндури (дух); в составе других находится слово надан, означающее, во-первых, число семь, а во-вторых, жертвенные дары (ср. японские го-хэй). Так как в первой молитве ритуала, где упоминаются эти имена, им предшествует общее воззвание: сыны неба! военачальники! старшины родов! — то следует думать, что двадцать загадочных названий суть имена собственные, принадлежавшие древним богатырям и родоначальникам манчжурского, тунгузского и монгольского племени, память о которых не сохранилась в истории⁷. Частью в ритуале, частью в «Зеркале манчжурского языка» встречаются ещё несколько имен стихийных духов, как-то: Омоси-мама (букв, бабушка детей) — женский дух земли, которой приносили жертвы, испрашивая благоденствия и богатства, Сурф-мама (букв, рождающая бабушка), которой молились при деторождениях, Банда-Мафа, которого призывали рыбаки и охотники, Фьехун-мама, женский стихийный дух, обитавший в горах и лесах, вредивший или помогавший путешественникам, Банаджи (от бан — рождать) — дух-покровитель данной местности, нераздельно соединявший характер стихийного земного духа с характером родоначальника или предка; наконец, Ильмун-хан — подземный царь. Если этот последний, несмотря на свое чисто-манчжурское имя, возбуждает подозрение о своем буддийском происхождении, то никак нельзя сомневаться в исконном туземном значении целого сонма хуту — зловредных духов, которым не молились, но против которых употребляли заклинания. Для большей действительности этих заклинаний, а может быть, и как воспоминание прежнего культа, изображения этих хуту помещались в храмах; как сообщается в «Зеркале манчжурского языка», «фигуры с человеческими телами, с головами слонов и лошадей, полагаемые

_________________________

земле), еще не утратившие своей связи с нашим миром, а потому и более дорогие и важные для народной религии, нежели сами Будды.

7 De Harlez, 17. 13.

186

в храмах — эти фигуры называются хуту». Когда манчжуру является привидение или мерещится что-нибудь страшное, он говорить, что это «хуту». Из многих разрядов этих демонов заслуживают особого внимания два, именно: Буцели — нечто в роде вампира: жизненный дух умершего человека, превратившийся в хуту и посещающий живые тела, и, затем, Манджиян — дух, который входит в самана в силу его заклинаний и заставляет его прыгать и кривляться⁸.

Саманы, став официальными священнослужителями манчжурской национальной религии, сохранили вместе с именем и ясные черты своего первоначального характера. Эти важные духовные особы, в великолепных одеждах, чинно и торжественно священнодействующие за обширною оградой храма в Мукдене или самом Пекине пред лицом богдыхана, в сущности ничем не отличаются от одноименных им кудесников, заклинателей духов и прорицателей, которые неистовствуют в кочевых кибитках тунгузов и якутов. Слово саман (а не шаман, как обыкновенно ошибочно произносят) принадлежит искони монгольскому и туранскому язычеству. Производство его от санскритского шрамана— отшельник — не выдерживает критики. Тунгузы и манчжуры никогда прямых сношений с Индией не имели, а китайцы никогда не называли буддийских монахов шаманами. Слово шаман китайцы всегда считали за манчжурское и объясняли его китайскими словами чу-шэн-чжин, что значит не отшельник, а заклинатель духов. Шотт в своем исследовании «Ueber den Doppelsinn des Wortes Schamane und über den tungusischen Samanencultus am Hofe der Mandju-Kaiser» производит слово саман от манчжурского корня са — знать, ведать, видеть (так что саман значил бы буквально ведун). Де-Харлэз (29) сближает его со словом савдамба — бить в волшебные бубны. Кроме этого инструмента, составляющего непременную принадлежность всех саманов и шаманов, как цивилизованных, так и диких, манчжурские священнослужители, как и их кочевые собратья, носили во время культа пояс, увешанный колокольчиками и бубенчиками, длинный нож или меч с тремя цепочками и привязанную к длинному ремню стрелу, которую они кидали к духам, чтоб их привлечь или заклясть.

_____________________________

8 De Herlez, 19, 21.

187

Природные свойства и дарования, необходимые для должности самана, подвергались, по-видимому, в Манчжурии правильному воспитанию. Ритуал упоминает о саманских домах или общинах, где, вероятно, будущие саманы учились у старших и получали от них посвящение. Затем из подготовленных таким образом кандидатов в саманство правительство и частные семьи выбирали себе (о чем также упоминается в ритуале) публичных и домашних священнослужителей. Но что саманы первоначально были не жрецами, а только волшебниками, заклинателями или пророками, — ото явствует из того любопытного факта, что они не допускались к культу главного национального божества или духа манчжуров — Шан-си. В особых почетных капищах, которые он имел во всяком храме, ему приносили жертвы ее саманы, а избранные отцы манчжурских семейств. Здесь мы имеем остаток чистого первобытного жречества, которое у всех народов принадлежало домохозяину или отцу семейства. То обстоятельство, что это чисто-патриархальное жречество мы находим у манчжуров только в культе Шан-си, в связи с некоторыми другими подробностями, указывает на то, что это божество, этот «дух Шан- си», как он всегда называется в ритуале, был не кто иной, как древний праотец манчжурского народа, что нисколько не мешало ему быть, вместе с тем, и небесным богом, как на это, по-видимому, намекает начало некоторых молитв: «Сыны неба, праотцы племен, дух Шан-си» и т. д.

ΙΙΙ.

Жертвы и молитвы, с которыми манчжуры при посредстве саманов обращались к своим духам, предполагают очень реальное общение между ними. По постоянным выражениям ритуала духи зазываются, приглашаются вкусить от жертвенных яств, им подносят вино, становятся пред ними и т. д. Молитвы состоять из: 1) прямых прошений к духам (джалбарире); 2) из заклинаний, произносимых нараспев (джарире); 3) из нашептываний (туй-бур), которые саман произносит в темноте после того, как гасятся свечи, под конец вечернего служения; 4) если духи медлят явиться, то саман увещевает их льстивыми словами, ползая на брюхе (форобуре). Кроме того, есть специальная

188

молитва при поднесении духу вина. Непременную принадлежность публичного и домашнего служения составляет занавес, за который саман прячется для прямого сообщения с духами. Важное значение имеет золотая и серебряная бумага, из которой вырезываются различные фигуры, частью сжигаемые на жертвенниках, частью вывешиваемые в виде флагов на ветвях деревьев и на священных шестах, так называемые эндури-гирдан, знамена духов. У манчжуров весьма распространен культ деревьев, в особенности ив, на которые, по их верованию, сходят духи. Живыя деревья часто заменяются высокими мачтами или шестами, на верху которых, кроме упомянутых знамен духов, иногда вешаются также сосуды с жертвенными приношениями.

Когда кто-нибудь опасно заболеет, то вырезывают из бумаги монеты и человеческие фигуры, сжигают их, вместе с тем рассыпают зерна рису и разливают воду, прося духов исцелить больного. Если болезнь продолжается, призывают самана, который нарезает куски из бумаги пяти цветов, вывешивает их на прямом ивовом шесте и затем изо всей силы бьет в волшебный барабан и бубны, чтобы прогнать злых хуту, осаждающих больного. То же делается и при болезни скота. Другое средство устранить сверхъестественную причину недуга — принести в жертву борова или другое животное, которого череп выставляется потом на шесте. Во время эпидемий обращаются к духу тигров, приносят ему жертвы, бьют в барабан и т. д. Когда думают, что кто-нибудь одержим злым духом (хуту), что очень часто случается у манчжуров, то призывают самана, который вместе с домашними начинает кричать так громко, что злой дух от страха убегает. Весьма действительное также средство — вырезывать из бумаги человеческие фигуры и вешать их на месте жертвоприношений — очевидное указание на прежние человеческие жертвы⁹. Чтобы обеспечить счастье ребенка, его посвящают духу-покрови- телю. Это делается таким образом: надевают шелковый шнурок, перевитый узкою бумажною лентой, на шею ребенка и дают

_______________________________

9 Иногда эти человеческие фигуры привязывались к руке больного нитками, которые затем перерезали с произнесением приличных заклинаний. Таких же бумажных человечков вешали в дар лесным и горным духам на ветвях деревьев во время путешествия, чтоб обеспечить себе безопасность.

189

ему в руки девять блинов на двух тарелках, которые он должен поднести духу; затем эти блины съедают. Первоначально, конечно, имелось в виду обеспечить загробное благоденствие ребенка, который с этою целью и приносился в жертву духу-покровителю. Умершим еще до погребения прямо приносились жертвы. Иногда дух умершего вселялся в тело живого человека и начинал говорить его устами. Тогда, смотря по качеству духа, его или умилостивляли жертвоприношениями, или же изгоняли посредством барабана. На могилах сажали ивы, и «Зеркало манчжурского языка» говорит, впрочем, безо всяких пояснений, что ива представляет дух умершого¹⁰.

Общий характер манчжурской религии всего ярче бросается в глаза в тех молитвах, которые составляют главное содержание жертвенного ритуала (манчжусай вецереметере дорой бите), изданного императором Кьен-лоном. Как поясняется в предисловии, написанном самим императором, цель издания — увековечит древние обряды и верования манчжурского народа и предохранить их от порчи и забвения. Позднейшая буддийская примесь легко отделяется в этих древних текстах от коренных первобытных элементов. Вот несколько характерных образчиков этой религиозной древности. Утренняя молитва, произносимая в главном храме в начале каждого месяца: «Сыны неба! Старейшины родов! Военачальники! Князья! Молит вас такой-то. Склонившись к нему, сопутствуя ему, покрывая его спереди, поддерживая его сзади, исполните его радостью и благополучием. Убелите его волосы, доведите до желтизны его зубы! Да будут у него многие годы, жизнь удлиненная, утвердите основания его в глубине. Покровительством Эндури, помощью Вецеку да получит он долгий ряд годов» (стр. 95). Молитва вызывательнае и заклинательная во время вечернего служения, когда саман садится на подушку, принесенную женщинами: «Сойди с неба, о дух старших братьев. Спади с солнца, о дух семейства. Духи ньянзи, Анкуи Айяра! Мури Мурига! Семь Дайгонов! Невидимый Панку! Дух Сэнггу! Военачальники! Семь Вэйгури! Монгольский Аду! Катунь Нойан!

______________________________

10 De Harlez, 45—49. Я беру у этого автора только фактические указания, оставляя в стороне некоторый (впрочем, немногочисленные) его толкования, довольно сбивчивые, тенденциозные и плохо вяжущиеся с сообщаемыми им фактами.

190

Такой-то просит вас за себя. Склонившись к нему» и т. д. (стр. 96). Заклинание, произносимое саманом в темноте над большим колокольчиком: «Приди Ирегу! Невидимый! Закрыв дверь и окно, призываю тебя, невидимый! Прикрыв пар воды и огонь очага, приглашаю тебя, невидимый! В силу этого вызывания, сойди на этот престол, невидимый! Силою этой молитвы, сойди на этот стол, невидимый! Семь Дайтонов, сойдите с ласкою, невидимые! Йоргон Юнгги! сойди и дотронься до этого, невидимый! Проходя пространство, приди на этот колокольчик, невидимый! Дергая за шнурок этого колокольчика, приди сюда, невидимый!» (стр. 97—98). Другое заклинание над колокольчиком: «Ставя этот стол, приглашаю тебя! Отвечая на мой вызов, приди на это седалище! По молитве моей приди на этот стол! Двигая перьями твоих крыльев, сойди, о рубиновый орел! Дергая за шнурок этого колокольчика, сойди сюда».

Вот еще, наконец, одна молитва о лошадях: «Сыны Неба, вожди монгольские, князья манчжурские! Такой-то молится вам за своих бегунов. Поднимите их бедра, распустите их гривы; пускай они глотают ветер набегу и, впивая туман, жиреют постоянно; пускай, получая корм, будут они здоровы и крепки; кусая коренья, достигнут большого возраста. Не пускайте их падать во рвы и пропасти, удаляйте от них конокрадов. Духи, храните их! Покойники, помогай им!» .

Для того, чтобы заключения, которые мы можем вывести из этого очерка манчжурской религии, не имели случайного и частного характера, рассмотрим еще отдаленные пространством и временем религии лопарей и аккадийцев.

IV.

Весьма малочисленный (всего не более 20.000 душ), но, по-видимому, не вымирающий народец, живущий в северных окраинах Швеции, Норвегии и на Кольском полуострове в России, — народец, известный своим соседям под именем лапонцев, лопи, лопарей, сам называет себя Саоме, Само, Самбо, Суома, Суомф, Суомалайсет. Уже это название указывает на тесное родство лапон-

_______________________

11 De Har lez, 142, 143

191

цев с жителями Финляндии, которые также называют себя Суома. Одинаковое название для божества (Юмаиа у финнов, Юбмел или Ибмел у лопарей) и общий характер всего языка не оставляют никакого сомнения в этом родстве. Оно не опровергается, а скорее подтверждается тою непримиримою враждой и соперничеством между Финляндией и Лапландией, яркое выражение которых мы находим уже в Калевале: это дело слишком обыкновенное между самыми близкими народностями. С другой стороны, такая вражда доказывает во всяком случае, что в лопарях мы находим не безличный этнический материал, а резко-очерченную национальную индивидуальность. И действительно, об этом свидетельствует прежде всего их богатая и своеобразная религия.

Нынешние лопари все христиане, но они более какого-либо другого «двоеверного» народа под наносною поверхностью христианских имен и представлений сохраняют целый глубокий слой языческого миросозерцания. Существуют, кроме того, известия старинных авторов о лопарях-язычниках. Все эти известия тщательно собраны г. Харузиным в его интересном труде и присоединены к его собственным наблюдениям и сообщениям других новейших писателей.

Самый распространенный среди всех лопарей культ относился, а до некоторой степени и ныне относится, к священным камням. Значение этого культа ясно из самого названия таких камней: сейде (сейте или сите), а в других местностях сайво: и то и другое слово значит умерший, покойник. Вместе с тем один из главных богов старого лапландского пантеона Стурра Пассе (великий святой), более известный нод норвежским названием Сторьюнкаре, бог дикой природы, покровитель зверей и охоты, во многих местностях носил также имя Сейда, и наоборот, поклонники-священных камней или сейдов иногда называли их также Оторьюпкаре (стр. 183). Все компетентные авторы, запинавшиеся религией лопарей, начиная с Моне и Кастрена, прямо связывают культ сейдов с почитанием предков (стр. 184). Обстоятельнее других излагает этот взгляд Дюбен: «Вероятно, говорит он, некогда отмечали жилище мертвых камнем, служащим в некотором роде могильным памятником. Эти камни были одиноки и рассеяны в разных местах, так как лопари не хоронили своих покойников ни в курганах, ни в долменах. Около

192

этих мест происходили жертвоприношения в честь усопшего. Эти Сайво-кедде или священные камни сделались впоследствии Сейтар (т. е. превратились в самих обожествленных покойников); по мере того, как с течением времени воспоминание об их первоначальном значении ослаблялось, развился антропоморфизм, и лопари познакомились с богами других народов — готов и свевов — изображаемыми в видимых предметах. С тех пор стали воздвигать сейтар с другою мыслью: им не придавали уже значение памятников, поставленных в честь предков, на них стали смотреть как на богов-предков. Камень оделили способностью жить, двигаться, есть, пить, причинять несчастье. Он принадлежал личности, семье, роду». Это толкование Дюбена, с которым соглашается и г. Харузин (стр. 185), кажется мне далеко неудовлетворительным. Оно предполагает современное понятие о могильном памятнике, отмечающем только место погребения и увековечивающем память умершего. Но при таком рассудочном понятии никому не придет в голову называть могильный памятник покойником и приписывать ему демонические свойства. Рассудочные понятия не переходят в фантастические представления, а наоборот. Лопари отождествляли священный камень с покойником в слове, потому что не разделяли их и в представлении, они верили, что покойник превращается в камень, а камень превращается в стихийного духа, оставаясь камнем и покойником. Вот что рассказывается, например, о происхождении одного священного камня: «Дедалеко от Печенги, на тундре¹² Уг-ойв, находится камень, называемый лопарями Рент. Камень произошел следующим образом. Жили очень давно на озере Яур-Арви-Вальрм в Печенге два лопаря, родные братья. Оба были женатые и имели по одному сыну. Был у них отец Нойда¹³ — большой колдун, называемый Сырнец. Он. с ними не жил, а жил отдельно в лесу как церт (чорт) и к сыновьям ходил редко, так как они его не любили за его жизнь. Кроме того, он никогда не ел вместе с ними, а всегда просил отдельно. Раз братья пошли в

_________________________

12 Тундрами, в противоположность обычному представлению называются в Лапландии сухие и возвышенные места, покрытый мхом или лесом.

13 Нойды или Ноайды — в древности соединяли звание жрецов с искусством чародеев и гадателей; ныне — простые колдуны.

193

тундру промышлять диких оленей, а жены их вскоре поехали на озеро смотреть сети. Лишь дети остались дома. Им-то и сказали: как придет старик-дедко и запросит есть, то вы мяса ему не варите: возьмите в амбаре рыбы свежей или соленой — все равно. Еще если скажет: вареной рыбы не хочу, то изжарьте. Мяса же не варите ему. Вскоре после них старик и пришел. Он поздоровался с внучатами и сел на лавку: устал, детки, говорит, стар стал. Посидел немного и сказал: я есть хочу. — Чего мы тебе сварим, дедко, спросили они. — Постойте, ужо я подумаю; захватил голову руками и долго думал. Наконец сказал: варите мясо. Ребята помнили, что им мяса варить не велели, но сказать об этом старику не смели и боялись. Они побежали в амбар и принесли шею от дикого оленя, разрубили ее на большие куски сами, положили в большой котел и с трудом подняли его на крюк. Мясо сварилось, и опять они едва-едва сняли котел с крюка и огня, а старик, глядя на них, не пособил, а только смотрел. Вытянули они мясо из котла и положили не на кару (тарелка), а в большую деревянную чашку. Положили на стол, а старик стал есть. Мясо он почти все съел и оставил самую безделицу. Это он отдал детям и сказал: это вам — ешьте.

«После того дедко поблагодарил ребят и стал говорить: я сегодня был последний раз, скажите отцам и матерям. Скажите еще: оленей у них будет много, диких оленей они также будут доставать хорошо. Озера им рыбы тоже дадут, только на этом месте, при этом озере не будет никогда больше двух туп (дворов), и в каждой туне мужик будет только один. Более этого не будет жить. Теперь я пойду на Угь-Ойв и там сяду и буду сидеть всегда лицом сюда и буду смотреть сюда. Еще скажите им, что кода я зашумлю на Уг-Ойве, тогда пуст они никуда не ходят и не ездят, потому что тогда будет большая погода (буря). Когда же будет ясно, и не будет шума, пусть идут и едут, куда нужно, и всегда воротятся с тем, за чем поехали. Пусть также они просят у меня хорошей погоды, и я ее дам. Сказав это, он ушел, куда сказал, и там окаменел.

«Вскоре после приехали матери. Они зашли в избу и увидели мясной котел, поэтому сейчас спросили детей: дедко был у вас? — Был. — Что ему варили? — Мы варили ему оленью шею, мясо: он просил мяса, и мы боялись ему сказать, что нам не ве-

194

лево; пошли в амбар, увидели мясо и сварили. Матери, услышав это, забранили их, сколько могли, и хотели их бить; в это время они от устали сели на лавку и встать больше не могли. Их как будто тут кто держал. Ребят поэтому еще более браг- нили, да бранили и старика. Немного погодя приехали из лесу и братья. Дети побежали навстречу. Они спросили: а где матери? — Они приехали с озера, сели на лавку и не могут встать. — А дедко был у вас? — Был. — Чем кормили его? — Он просил мяса, и мы варили ему мяса. Он почти все съел. — Отцы забранились на ребят, а меньший ударил своего ,сына по голове. Старший брат пошел в избу и, не говоря никому ни слова, ударил жену по спине, и она вскочила. Потом ударил и другую, и она вскочила. Ребят после того еще побранили и стали спрашивать, что дедко говорил. (Дети повторяют слова деда.) Братья, услыша это, еще больше рассердились и на другой день решились камень-старика сжечь. На другой день погода была хороша; они нарубили смоляных дров, сухих и поехали на оленях камень жечь. Лишь только стали подниматься наверх, как поднялась буря, и не только не дозволяла им далее ехать, но даже с оленями их бросила почти до дому. На другой день опять было светло, и опять братья поехали. Повторилось то же. Поехали они и на третий день, при хорошей погоде, но случилось то же, и, кроме того, у меньшого брата олень, когда побежал с горы, сломал себе ногу. И каждый раз, как они возвращались к дому, буря утихала; поэтому после третьего раза братья не хотели больше ехать и сказали: сир же ты там камнем. Этот камень и называется теперь Репт-кедде.

«По словам лопарей, этот камень и теперь стоит на Уг-Ойве и имеет будто бы вид сидящого человека. После этого, говорят лопари, действительно тут никогда не бывало более двух туп, а в каждой тупе жило только по одному мужчине. Когда же рождались дети мужского пола, то по достижении ими 8—10-летняго возраста кто-нибудь из мужчин умирал. Женского же пола, говорят, бывало и много. И в настоящее время там живут лишь два лопаря. По горе, на которой сидит окаменелый старик, и до настоящего времени узнают погоду, а в прежнее время местные лопари тут пред камнем просили хорошей погоды» (стр. 186,187).

Верование, что умершие колдуны превращались в священные камни, становились сейдами, было общераспространенным у лопа-

195

рей (почему именно колдуны, увидим дальше); тогда как, по признанию самого г. Харузина, с мы не встречаем преданий, свидетельствующих о происхождении сейдов из могильных памятников» (стр. 188).

Так как сейды считались покровителями семейств, то во всех трудных обстоятельствах им приносили жертвы — для того, чтоб они способствовали обильному улову, удачной охоте, давали хорошую погоду и т. д. Жертвоприношения совершали около самих сейдов; самое место, где стоял священный камень, считалось святым; его обносили оградой, и никто не смел входить за пределы этой ограды без жертвенной цели. Вот почему даже в древнее время лопари неохотно показывали места, на которых стояли сейды: они боялись, что за это их постигнет наказание, и рассказывали примеры, как лишались здоровья, а иногда и жизни, те, которые покушались разрушить или осквернить священный камень. Женщины к сейдам, как к родовой (патриархической) святыне, не допускались (там же, стр. 183).

Пока сейд оставался семейною, родовою собственностью, жертвы ему приносил глава семьи, рода; а где сейды превратились в богов общих или общественных, там жертвы сейду приносил нойда.

Лопари-охотники, если убивали птиц, белок иди какое-нибудь другое животное около священной ограды сейда, должны были отдать в жертву камню ноги (крылья) и голову своей добычи. Гегстрём (автор описания Лапландии) сообщает со слов одного колониста, что когда тот, увидав, как лопарь приносит в жертву камню крылья, ноги и голову убитого им тетерева, удивился и спросил, зачем он это делает, то лопарь отвечал, что за принесенную им сейду жертву он ждет, что этот последний из пожертвованного создаст новых птиц и поймет ж ему при охоте (стр. 189).

Лопари-рыболовы мазали своих сейдов рыбьим жиром, чтобы сейд подавал им более счастливую ловлю, и когда жир высыхал, они полагали, что сейд съедал жертву. Сейдам приносили в жертву и оленей, при чем жертвенною кровью их окропляли или обмазывали. Бросание простого камня, обмазанного жертвенною кровью, на гору, где стоял священный камень или сейд, было также употребительно у лопарей некоторых местностей, осо-

196

бенно в тех случаях, когда сейд находился на трудно доступной вершине. По рассказу Кастрена, принеся в жертву сейду голову и шею оленя, остальную его часть охотники съедали сами на месте жертвоприношения, после чего, однако, возвращались домой как бы с голодным желудком, то есть с правом требовать другого обеда, так как все, что они съедали при жертве, шло в прок не им, а сейду (стр. 189, также 170).

Сейдов необходимо было кормить, так как в противном случае они умирали. «Когда перестают приносить им жертвы, пишет Гегстрём, они теряют все свое могущество и не бывают в состоянии приносить ни добра, ни зла» (стр. 190).

Если покойники прямо превращались сами в священные камни безо всякого посредства могильных памятников и т. п. ученых измышлений, то из этого, конечно, еще не следует, чтобы все священные камни, вообще, и каждый из них в частности были окаменелыми покойниками. Самое это превращение покойника в камень с сохранением и даже увеличением его прежних духовных сил было бы немыслимо, если бы не существовало той общей идеи, что камень может быть видимым образом и реальным носителем некоторого демонического существа, которое могло и не отождествляться с каким-нибудь определенным покойником или предком. Демоническое существо, подобное тому, которое из колдуна переходило в камень, могло сидеть в камне и помимо колдуна. Если лопарь в диком месте встречал никому не принадлежащий, ни к какому роду не приуроченный камень, почему-либо производивший на него религиозное впечатление, казавшийся ему сей- дом, он воздавал ему такой же культ, как и своим сейдам или сайво — покойникам, не отождествляя его непременно с ними. Его внимание останавливалось главным образом не на их различном происхождении, а на их общем характере камней — духов или демонов. Если для него важно было какое-нибудь различие между ними, то никак не различие в происхождении, а различие в степени могущества, независимое от первого. Только таким образом могло возникнуть представление о самом могущественном, самом главном из сейдов — Стурро-Пассе — Великом Святом (Сторьюнкаре): этот последний представлялся как особое божество, й однакоже ему присваивалось и общее название сейда, а с другой стороны его особым именем назывался не один какой-нибудь опре-

197

деленный священный камень, а многие. Это был, таким образом, священный камень но преимуществу, камень камней, и те из сейдов, которые не имели сами индивидуального характера, почитались как его представители, как причастные его высшей силе, а потому и его имени. Между тем, нет никаких оснований утверждать, что этот типический и универсальный священный камень представлял собою какого-нибудь определенного покойника или предка, по крайней мере на этот счет нее никаких указаний и известий.

Но если, таким образом, не все священные камни были превращенными предками, то с другой стороны и не все предки превращались по смерти своей в камни. Так, верховное божество лопарей Юбмела или Ибмела (финляндский Юмала, черемисский Юмо, эстонский Юммал) признавался ими за их национального родоначальника (стр. 141) и, однакоже, этот общий предок превратился не в священный камень, а стал верховным небесным богом, которого собственное имя было равносильно общему нарицательному имени бога или божества. Имеет ли такое же человеческое происхождение Бейве или Пейве — солнечный бог, объезжающий мир частью на олене, частью на медведе, живущий со своею матерью, сестрами, женой и дочерьми и сопровождаемый несколькими Айле-кес-Олмак (святые мужи), в которых олицетворены дни недели — на этот счет нет никаких указаний. Но человеческое или получеловеческое происхождение лапонского громовника Горагал-леса или Айеке (Айе) кажется несомненно. Айеке — значит дед, прадед. Явился он на свет следующим образом. Сидела раз девушка в лесу под деревом; пришел к ней Церкель (злой дух) и велел набрать сухого хвороста в шубу. Когда она это сделала, и черт зажег костер, то она заметила, что у него рога на голове; она испугалась и хотела бежать, но он ее удержал и вступил с нею в связь. От этой связи родился сын, который все плакал, так что его ничем нельзя было утешить. Бог (Юбмела) взял его к себе на облака и спросил, желает ли он дружить со своим отцом, или со своею матерью. Мальчик ответил, что он дружить хочет с матерью, а отца преследовать изо всех сил, что он и до сих пор делает, объезжая по воздуху вокруг земли и взлезая на горы; он зажигает деревья, когда черта хоронятся за ними, и убивает колдунов, за которыми также лю-

198

бита прятаться нечистая сила. Б этом предании, по справедливому замечанию г. Харузина, явно заметны следы позднейшего наслоения (стр. 146). По другому варианту, также едва ли очень древнему, лопари считают своего громовника существом двойственного характера, равно добрым, как и злым, потому что он был рожден Перкелем в скале тайно, так чтоб Юбмела ничего об этом не должен был знать. Но Юбмела узнал, взял дитя в себе и воспитал его. Поэтому Айеке, будучи с одной стороны сыном злого духа, а с другой — воспитанником небесного бога, вместе и зол, и добр (стр. 147).

Рядом с этим представлением об Айеке мы встречаем и представление, что сам гром есть божество, которое гонит чародеев с неба, и что шум во время грозы есть шум от стрел, которыми мечет в чародеев бог-гром. Самуил Реен прямо говорит, что гром лопари считают предметом оживленным (rem viventem), который и шумит так на небе¹⁴.

С другой стороны гром объяснялся тем, что Айеке хорт по тучам; в «Lexicon Lapponicum» отмечается, что у лопарей для выражения того, что гром гремит, служат слова: айя юца, т. е. айя ходит. В некоторых местах этому могучему богу приписывалась власть и над морем, водами и ветрами. Стрелы свои Айеке мечет из лука, который есть не что иное как радуга, которая вследствие этого и носила название Айеке-донте — дедов лук (в других местах — Айеке-йокса). Впрочем, в настоящее время русские лопари Нотозерского и Сонгельского погостов видят в радуге огромную лось, которая пьет воду из реки — «воду мерит», как они выражаются. Связь с громом сохранилась, однако, в ее названии термэс-юусь — громовая лось (стр. 148).

Мы не станем перечислять все множество богов обширного лапонского пантеона, имена которых собраны г. Харузиным. От большей части из них сохранились только имена, при том иногда ясно свидетельствующие о влиянии скандинавской мифологии и христианского вероучения. Если лопари изначала верили в сонм демонических существ, населяющих небо и воздух, леса и воды, землю и преисподнюю, то индивидуализация и схематизация этих

________________________

14 Там же. Изложение этого сведения у г. Харузина, как видит читатель, довольно смутно и сбивчиво. Но это не его вина, ибо сами иредставления лопарей, очевидно, были смутны и сбивчивы.

199

божеств не принадлежит первобытному язычеству. Следует упомянуть лишь о древнем и особенно чтимом женском божестве Саранка. На вопрос Гегстрёма, кто создал мир, лопари отвечали, что Саракка. «Я нашел, — замечает он, — что лопари считают ее почти naturam naturantem, но все-таки отличной от бога; ври рождении, росте и здоровье человека и других тварей она оказывает свое действие. Исключительно важное значение приписывали ей при родах (стр. 154).

К высшим божествам г. Харузин относит и Сайво-Олмака, покровителя чародеев. Насчет его происхождения не может быть никаких сомнений, так как слово сайво значить покойник. Сайво-Олмак жил на вершинах гор; если его содействие требовалось чародею, то этот последний отправлялся к источнику у подножия той горы, на вершине которой жил мрачный бог, и выпивал пригоршней воды из источника. Тогда на чародея сходила сила, равная силе его покровителя (стр. 155).

Следует еще упомянуть о благодетельном морском духе Аккрувва, у которого лицо и половина туловища человеческия, а вижняя часть тела — рыбья; а также о «водяных покойниках» — тшадзеравчаках — души утопленников. Несомненно, первобытный лапонский характер представляют духи Гофиттерак, живущие срер гор и оленьих пастбищ, — духи богатые, владеющие иногда целыми стадами оленей, быков и овец. Они навешивают своим стадам колокольчики, и по звону их лопари узнают о видимом и невирмом присутствии их на пастбищах. Этими стадами духов можно овладеть: для этого нужно иметь смелость приблизиться к стаду, смотря лишь вверх и отнюдь не обращаясь ни назад, ни в сторону; затем остается только бросить посреди стада кусок железа; пасущий свои стада дух боится желта и бежит, а стадо достается бросившему железо (стр. 159). Интересны также духи-карлики, живущие под землей — Тшаккала-гак. Животы этих карликов наполнены серебром. Чтобы поймать духа, на горныя места, ранее других освобождающияся от снега (любимое местопребывание Тшаккала-гаков), ставят молочную кашу; духи вылезают из-под земли, чтобы поесть каши, замерзают и лопаются; из их животов вываливается серебро, которое лопарю остается только подбирать¹⁵.

_______________________________

15 Гам же. 1. Харузин предполагаег, что это верование

201

Усматривая во всех явлениях природы и человеческой жизни действие демонических существ или духов, лопари естественно различали между этими последними добрых, благодетельных от злых, т. е. вредных. Первых они называли «прекрасными мужами» (Тшабла-олбмак), а вторых — «черными мужами» (Тшаппес-олбмак). Этим последним, разделявшимся • на многие разряды с особыми названиями, приписывались главным образом болезни людей и животных и разрушительные бури. Б настоящее время все эти духи и при том не только «черные мужи», но отчасти и «прекрасные мужи» превратились просто в чертей или бесов (перкеле). В них же превратились и духи, служившие некогда специально лапонским чародеям (нойдам), по мере того, как сами эти нойды из жрецов и вещих пророков стали простыми колдунами. Эти «духи чародея» Noaidde-vuoinga, жившие в стране усопших, принимали обыкновенно вид животных, и у каждого чародея их было три в его распоряжении: один в виде птицы (saivo-lodde)¹⁶, другой в виде рыбы (saivo-guelle) и третий в образе оленя-самца (saivo-sarva). Птицы, под видом которых эти духи являлись, были — орлы, лебеди, голуби, коршуны или куропатки; одне из них были белого цвета с черными полосами; другие — совершенно черные; третьи — с белыми крыльями, черною спиной и серою грудью. И у нынешних лапонских колдунов есть в их распоряжении духи, которые называются просто бесами, но могут, однако, принимать различные виды; чаще всего они являются либо в виде юношей, либо девушек, либо, наконец, в образе «барышень», т. е. одетых так, как одеваются избранные жительницы города Колы (стр. 161 и 162).

Мрачный' таинственный дух Удбоер сидит по ночам над могилами младенцев, которым родители их не дали имени. Заслышав его страшный вой, испуганные лопари спешат крикнуть какое-нибудь имя младенцу. Незаконнорожденные дети, убитые ма-

_____________________________

скандинавского происхождения; но, кажется, более основательно было бы обратное предположение. Угро-финские народы раньше прихода германцев на север жили в горных странах и были знакомы с рудным делом. Если кто у кого заимствовал, то скорее скандинавы у фивыов.

16 Не нужно забывать, что слово saivo значитъ умерший, покойник.

201

терями и брошенные в пустых местах, не могут умереть; они без умолку плачут, зовут прохожих и жалуются им на убийцу. Случалось находить трупы таких младенцев с вырезанными языками: этим способом преступные матери думали сохранить свою тайну. Наиболее цельным сохранилось очень распространенное некогда по всей Лапонии верование в Сгалло — духи умерших богатырей, живущих в подземном царстве и выходящих оттуда иногда в виде циклопов и великанов-людоедов (стр. 162, 163 и 164).

Всему множеству своих верхних и нижних демонов лопари приносили обильные жертвы; многим из них ставили особые отгороженные жертвенники и капища; некоторых изображали в виде идолов — деревянных (в особенности Громовника Айекф, который поэтому и назывался муора-юбмел — деревянный бог) и каменных (в особенности «Великому-Святому» Стурра Пассе или Сторьюнкаре, который и назывался поэтому Киед-Юбмел — каменный бог) (стр. 165, 166), при чем, конечно, изображаемое и изображение сливались в одном смутном представлении. Капища обсаживались обыкновенно березами и ивами, и на их ветвях вешались куски мяса и прочие жертвенные дары.

Сохранились известия о человеческих жертвах у лопарей. Вот одно относящееся сюда предание: «У одного русского лопаря захворал единственный сын. Несмотря на все жертвоприношения, болезнь не уступала. Тогда нойда, отправившись духом своим в страну усопших, объявил, что требуется в жертву либо лошадь, либо другой человек вместо больного. Так как дошар нельзя было достать тотчас, а больному становилось все хуже, то старик-отец решился принести себя в жертву: если мой сын умрет, сказал он, то огонь в моем очаге потухнет; лучше умру я, — пуст мои годы будут причислены к жизни сына. По словам предания, отец вышел, чтобы исполнить свое решение, подошел к домашнему идолу, но тут же упал мертвым, а сыну тотчас стало легче и вскоре он выздоровел» (стр. 173, 174).

В виду исключительно важного значения, принадлежащего в лапонской религии ее жрецам, ведунам и чародеям — нойдам — они заслуживают особого рассмотрения, к которому мы теперь и переходим.

202

Лопари издревле славились как могучие чародеи. Жители Финляндии, сами весьма известные в этом отношении, боялись, однако, детей мрачной Похьолы. Б двенадцатой руне Калеваны рассказывается, как Ати-Лемминкейнен, младший из героев этого эпоса, собирается в свой неудачный поход на лопарей, окончившийся его смертью:

«Мать старушка дорогая,

Мой скорее мне рубашку

В гное черных змей ужасных,

Ты суши ее скорее,

Чтоб я мог идти на битву

К очагам детей Похьолы,

На поля сынов лапландских.»

Жена останавливает его, рассказывая зловещий сон, который она только что видела. Но Лемминкейнев не хочет слушать:

«Женским снам совсем не верю,

Как не верю женским клятвам.

Мать, ведь ты меня носила!

Дай военную рубашку,

Принеся кафтан для битвы.

Я иду теперь в Похьолу

Избивать детей лапландских.

Страсть влечет меня в Похьолу,

И туда стремятся думы».

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Удержать его мать хочет,

Остречь его, старушка:

«Не ходи ты, мой сыночек.

В села дальния Похьолы,

Не ходи без чародейства,

Без премудрости всевластной

К очагам детей Похьолы,

На поля сынов лапландских.

Запоет тебя лапландец,

Заклянет тебя турьянец¹⁷,

По уста положит в угли,

В пламя голову и плечи,

В золу жаркую всю руку

На каменьях раскаленныхъ».

_______________________

17 Турьянцы— западные (норвежские) лопари.

203

Отвечает Лемминкейиенъ:

«Чаровали чародеи,

Заклинали эти змеи.

Три лапландца собралися

На меня средь летней ночи.

Голы были на утесе,

Без одежд, без подпоясок,

Неприкрытые нисколько.

От меня они набрали,

От меня там получили,

Что̀ топор берет от камня,

Что̀ на льду каблук стирает,

Что̀ бурав берет с утеса,

И что̀ смерть — в пустом жилище.

И в другой раз мне грозили,

Дело шло тогда иначе,

Мне грозили заклинанья,

Мне грозили их заклятья

Глубоко втянуть в болото,

В то болото, где бродил я:

Я попал уж было в тину,

По колено был в трясине

И по бороду в грязи был.

Но я муж других не хуже,

И тогда не затруднился.

Стал я тотчас чародеем,

Сам я начал заклинанья,

Пел — и эти чародеи,

Те стрелки с своим оружьем,

Те искусные с ножами,

Те певцы с своею сталью

Обратились водопадом,

Ужасающей пучиной,

Самым злым водоворотом.

Пусть они себе там дремлют,

Колдуны пусть почивают;

Прорастут у них там гривы

Через головы и шапки,

Через плечи чародеев,

Через мясо на боках их,

Чародеев крепко спящих

И дремотою заклятых».

Все же мать не позволяет

Уходить Каукомьели¹⁸.

_________________________

18 Другое имя Ати-Лемминкейнена.

204

Сыну мать не позволяет,

Мужа женщина так просит:

«Не ходи отсюда, милый.

В те холодныя селенья,

В эту мрачную Похьолу;

Там опасность угрожает,

Злополучному там страшно;

Там живет несчастье, Ати;

Хоть ты будешь стоязычным

(И тому поверить трудно),

Все же ты не бросишь пеньем

Сыновей Похьолы в воду,

Ты не скажешь, как турьянец,

И не скажешь, как лапландец»¹⁹ .

Не одни ближайшие финские соседи лопарей считали их за великих чародеев. Такая слава про них была распространена и в России и в Западной Европе. Долгое время держалось мнение, что лопари имеют власть над ветрами, что они завязывают три волшебные узла, и, когда развязывают один, — подымаются ветры с умеренною силой; когда развязывают второй узел — начинают дуть ветры более сильные; когда развяжут третий — поднимается буря и гроза. Рассказывали также, что лопари могут удержать корабли на ходу, так что никакая сила ветров не может их сдвинут с места. Писатели XVII века описывают и даже изображают на рисунках особые волшебные орудия (ганы и тире). посредством которых лопари могут насылать болезни и смерть людям и животным. «И даже до настоящого времени», замечает писатель о Лапонии Шеффер, «нет недостатка в печальных примерах такого рода». Могут лопари наносить всякий вред также при помощи волшебного бубна, хотя способы, которыми это делается, и неизвестны, так как лопари держат их в тайне. Пастор и магистр Иоганн Торней вполне верит в возможность причинения зла посредством бубна. «Между этими лопарями, пишет он, был один, деть восьмидесяти, который признавался, что он, будучи еще мальчиком, научился от своего отца этому искусству, и в 1670 году устроил так, что один крестьянин утонул в пороге. Его приговорили к смертной казни и в око-

______________________________

19 «Калевала», финская народная эпопея, перевод Л. П. Бельского, Спб. 1889, стр. 129—134.

205

вах везли из Лапландии к ближайшему городу Ботнии. На дороге он при помощи своего искусства убил себя так, что скончался в один миг, хотя сидел совершенно здоровым в телеге».

Чародеи при помощи бубна или иными магическими срединами могли узнать о том, что происходило в другой, подчас очень отдаленной, стране. Еще в ХУIII веке Петр Гегстрём считал нужным опровергать ходячее мнение, что лопари могут переноситься вместе со своими оленьими стадами, с места на место, на облаках²⁰.

Если лопари вообще слыли колдунами среди других народов, то среди них самих это звание принадлежало особому классу ной- дам или ноаидам, которые совершенно соответствовали шаманам или саманам других, родственных народов. Нойда, превратившийся ныне в простого деревенского колдуна, совмещал в себе первоначально значение жреца и пророка. При том, как справедливо утверждает г. Харузин, эта двоякая власть должна была первоначально принадлежать нераздельно главам семей и родов, которые и были нойдами по праву рождения, и лишь впоследствии стали выделяться естественно люди, по личным свойствам более способные вступать в связь с духами и повелевать явлениями природы, так что постепенно образовался особый класс нойдов по призванию, каковыми могли быть и женщины. Но наш автор совершенно напрасно определяет время этого выделения нойдов, которые будто бы стали особым классом только в XVII веке (стр. 215). Из того, что писатели этого века, первые обстоятельно изучавшие лопарей, нашли у них с одной стороны остатки родового жречества, а с другой стороны заметили и особых нойдов, действовавших в этом качестве независимо от своего семейного положения, — отсюда никак не следует, что выделение профессионального шаманства из родового жречества совершилось у лопарей именно в этот момент. Некоторые жреческие функций сохраняются за главами семейств навсегда, независимо ни от каких религиозно-общественных обособлений и осложнений и, следовательно, вовсе не могут относительно этих последних давать хронологических указаний. Духовенство,' как особый класс, существует у нас со времен св. Владимира, но это нисколько не

______________________

20 Харузин, стр. 213, 214

206

вешает и доныне родителям прежде священника благословлять образов своих детей, вступающих в брак. Подобно этому и у лопарей могли уже в продолжение тысячелетий существовать особые нойды не только как пророки, но и как жрецы общественного культа, и однакоже, обязанность мазать жиром домашнего идола, ближайшего семейного предка, оставалась всецело за отцом семьи. У манчжуров мы видели нечто большее: здесь отцы семейств сохранили за собою исключительное право и на особую часть общественного богослужения, именно на жертвоприношения в божницах национального духа-предка Шанти, и однакоже, это не мешало манчжурам, с незапамятных времен, иметь особый класс саванов для прочих религиозных потребностей. Чтоб у лопарей, издревле знаменитых своими колдунами, особые колдуны появились только в XVII веке — это не только мало вероятно, но и совершенно невозможно. Да и вообще едва ли процесс выделения профессиональных нойд допускает какое бы то ни было хронологическое определение у такого народа, как лопари, всегда остававшиеся в стороне от общего исторического движения. Вместо этой невозможной задачи следовало бы определеннее уяснить сущность дела: что такое нойда, откуда он взялся, а для этого необходимо показать связь между национальною религией лопарей (состоявшею, как мы знаем, главным образом из культа камней-сейдов) и тою элементарною родовою религией, которую наш автор, к сожалению, совершенно выделяет и рассматривает особо, как самостоятельный отдел лопанской религии, — а это на наш взгляд почти то же, что рассматривать жолудь как особое самостоятельное растение на ряду с дубом. Г. Харузин указывает на культ очага н домашних духов, не замечая, по-видимому, куда ведут его указания. Что такое первоначально очаг? Это камень, который и дает пищу, и получает ее. На нем лопарь варит рыбу и мясо и его же кормит, мажет жиром и кровью, поливает водкой и молоком. Очаг со своим хозяйственым значением соединяет религиозное

____________________________

21 Я слишком признателен г. Харузину за богатый и интересный материал, собранный в его книге, чтобы ставить ему в укор те или другие замеченные мною недостатки, о которых если упоминаю, то лишь для лучшего выяснения дела. Почтенный автор не только в общем держится правильного взгляда на религию лопарей, но и очень хорошо освещает некоторые частные вопросы.

208

не только в смысле домашнего жертвенника, но и в смысле самого божества: с ним нераздельно сливается, в нем воплощается дух похороненного под ним предка. Этот камень есть не только материальное средоточие семьи, место ее сбора, он вместе с тем есть и духовное, религиозное средоточие, мистическая основа ее единства и пребывающей связи поколений. А с другой стороны не ясно ли существенное тождество между священным камнем внутри избы и другим священным камнем вне избы, — тем сейдом, которому могут поклоняться уже не отдельные семьи только, а сообща целые погосты и целые округи лопарей. И если камень очага был почитаем не как простой камень, а как воплощение домашнего покойника, то камень на горе или в лесу был также почитаем не как материальный предмет, а как воплощение других не домашних покойников (самое слово сейд, как мы знаем, значит покойник), и при том покойник обыкновенно более важных и могущественных, чем предки одной какой-либо семьи. Как камень очага был тот же сейд, только внутренний, домашний, так точно со своей стороны и настоящие, т. е. нагорные и лесные сейды могут быть названы наружными общественными очагами для более или менее обширных частей лопарского народа. И как между семьей и ее домашним камнем-духом был естественный посредник — отец семьи, кормивший окаменевшего предка и осведомлявшийся о его воле в семейных делах, так с развитием наружного вне-семейного культа должны были явиться особые посредники между общественным духом-камнем и его поклонниками. Различие между этими новыми служителями религии — нойдамн, и отцами семейств было не в содержании, а только в объеме их служения. Нойды были для более широкой социальной группы тем ре самым, чем глава семьи был для этого теснейшого элементарного союза. I тог и другой были не только жрецами, но и гадателями, и заклинателями. Поэтому на образование класса профессиональных нойд еще нельзя смотреть как на выделение пророческой функции из жреческой, а только как на расширение обеих. Конечно, религиозная обязанность отца семейства состояла прежде всего и главным образом в кормлении предков; но уже для того, чтобы делать это, как следует, чтобы верно знать, чем, когда и какого домашнего идола мазать или обливать — отец семейства должен был вступать в мистическое сообщение с духами, узнавать их волю посред-

208

ством того или другого способа гадания. Тадание о жертве, вот первый зародыш пророчества; ясно, что кто мог гадать об атоме, мог гадать и об другом; как ни стояли низко духи у первобытного народа, но все-таки их загробная жизнь не могла ограничиваться одним собственным питанием в жертвах, у них была воля и на другие предметы. Вступая же с ними в более тесную связь, их жрец и гадатель мог получать от них не только большее знание, но и большее могущество, особую власть над явлениями природы. Таким образом жрец, становясь пророком-гадателем, вместе с тем становится и пророком-чудотворцем или волшебником.

Что волшебная сила нойды была основана на связи его с духами — это не подлежит никакому сомнению, но поскольку нойды вышли из пределов чисто-домашнего культа и приобрели более широкое и свободное религиозное значение, постольку и духи, с которыми это значение было связано, переставали быть исключительно семейными или родовыми ларами. Если жрец домашнего очага был в особом соотношении с домашними постоянными духами, то вольный нойда входил в общение с разными духами, которыми полна природа. Обыкновенно, впрочем, каждый нойда вступал в более тесную связь с тремя из таких природных (т. ф. не домашних) духов, представлявшихся, как мы знаем, в форме животных: птицы, рыбы и оленя. «Эти-то noaidde-vuoingga — духи чародеев постоянно следовали за нойдой, когда он вызывал их пением, показывали ему дорогу, помогали на охоте, доносили чужие речи и т. п. Рыбы переносили нойду в страну усопших... Иногда родители нойды при жизни своей разделяли принадлежащих им духов между детьми и лучшего духа давали любимому сыну. Если родители умирали, не успев передать своих сайво детям, то духи оказывались свободными, и овладеть ими снова можно было лишь при помощи жертвоприношений» (стр. 220, 221). Таким образом даже продолжающаяся связь известных духов с кудесниками в ряду последовательных поколений не превращает этих духов в домашних. Дух очага, семейный сейд сам есть связующее начало, основа родового единства, тогда как вольный, хотя и закабаленный «дух чародея» всегда относится внешним образом к своим хозяевам: он им служит, привязан к ним, но при первой возможности разрывает эту связь. Вообще говоря, блуждающие сти-

209

хийные духи сами стремятся вступать в общение с людьми, сами набиваются на службу к кудесникам, но, по-видимому, тяготятся слишком постоянными союзами.

«Среди современных русских лопарей, говорит г. Харузин, представление, что колдунам и колдуньям служат духи, сохранилось в полной силе. Как естественно было ожидать, эти духи вместе с большинством прочих сверхъестественных существ, в которых веровали древние лопари, обратились в чертей; эти-то черти и служат колдунам; ночью черт водит душу колдуна по разным местам; он же открывает ему будущее, отвечает на вопросы и т. д. И у современных русских лопарей, на Пазреке и на Нотозере по крайней мере, существуют представления, по которым, когда умирает нойда, духи, ему служащие, остаются свободными, если только колдун не успел их завещать кому-нибудь. Тогда духи направляются то к одному, то к другому лопарю, предлагая свои услуги... На Пайас-озере жил лопарь с женой не очень еще давно. У них было три сына. Отец и мать уезжали на озеро промышлять рыбу, а детей оставляли дома одних. В отсутствие родителей ежедневно приходили к ним трое красивых юношей. Когда родители должны были возвращаться с промысла, юноши уходили и говорили мальчикам: когда вы вырастете большими, мы будем жить вместе, неразлучными будем товарищами. Вы только отцу и матери не говорите, что мы ходим к вам и что вам говорим. Однако меньшой сын раз как-то проговорился и рассказал родителям о том, что происходит в их отсутствие. Те испугались, чтобы кто-нибудь не украл у них детей, и потому переехали вместе с тупой на другой берег озера. Юноши более не показывались, но вскоре все три сына умерли. Тогда родители догадались, что под видом трех юношей приходили к их детям дьяволы, оставшиеся после смерти какого-нибудь нойды, и хотели им служить» (стр. 221).

VI.

Между «духами чародеев» и домашними духами существует, также как и между человеческими представителями тех и других, различие по сфере деятельности, а не по существу. Было бы совершенно ошибочно, руководясь некоторыми внешними признаками, связывать одних из этих духов исключительно или даже только

210

преимущественно с явлениями внешней природы, а в других видеть только души умерших. Фактически несомненно, что, во-первых, духи чародеев хотя и являлись обыкновенно в образе известных животных, были вместе с тем и покойниками, и во всяком случае находились в тесной связи с загробным миром, и что, во-вторых, домашние духи и вообще души умерших не различались существенно от сил, действующих во внешней природе. Приведем некоторые данные, которые, на наш взгляд, делают оба эти положения бесспорными. Прежде всего, как уже было замечено, сами названия для трех главных духов каждого кудесника: saivo-lodde, saivo-kuelle и saivo-sarva не оставляют никакого сомнения насчет их характера, ибо общий термин во всех трех названиях — сайво — значит именно умерший, покойник. Далее, по верованию лопарей, эти три духа и в особенности один из них, рыбообразный saivo-knelle, были необходимы для нойды, главным образом, когда он отбавлялся в страну усопших. «А ездить туда ему приходилось либо для вызова усопших на землю, либо для того, чтобы лично упросить подземных богов или умерших родственников даровать больному еще на некоторое время жизнь. Чтобы посетить страну мертвых, нойда, ударяя в бубен и напевая при этом установленную заклинательную песнь, доходил наконец до бессознательного состояния; пока это состояние длилось, дух его путешествовал в подземные страны. Состояние это наступало не одинаково, и, по представлениям лопарей, чем больше и сильнее была сайво-рыба, которая должна была перенести нойда в загробный мир, тем сильнее должны были быть заклинания, чтобы заставить эту рыбу явиться, тем дольше бессознательное состояние не наступало... Наконец, волшебная рыба являлась на зов, и на ее спине нойда отправлялся в царство мертвых ... Если умершие родственники больного требовали, чтоб он (больной) пришел к ним, то они не отпускали чародея и пытались его убить. Тогда он обращался к заступничеству какого-нибудь благосклонного покойника, которого призывал отправиться с ним вместе на землю. Тот приходил ему на помощь и вступал с враждебными мертвецами в бой, продолжавшийся до тех пор, пока они не позволяли ему вместе с нойдой уехать на землю. Если больному, о котором приезжал узнать чародей, даровалась жизнь, то это всегда бывало под условием, чтоб он при-

211

нес жертву умершим, желавшим иметь его в своей среде. Если же ови оставались непреклонными, то больному суждено было умереть. Об участи, ожидавшей больного, и объявлял нойда, коида возвращался из своего путешествия в царство мертвых. После того, как нойда узнавал, какими жертвоприношениями можно умилостивить духов, чтобы больной жил, он приступал к его лечению. При этом больной должен был либо немедленно принести требуемую жертву (душам умерших, или сейдам, либо, если он сделать этого был не в состоянии, по крайней мере обещать принести это жертвоприношение немедленно по выздоро- влети» (стр. 222).

Таким образом, оказывается, что нойда в значительной степени был некромантом; он имел дело с душами умерших, сам являлся в их царство и выводил некоторых из них на землю, не говоря уже о характере тех зооморфических сайво, с которыми он был в постоянном союзе. С другой стороны, души умерших у лопарей далеко не были только обитателями подземного царства, так же как они не были и исключительно хранителями домашнего очага. По верованиям лопарей, северное сияние — это души их умерших родных, идущих на небо. Некоторые лопарки утверждали, что они узнают среди лучей северного сияния своих мужей, отцов, братьев.

Среди печенгских и пазрецких лопарей существует верование, что северное сияние — сполохи, или по-лопарски кускас — есть не что иное как души убитых. Они живут в избе, где время от времени начинают взаимную резню, отчего пол избы покрыт кровью. «Один из этих сполохов, Найнас, берет себе в жены пришедшую случайно в эту избу девушку. Сполохи боятся солнца и скрываются от него. На небе они появляются, когда души убитых начинают резню; во время северного сияния лопари боятся ехать с колокольчиками, потому что тогда сполохи могут поднять такого лопаря на небо, так как во время бряцания колокольчиков они имеют способность спускаться на землю. Женщины, пока продолжается северное сияние, не выходят на улицу с непокрытою головой, так как сполохи, заметив женщину, могут взять ее к себе» (стр. 197, 198).

По замечанию г. Харузина, эти древние представления о сполохах продолжают еще крепко держаться.

212

Если одни умершие духи превращались в камни очага, другие становились дикими камнями на горе или в лесу, третьи сверкали в северном сиянии, а четвертые принимали образ рыб, птиц и зверей, то я не вижу никакой возможности провести границу между такими покойниками и божествами природы. Кто видел своих родных в лучах северного сияния, тот, конечно, мог видеть их и в грозе, и в звездах. И если тот самый убитый лопарь, который, взойдя на небо, сиял оттуда в виде сполоха, он же по звону колокольчика или при виде непокрытой женской головы спускался на землю и уносил с собою неосторожных, но тут открывалось такое живое и непрерывное взаимодействие между небом и землей, при котором всякие разграничения теряют свой смысл.

Если современная наука признает существенное тождество всех предметов и явлений в мире, если для нее несомненно действие одних и тех же механических и физических законов в камне на земле и в северном сиянии на небе, то почему бы мы стали удивляться воззрению лопарей, признававших и там и здесь пребывание и действие однородных духов. В этом воззрении они были последовательны, и если камни были для них окаменелые духи, то не иначе смотрели они и на предметы растительного и животного царства. Хотя именно камни, как первая основная материализация духовного существа, играли в этой элементарной религии главную роль, но сохранились следы и остатки от веры в деревья и в животных. Из этих последних медведю и змею еще до недавнего времени усвоялось особое религиозное значение.

VII.

Вступая, в силу своею призвания, в особую связь с духами, нойды тем самым входили в теснейшее общение со всею природой, которая была явлением и воплощением тех духов. Власть лопарских чародеев над природой дохорла до того, что они могли распоряжаться геологическими явлениями: их действием, по мнению лопарей, создались острова Айновы и Кильрнский (стр. 227). При такой власти над природой и при способности чрез гадания и прямые откровения духов знать тайное и предвидеть будущее нойды естественно имели и высокое социальное значение — были национальными пророками. Лопари имели и свою Деборру.

213

«Существует предание, что Нотозеро было однажды спасено от разорительного набега чуди одною девкой нойдой. Однажды эта нойда сказала своим односельчанам: «Заготовьте хлеба и воды на три Дня; из туп не ходите — будет буря, а меня не бурте три дня». Действительно, поднялась буря с метелью и длилась три дня; в это время нойда спала. Когда по прошествии трех рей она проснулась, то сказала: «Теперь все мужики идите с топорами на большой «мох»». Когда мужики пришли на означенное место, они увидели погибающую в снегу от холода чур: всех чудинов тут и побили» (стр. 226). По верованию лопарей, буря, предсказанная девкой нойдой, была ею же и поднята или, точнее, теми духами, которыми она овладела во время своего необычайного сна.

Пастор Иоанн Торнеус, со слов лопарей, которые он, конечно, приноровляет к своей лютеранской ортодоксии, так объясняет обстоятельства, при которых люди, одаренные особыми способностями, делаются нойдами: «Всякий раз, когда диавол увидит, что такие люди могут быть хорошими слугами ему, он посылает на них болезнь в самом раннем детстве: во время болезни он показывает им различные картины и видения, из которых они, сообразно со своим возрастом, научаются тому, что относится к этому искусству (колдовству). Затем он посылает на них вторую болезнь и показывает им больше видений, из которых они научаются еще больше искусству, чем во время первой болезни. Если он пошлеть на них третью болезнь, которая бывает столь тяжелою, что они подвергаются опасности потерт жизнь, то им являются уже все видения диавольские, из которых они научаются всему, что необходимо для совершенного знания колдовства». Это сведение дополняется сообщениями Лундиуса. По его словам, дух является избранному человеку, по достижении им зрелого возраста, обыкновенно в лесу, договаривается с ним об условиях, на которых будет служить ему, затем учит его. волшебной песне, при которой дух должен будет являться. Дух принимает вид рыбы, птицы, змеи или карлика; в образе карликов духи являются подчас в более или менее значительном количестве. Колдовству можно однако научиться и от другого нойды; можно быть его учеником, известное время сопровождать его, присутствовать и помогать ему при его деяниях и таким образом выработать из себя нойду. Но для того, чтобы быть признанным

214

таковым, необходима была санкция старых, уже испытанных нойдов. Посвящение нового нойды совершалось следующим образом: несколько старых нойдов соглашались собраться у молодого, желающего получить это звание; сойдясь в дом новопосвященного, они там усаживались, и один старый нойда садился около дверей так, что его ноги и ноги молодого нойды скрещивались. Затем молодой начинал бить в бубен и петь. Если во время этого сайво (дух или покойник) входил в жилище и переходил их ноги, но так, что это замечал лишь молодой, то старик на это не обращал никакого внимания. Но если сайво входил так, что его ощущал и старый нойда, то молодой тотчас объявляется нойдой (стр. 217).

«По воззрениям современных русских лопарей, говорит г. Харузин, можно быть колдуном или колдуньей от природы, можно и научиться колдовству от другого... Самый обыкновенный способ приобретения уменья колдовать — это от отца, при чем иногда эта способность переходит по наследству из poда в poд: отец-нойда умирая «благословляет колдовством», как выражаются лопари²². В Нотозерском погосте живет лопарка, по имени Афимья Егоровна; родом она из Позрецкого погоста, ей приписывают уменье колдовать, которое перешло к ней следующим образом. Когда отец Егоровны умирал, он спрашивает ее: «Чем тебя, Афимьюшка, благословить?» Она молчит. Что-то упало на улице. Отец испугался и замолол что-то и закашлял. Ковда пришел он в себя, она и говорит: «Ты чего испугался? Что-то упало на улице», Он и говорить: «Этим-то только я благословляю тебя — больше ничем не могу». С тех пор она стала пугаться и немного колдовства знает (стр. 218). Предрасположение в этому призванию было однако у нее и независимо от отцовского завещания, как явствует из следующего рассказа, относящегося в более ранней поре ее жизни.

«Это было тогда, когда Егоровна была невестой Ивана Титова. Отец и мат уехали в Колу, Егоровна сидела ора и мужику (т. е. жениху) под венец каньги (обувь) шила. Солнце было часу на шестом. Она сидела и шила под окном, которое выходило на улицу. Две «барышни» прилетели будто на крыльях. Они прилетели и сели около нее; барышни в черных платьях и шля-

________________________________

22 Впрочем, дар колдовства может быть передан и чужому

215

пах и в лентах возле нее сели и говорят: «Мы шли, шли — по пути избушка стоит, в той избушке маленькая подружка, пора-то (очень) маленькая», — и головой качают. Которая постарше барышня, у той ключи в кармане, которыми она и брякает; старшая сестра брякает в кармане ключами и спрашивает у младшей сестры: «Отдать ли этой (Егоровне) ключи?» Младшая сестра говорить: «Нет, рано ей еще отдавать, не может она владеть нашими ключами». У младшей сестры руки все в кольцах. Егоровна и спросила: «Барышни — в Коле видела я барышень — те колец не носят, а у вас много колец на руках». Она и говорит: «Мы эти кольца даем разным людям: кому два, кому три, кому пять, кому десяток. А тебе на двадцать третьем году даем ломаное кольцо, а на сорок четвертом году дадим тебе кольцо — на весь век хватит, да и после тебя останется еще». Барышни эти полетели опять... Эти барышни пришли опять под окно и говорят: «смотри до трех лет не сказывай» и улетели. Егоровна испугалась и занемогла. За рекой тетка живет; она ждет Егоровну — та не идет: сутки — нет, и другие — нет. Она пришла проведать, а Егоровна лежит, волосы растрепаны и сама черная, как уголь — в чем душа? Тетка поехала в Колу навстречу отцу. Встретила и говорит: «Что девку-невесту бросили все? Она в худых душах лежит». А они говорят: «Неужто лежит?» Приехали домой... отец маленько колдун был: у Егоровны он кольцо снял с руки и косынку с головы, а сам ушел в амбар; в амбаре повалился спать, а кольцо и косынку под голову положил. Видит во сне, кто-то говорит ему: «Кто-то был у дочери, но она не может раньше трех лет сказать, а если скажет, то с ней что-нибудь случится». Он и стал матери этот сон рассказывать и говорит: «Ей нельзя сказать: не надо и тревожить». А после трех лет она сказала отцу, как были барышни. Он и говорит: «Это у тебя дьяволы были; они хотели тебе колдовства дать — ключи, а только ты молода слишком была. А кольца хотели дать (ломаного) — будет у тебя на двадцать третьем году недоношенный ребенок»» (стр. 229—230).

VIII

Издревле непременным орудием нойды был волшебный бубен. Мы уже встретили это религиозное орудие у манчжуров. Я уве-

216

рен, что оно же заключает в себе единственный ключ к объяснению одного важного и доселе не разрешенного вопроса библейской археологии (именно о том, что такое были урим-вэ-туммим, или оракул великого священника). В виду этого я нахожу не лишит привести подробно описание лопарского бубна со слов лиц, которые его сами видели.

Все волшебные бубны были в сущности одинаковы.

Несходство одного бубна с другим выражалось лишь в частностях: в его форме и отчасти в рисунках, на нем изображавшихся. Обыкновенно бубен делался из дерева: сосны, ели или березы, при чем требовалось, чтобы выбираемое для бубна дерево «росло посолонь» (?).

«Самый бубен назывался лопарями kannus или quobdas. На той части его (наружная поверхность, сделанная из оленьей кожи), по которой били, изображены были разные фигуры красною краской, добываемою из коры ольхи. Посредине проверяясь две черты поперек, на которых изображались главные боги лопарского пантеона, как-то: Айеке с его слугами, Стор-юнкаре со своими. Над этими чертами находились изображения птиц, звезд, луны. Ниже этих черт, на самой середине бубна, рисовали эмблему солнца. Ниже солнца помещались изображения различных животных, ш-то: медведей, оленей, волков, лисиц, змей; далее изображались болота, озера, реки и т. п. Иногда на южной части рисовали Швецию, севернее ее Норвегию, отмечались города и представлялись люди. Между этими двумя частями рисовали Лапландию, занимавшую не в пример большую, чем остальные страны, площадь. От изображения солнца шли четыре радиуса или «возжи», которыми определялось положение стран света. Бубен употреблялся следующим способом: на его лицевую (разрисованную) поверхность клали кольцо, сделанное либо из металла, либо из ольхи, к этому кольцу обыкновенно привязывалось несколько маленьких колечек. Иногда большое кольцо заменялось костяною фигурой, имевшею вид буквы «дельта». Когда кольцо было положено посредине бубна, начинали ударять в бубен молотком, сопровождая удары песнью. Колотушка бывала обыкновенно деревянною или из оленьего рога. По направлению кольца, которое двигалось от ударов, узнавали то, что требовалось. Если, например, нужно было узнать, какое животное следует принести в жертву, то смотря

217

потому, около какого животного кольцо остановится, то и определяли для жертвоприношения» (стр. 219).

«Бубном нойды пользовались в следующих случаях:

1) чтоб узнать, какому богу и какое животное принести в жертву;

2) чтоб узнать исход предполагаемого дела или исход болезни;

3) чтобы нанести какой-нибудь вред человеку, причинить ему болезнь или смерть; 4) для излечения болезни; 5) когда требовалось узнать, что делается в других странах, где находится потерянная вещь или животное.

«Когда требовалось узнать об исходе задуманного предприятия, нойда клал большое кольцо, с привешенными к нему колечками, на бубен так, чтоб оно приходилось на изображение солнца. Затем он начинал ударять молотком по бубну: если маленькие кольца двигались посолонь (т. е. от востока к западу), то это считалось хорошим предзнаменованием, если наоборот, то предзнаменование считалось дурным. Прежде чем идти на охоту, производили то же гадание и, смотря по тому, в какую из четырех сторон света будут направлены кольца, шли по этому направлению, уверенные в получении хорошей добычи. В тех местностях, где на бубне изображалось и подземное царство, при гадании об исходе болезни, смотрели направятся ли кольца по направлению страны усопших или нет: в случае если кольца примут указанное направление, больному суждено было умереть» (стр. 220). »

IX.

Лопарские нойды, по мере обветшания чисто-патриархального быта, становились главными представителями общественных интересов. Если бы лопари были поставлены в другие географические и исторические условия, из их нойд выработались бы пророки и мудрецы. У маленького, разбросанного по ледяным равнинам, народца представители его национального духа, его лучшие люди, выродились в колдунов, или, точнее говоря, остались на степени колдунов. Пророки суть носители народного идеала, более других людей им проникнутые, воплощающие его до некоторой степени в себе и показывающие его другим. То т самое должно сказать и о колдунах, который отличаются от пророков только односторонним и низменным характером того идеала, который они вопло-

218

щают. Для подавленного неблагоприятными естественными условиями лопаря высший идеал — это свобода от физических бедствий, власть над явлениями природы. Этот идеал и воплощается колдуном, который не боится стужи и бурной метели, потому что сам может, с помощью союзных ему духов, распоряжаться ветрами и тучами, которому не отращен голод, ибо он всегда может, на каком угодно расстоянии добыть и птиц, и рыб, и оленей. Если он мог делать это для себя, то мог и для других. Но для того, чтоб он не злоупотреблял своею силой, а всегда пользовался ею для общего блага, нужно было, чтобы нойда был лучшим человеком не только в смысле большого могущества, но также и в смысле высшего развития нравственного и общественного сознания. Христианство было призвано, чтобы просветить и этот заброшенный народец, поднять его нравственный уровень, превратит его лучших людей из колдунов в подвижников. В этом направлении главным образом действовал, среди русских лопарей, сын крещеного еврея, преподобный Трифон чудотворец, память которого доселе глубоко чтится в Лапландии. Дети сумрачной Похьолы увидали в нем такого же войду-чародея, как и их собственные, но только еще более могущественного, а главное, гораздо более доброго, никогда не злоупотреблявшего своею силой, думавшего только об их благе. Лопари крестились толпами. В 1550 г. св. Трифон основывает монастырь Пресвятыя и Живоначальныя Троицы, недалеко от впадения реки Печении в океан. Этот монастырь по царским грамотам приобретает множество угодий, и некоторая часть лопарей превращаются в монастырских крестьян. Пока был жив преподобный Трифон, лопари лишь выигрывали от нового положения дел и в духовном и в материальном отношении. Им оказывалась помощь в случае нужды при голоде им выдавался хлеб, и все большое количество этих язычников привлекалось в лоно православной церкви. Но со смертью св. Трифона, в 1583 г., отношения постепенно изменяются все к худшему, и скоро новопросвещенным лопарям пришлось обращаться к светскому правительству с такого рода жалобами, на своих просветителей и духовных отцов: «Как приходили под Кольский острог свейские немцы войной и лучших многих, людей побили и, в полон побрали и в полону померли, — а животами их и угодьем четвертью реки Туломы и анбарцами завладели печенг-:

219

ского монастыря старцы, потому что дети тех побитых лопарей остались малы и угодьями своими владеть не могли, и потому по всему знатно, что промыслы печенгского монастыря писец Алай Михалков те рыбные лопарския ловли в книгах своих за монастырем написал в то воинское время от них лопарей утайкой» (стр. 41). Оказывается, таким образом, что недостойные преемники св. Трифона пользовались народным бедствием для собственного обогащения. Скоро это стало обычным явлением. Московское правительство неоднократно обращало внимание на захваты монастырем лопарских земель, настаивая на том, что «донских угодьев продавать и в оброк отдавать не велено». Но, несмотря на запрещение, захватывая в свои руки все большее количество угодий, монастырь богатеет и вместе с возращением богатства, по словам г. Харузина, он становится из просветителя угнетателем лопарей. Так успешно начатое дело преподобного Трифона принимает постепенно совершенно другой оборот (стр. 42).

«Вместе с приростом богатств утрачиваются строгие нравы, введенные преподобным Трифоном. Нравственность в монастыре надает. Так, например, на основании допроса, который сделал преосвященный Афанасий, архиепископ Холмогорский и Божеский, оказалось, что из четырнадцати братий Троицкого Печенгского монастыря лишь относительно четырех не встречаются указания как на лиц пьянствующих или расхищающих монастырскую казну. Про остальных говорится много дурного. Так, например про некоего монаха Илью-кузнеца говорится: «монах Илья-кузнец прозванием Пульчак, в мире был житель Кольского ж острога, грамоте не учен... Только де он живет житие совершенно пьянственное и монастырские избытки, где что можно, похищает воровски, а и постригся де он в иночество от беды, которая прилучилась ему от воровства». Про других говорится: «хмельное питье пьет в пьянство только не всегда», «хмельного питья держится не вмале», «житие живет своевольное и пьянственного питья держится не вмале... за ним есть и монастырской казны в похищении немало», «живет житье совершенно пьянственное, мало и с кабака сходит», «а человек он упивчивый» и т. п. Лучше всего говорится о монахе Павле: «житие он в монашестве ныне преходит доброе»; но и этот лучший из тогдашней братии Печенгского монастыря че-

220

чез несколько лет был заподозрен в каких-то дурных делах и сослан в Соловецкий монастырь на покаяние.

«Никон в своей челобитной на печенгских монахов также указывает на неустройство во внутреннем быте монастыря. Челобитная вызвана частным случаем: Никон послал в Печенгскому монастырю старца Селевкия со служками; когда об этом узнал живущий в монастыре поп Симеон, и «он, поп, наговорил таких же воров, Печенгского монастыря старцев и служек, и как приехал на лодке твоего богомолья Крестного монастыря старец Селевкий, и он, Симеон, собрався со многими ворами и меня, богомольца вашего, всяко неподобно злословил и старца Селевкия бесчестили, служку Левку Лазарева били и за ноги выволокли за-мертва и покинули за монастырем, и который старец Крестного монастыря к ним послан строителем, и он того строителя бьет, на чеп сажает и ни в чем его не слушает, а монастырскую казну всю пропил и проворовал»».

При Петре Великом в 1701 году монастырь то жалованной государевой грамоте приписывается к архиерейскому дому, дабы, как пишет архиепископ к Кольскому воеводе, «дабы да пустыня за нашим призрением и снабжением к лучшему устроилася». С этою целью посылаются от архиепископа в монастырь новые строитель и казначей с особою инструкцией к братии, где, между прочим, говорится: «на излишные ни на какие расходы пустынной казны не держать и прихотей своих никаких тою казной не исполнять; вина не покупать... И на всякия работы женския ставит мижчин, а женщин ни для какого дела в кельи не призывать и не пущать». Эта попытка реформы не имела прочного успеха, и в 1764 году монастырь, пришедший в полный упадок, был окончательно упразднен (стр. 43).

Если таковым явилось средоточие христианского просвещения в Лапландии, то нельзя удивляться, что христианство здесь только осложнило внешним образом верования и жизнь народа, а не переродило их внутренно. В результате получилась какая-то амальгама, в которой легко выделить остатки первобытного язычества, вступающие иногда в очень странныя отношения к христианскому элементу.

«Нередко лопари меняли имена свои (крещеным) детям и давали им вместо имени, данного при крещении, имя умершего

221

родственника. По словам Иоанна Торнея, это делалось в том случае, когда ребенок впадал в болезнь: тогда они лишают его имени, данного при крещении, и дают ему другое; это однако применяется лишь к мальчикам».

По наблюдениям Гегстрёма эта перемена имени сопровождалась следующим обрядом: клали в котел с водой ольховой коры, варили ее там и затем обмывали этою водой ребенка, смывая с него старое (христианское) имя и нарекая ему новое (языческое); делалось это в случае болезни дитяти. Интересно то, что такой же обряд встречается у лопарей и по отношению к собакам, которых также обмывали этим наваром, когда им давали имя (стр. 178).

Всего более наблюдалось это второе крещение в финляндской Лаплавции, где оно носило название сайва-набма-лаввго, т. е. омовение лопарским именем (лопари, как мы знаем, называют себя саме или суоме), а иногда называлось также сайва-набма-лаввго, т. е. омовение именем покойника. Чтоб узнать, какое имя следует дать ребенку, прибегали к колдовству; при помощи бубна или другими способами отец или нойда узнавали о будущем имени ребенка. Но к этому средству прибегали редко. Обыкновенно в то время, когда приближался срок родов, в роженице во сне являлся кто-нибудь из умерших предков и нарекал имя будущему младенцу, которого никогда потом не называли именем, данным при церковном крещении. Всякий раз, когда ребенок начинал хворать, или даже если он просто много плат кал, совершали вновь языческое крещение. То же делали и взрослые больные, и, говорят, были примеры, что даже семидесятилетие лопари подвергали себя новому крещению в случае болезни; этим, полагали они, отвращается гнев богов, и дается благоприятный оборот болезни. Для колдунов, когда они вступали в постоянную связь с духами (сайво), обязательно было совершить нар собою это сайво-набмо-лаввго — крещение именем умершого, при чем приносились особыя жертвы божествам подземного мира и покойникам.

Языческое крещение совершала женщина, но непременно таг кая, которая никогда не была ни восприемницей, ни свидетельницей при церковном крещении нар кем бы то ни было. Совершавшая крещение женщина прерарительно окунала в крестильный котел перстень, пряжку или пояс из латуни или серебра и, даря

222

их крестнику, говорила: этим я посвящаю тебя; будь так же звонок и красив, как эта латунь или серебро, даю тебе новое имя; ты должен лучше расти от той воды, которую мы даем тебе, чем от той, которой тебя крестил священник. Будь так же счастлив, как тот предок, имя которого ты будешь носить. Наблюдалось, чтобы в промежуток между церковным крещением и крещением саме-набмо ребенка не обливали водой (стр. 179, 180).

Столь же своеобразно относились (а быть может, еще и теперь относятся) лопари в другому важнейшему христианскому таинству. «Если лопарь отправлялся для принятия святого причастия в церковь, он до церковной исповеди совершал исповедь пред своими богами; это происходило либо дома, либо у первой воды, которую он встречал на своем пути в церковь. В этом случае он приносил с собою кусок мяса, сыра или хлеба. Став на колени, он молился Саракка, Сайво, Айеке и другим богам, не исключая и темных божеств подземного царства, как Фудно и духам Тшайпес-олмай; он просил их об отпущении ему всех грехов и главным образом того греха, который он намеревался совершить, направляясь в церковь для принятия против своей воли «Христианского причащения»; он это делает лишь для того, чтобы его не тревожили. Затем он брал принесенный им кусок мяса, сыра или хлеба, благословлял его, говоря: это тело Саракка, хлеб Сайво, тело Гарагаллеса (Айеке). После этого он пил немного воды, говоря: это кровь Саракка, вода Сайво, кровь Гарагаллеса. Вместо воды иные лопари пили пиво или водку. Уходя из церкви, по признанию самих лопарей, они произносили: пуст победит теперь то божество, которое обладает наибольшею силой — будь то христианский бог, или Саракка, Гарагаллес, Сайво и т. д., мы исполнили волю обеих сторон. Некоторые лопари признавались, что они всегда, прежде чем решиться пойти в церковь, испрашивали позволения на то у своих богов при посредстве волшебного бубна или гадая на топоре или поясе; когда же они приходили в церковь, то прежде всего молились своим богам. Другие признавались, что они молились как своим богам, так и Христу, а принимая св. причастие не думали о Христе, но вспоминали Саракка и других божеств, веруя, что они принимают их тело и кровь. После таинства они с молитвой обращались опять-таки к своим богам (стр. 181).

223

Леопольд Бух, посетивший Лапландию в первом десятилетии текущего столетия, замечает, что лопарей считают хорошими христианами от того, что они часто являются в церковь для причащения; но они исполняют это лишь потому, что считают причастие неким волшебным средством, которое внешним образом предохраняет их от действия злых духов. Любопытно, что спасительную силу этого магического средства лопари применяют не только к себе самим, но и к своим оленям, для чего добывают обманным образом освященные дары к себе на дом (стр. 182).

Если христианство, как мы видим, не оказало подобающего ему нравственного влияния на лопарей, если само оно в их глазах свелось к колдовству, то понятно, что собственные их колдуны-нойды не могли под воздействием новой религии переменить своего прежнего характера, стать действительно лучшими людьми своего народа. Они остались тем, чем были — ведунами и кудесниками, то есть людьми, более знающими и более могущими, чем другие, но употребляющими это знание и силу своекорыстно, без всякого отношения к нравственным целям и правилам. Колдуны остались те же, но отношения к ним народа изменились. Не говоря уже о перемене в их общественном положении вследствие явного принятия христианства народом, на них стали смотреть другими глазами. Если христианство не могло в силу известных условий произвести нравственного перерождения языческого народца, то оно во всяком случае возвысило его нравственные требования. Та сила, какую представляли нойды — сила в принципе равнодушная к добру и злу, а на деле более преданная последнему, — такая сила вообще внушает только страх, но теперь к этому страху, вместо благоговения, как прежде, стали примешиваться вражда и отвращение.

Как первобытный архаический характер, сохраненный современными колдунами у лопарей, так и изменившееся отношение в ним народа яркими чертами выражены в следующих двух рассказах, прекрасно записанных г. Харузиным.

«Жил на Нотозере нойда по имени Риз. Он много портил людей, а многим и пособлял. Наконец, под старость и сам за-

224

немог. Все думали, что он поправится, но вышло иначе. Через несколько времени он умер, и его стали бояться все еще больше, чем живого. Гроб ему-таки сделали и туда положили, но везти его хоронить никто не соглашался, потому что он, как колдун, мог другого съесть. Не смели его везти хоронить даже сыновья. Наконец-таки один подобный ему, тоже нойда, нашелся и за назначенную плату повез хоронить покойника. Сперва ехал он на оленях хорошо, но около полуночи вдруг ни с того, ни с сего олени испугались. Он посмотрел вперед, на стороны, но нигде никого не видно и не слышно. Оглянулся назад и увидел, что мертвец сидит. Ему сделалось страшно, но он, как колдун, сейчас закричал ему: «когда умер, — ложись!» Мертвец его послушался и лег. Через несколько времени олени опять испугались. Он посмотрел опять назад и видит, что яммий (мертвец) опять сидит. Он выскочил из кережи (саней), выхватил из-за пояса нож и сказал: «ложись, а не то я тебя зарежу, если ты не повалишься». У покойника при виде ножа зубы сделались железными, и поэтому опас (возница) пожалел, что показал нож. Нужно было показам палку или полено, и тогда зубы сделались бы деревянными. Мертвец однако и на этот раз лег. Опас поехал вперед, но он теперь знал, что если встанет яммий в третий раз, то его съест, и поэтому он поехал к большой ели, соскочил с кережи, привязал оленей в сторону, а сам после этого стал поспешно ползти вверх по дереву. Наконец, он добрался до вершины, а яммий-нойда в это время уже встал и вышел из кережи. Зубы железные чернели и скрипели, а руки на груди были как и в гробу сложены накрест благословясь. Яммий подошел к ели, обошел ее несколько раз кругом и стал грызть. Сперва он грыз сучья нижние и покончил с ними скоро, потом стал грызть и ствол. Грыз он как россомаха, и от острых зубов летели крупныя щепки. Грыз он бойко, и, наконец, ель стала уже как будто шевелиться. Опас увидел, что дело плохо; поэтому на вершине стал сам ломать сучья у ели и бросать вниз. Яммий, увидев это, подумал, что ель падает и перестал грызть. Так опас несколько раз отвлекал его от работы. Опасу главное дело нужно было, чтоб ель не упала до зари, а с зарей, он знал, что яммий должен лечь — умереть. Но сучьев, наконец, уже не хватало, да и яммий догадался, стал грызть без остановки.

225

Опас после этого запел по-петушьп для того, чтобы покойник испугался и подумал, что начинается утро. Пел опас так несколько раз, и мертвец каждый раз смотрел туда, где должна быть заря, но не видя ея, продолжал грызть. Опас увидел, что дело совсем плохо, что ничем не может остановить яммия, — испугался. Он решился потихоньку спускаться с мыслью, что мертвец, увидя его, подумает, что он сам ему поддается. Яммий действительно перестал грызть и стал дожидаться. Так он спускался тихонько. Наконец, показалась заря, и опас закричал: - пришла заря — иди в гроб свой!» Нойда-яммий, увидав зарю, испугался, пошел в кережу и лег в свой гроб. Опас сошел с ели, закрыл гроб, припряг оленей и повез его к месту, где должно было хоронить его. Приехал туда скоро, вырыл яму, и гроб опустил на бок, чтоб яммий не мог встать; он знал, что если нойду положить в могилу на спину или вверх спиной, он по ночам будет вставать. Могилу он зарыл и скорее пошел назад. Приехал и рассказал все как было; народ стал бояться. Боялись в первыя 6—7 лет после его смерти даже ходить мимо его могилы, и те, которые ходили мимо, рассказывали, что будто там в могиле кто-то плачет или воет».

Еще более первобытным духом, более грубою языческою дикостью веет от другого однородного рассказа.

«Жил ил в Нотозере старик-нойда, и он умер. Повез его лопарь хоронить. Раз оглянулся назад, — видит, что яммий сидит. Это было на озере. Он погнал с покойником скорее и когда доехал до леса, разложил огонь. После этого, не говоря ни слова покойнику, он вынул его из кережи, притянул к огню и стал у него жарить пятки. Жарил он долго, и наконец покойник вырвался у него из рук, вскочил на сосну и стал ее грызть. Грыз он всю ночь, а лопарь дожидался только света. Нойда думал сосну перегрызть посредине и верхушкой убить Опаса. Было уже немного грызть, как стала показываться заря. Опас закричал: «началась заря!» — Покойник испугался и с шумом полетел вниз и упал па землю. Лопарь взял его, бросил в вережу ничком и поехал к озеру, выкопал яму и положил его ничком; затем закопал яму и поехал обратно. Нойда из могилы кричал: земля меня не принимает! и все проезжавшие и проходившие мимо слышали это. Через несколько времени его вырыли,

226

развели огонь и опять долго у него жарили пятки и лицо. Дожарили его до того, что едва не сожгли и бросили опять в могилу лицом вниз. Семь лет после этого он еще кричал, и гул был слышен из земли, но его уже не вырывали. Наконец, после семи лет он явился к одному лопарю и сказал: меня земля от того не принимает, что я четырех человек по зависти испортил, и они умерли от моего колдовства. Этого не делай сам, да скажи и другим, потому что после смерти невыносимые муки за то бывают» (стр. 233—234).

XI.

Представив на основании указанных исследований довольно полную картину лопарской и отчасти манчжурской религии, мы должны ограничиться лишь немногими общими указаниями относительно религии древних обитателей Месопотамии, так называемых аккадийцев. Особые условия изучаемого предмета и состояние источников открывают здесь большой простор фантазии, а при добросовестном отношении к делу предписывают величайшую осторожность.

В VII веке до Р. X. царь ассирийский Ассурбанипал, взяв на щит Эламскую столицу Сузы, нашел там, между прочим, древнее изваяние халдейской богини Наны, которое эламиты за 1500 лет пред тем похитили из ее священного города Эрэха. Он велел возвратить идола его прежним поклонникам. В благодарность за это жрецы и пророки Эрэхского святилища охотно открыли царским писцам свою древнюю библиотеку, в которой хранились их священные книги, если можно дать это название собранию тонких дощечек из обожженной глины, на которых (когда глина находилась еще в сыром состоянии) начертывались острым орудием клинообразные письмена священных текстов. Эту кирпичную библию царские писцы воспроизвели в нескольких экземплярах на том же материале, присоединив к древне-халдейскому (аккадийскому) тексту подстрочный ассирийский перевод. Приготовленные таким образом экземпляры были отправлены в царское книгохранилище в Ниневию, в развалинах которой их остатки и были найдены в половине нынешнего столетия сэр-Генри Раулинсоном, а потом Джорджем Смитом, которые перевезли их в Лондон, в Британский музей и издали точные с них снимки,

227

разбору которых, помимо названных ученых, посвятили свои труды главным образом Опперт и Ленорман. Этот последний занялся специально аккадийским языком и издал даже его грамматику. Нашлись однако в ученом мире скептики, которые отрицали самое существование особого аккадийского языка, утверждая, что текст таблиц содержит в себе те же ассирийския слова, только изображенные особыми условными знаками — нечто в роде шифра. Но большинство авторитетных ученых не только признает существование аккадийского языка, но и разделяет более или менее решительно мнение Ленормана о туранском характере этого языка и о его особой близости к языкам угро-финским.

Впрочем, для ознакомления с древне-халдейскою религией вопрос об аккадийском языке не имеет существенного значения. Если бы даже оправдалось упомянутое скептическое мнение, то нам пришлось бы только отказаться от мифологических имен, установленных Оппертом и Ленорманом. Содержание же «кирпичной библии», независимо от проблематического аккадийского текста, удостоверяется подстрочною версией на обыкновенном ассирийском языке. Но и на этом языке чтение клинообразных письмен не может считаться вполне установившимся. К тому же кирпичные таблицы найдены, разумеется, в самом плачевном состоянии и хотя, благодаря запасливости царя Ассурбанипала, снабдившего свою библиотеку несколькими экземплярами халдейских книг, можно было отчасти помочь беде, восполняя иногда недостающия в одном экземпляре места соответствующими местами другого экземпляра, но все- таки осталось много пробелов, делающих иногда сомнительным или и вовсе непонятным и смежный текст.

Тем не менее, кирпичная библия и в настоящем своем виде может доставить нам некоторые положительные и твердые данные. Во-первых, не подлежит никакому сомнению, что религия первоначального культурного населения Месопотамии — к какой бы расе оно ни принадлежало и на каком бы языке оно ни говорило — существенно отличалась от позднейшей халдейской или вавилоно-ас-

______________________

23 Главная трудность состоит, как известно, в том, что эти письмена иногда употребляются для идеографическаго, а иногда для фонетическаго обозначения слов и имен, вследствие чего происходить важный разноглася и недоразумения между ассириологами.

228

сирийской религии, воздействовала на образование последней и вошла отчасти в ее состав. А во-вторых, несомненно, что эта первоначальная религия, которую мы — не решая вопроса об основательности этнологических и лингвистических взглядов Ленормана, — будем ради краткости обозначать условным названием аккадийской, — несомненно, что эта аккадийекая религия основывалась па веровании во множество духовно-материальных демонов, наполняющих небесное пространство, земной мир и преисподнюю. В-третьих, наконец, несомненно, что практическая сторона этой первоначальной религии состояла главным образом в заклинаниях, гаданиях и волшебстве, преимущественно с целью устранения различных бедствий, в особенности исцеления болезней, насылаемых демонами.

Тщетно бы мы стати искать в аккадийском пантеоне ясного различия между божествами природы и демонами анимистического происхождения. Все духи, заклинаемые в аккадийских гимнах, однородны; они различаются по месту своего действия и пребывания и по степени своего могущества, но не по существу. Нравственное их качество также неопределенно: духи одного и того же разряда могут в разных случаях являться добрыми и злыми. Нельзя отделить в аккадийской религии богов, которым молятся, от бесов, которых заклинают: заклинания относятся ко всем одинаково, и самые названия бог (ана) и дух (зи) употребляются безразлично для всех. Во многих гимнах призываются дух неба и дух земли, но иногда во множественном числе, и видеть тут какой-нибудь монотеизм нет ни малейшего основания. Если кому- либо из представителей аккадийского пантеона принадлежит первенство, то не духу неба, а духу земных вод — получеловеку-полурыбе — Эа. Это древнее халдейское божество, известное грекам под именем Оаннеса, с чертами стихийного духа соединяет черты предка-просветителя, и его семитическое название Нуах тождественно с именем библейского Ноя (Ноах по-еврейски).

Приводим из кирпичной библии три заклинательные гимна, в которых общий характер аккадийской религии обнаруживается с достаточною ясностью, хотя бы мы и признали французский перевод этих гимнов лишь приблизительно верным.

I. Зловещий вечер, полоса неба, производящая злополучие, день несчастный... посланцы чумы, опустошители земли, молния сви-

229

репствующая над страной, семь богов широкого неба, семь богов широкой земли, семь богов огненных сфер, семь богов небесных воинств, семь зловредных богов, семь злых привидений, семь зловредных пламенных привидений, семь небесных богов, семь богов земных, злой демон, злой алаль, злой гигим, злой телал, бог злой, злой маским²⁴.

Дух неба, вспомяни! Дух земли, вспомяни!

Дух Муль-ге²³, царя земель, вспомяни!

Дух Нши-гелаль²⁰, владычицы земель, вспомяни!

Дух Нин-дар²⁷, сын зенита, вспомяни!

Дух Тис-ку²⁸, царица земель, блестящая в ночи, вспомяни!

И. (Заклинание над талисманом.) Талисман, талисман, предел, который нельзя снять, — предел, который боги не переступают, — предел неба и земли, который нельзя переставить, — непостижимый для всякого бога, — необъяснимый для бога и человека, — ограда, которую нельзя снять, расположенная против злых чар, — ограда, которая не уходит, которая стоит против злых чар!

Будь то злой утук, злой алал, злой гигим, злой бог, злой маским, — привидение, мертвец, иль вампир, — дух-самец (incubus), дух-самка (succubns), дух служебный, — или злая чума, или мучительная лихорадка, или всякая дурная болезнь, —

все что поднимает голову против вод благих бога, Эа, —да остановится пред пределом бога Эа!

что нападает на запасы бога Серакк²⁹ — предел бога Серакк да свяжет его!

кто нарушает границу чужую, того не пустит талисман богов, предел неба и земли!

III. О злой болезни, дух неба, вспомяни, дух земли, вспомяни!

________________________

24 Алаль, гигим, телал и маским — названия различных разрядов демонов.

25 Сын Эа; из него впоследствии развилось представление светлого небесного Бога — вавилоно-ассирийский Бэл.

26 Один из женских небесных духов — впоследствии царица небесная, Бэлита.

27 Ассирийский Адар, астральный дух планеты Сатурна.

28 Ассирийская Истар, богиня планеты Венеры.

29 Бог земледелия, сравни лопарского Саракка.

230

Духи мужеские и женские, владыки земли, вспомяните!

Духи мужеские и женские, владыки звезд, вспомяните!

Духи мужеские и женские, врага зла, вспомяните!

Духи мужеские и женские высокой горы, вспомяните!

Духи мужеские и женские света жизни, вспомяните!

Духи мужеские и женские, что в преисподней, вспомяните!

Духи владык, духи отца и матери Муль-ге, вспомяните!

Духи ясенские отца и матери Муль-ге, вспомяните!

Дух семи ворот мира, вспомяни!

Дух солнца, царь, судья богов, вспомяни!

Дух утренней и вечерней звезды, повелевающий земными духами, вспомяни!

Дух богини-волны (la Déesse-onde), матери Эа, вспомяни!

Дух Нинуа̀, дочери Эа, вспомяни!

Дух богини Нин-си, вспомяни!

Дух Бога-Огня, верховный первосвященник на земле, вспомяни!

Дух владыки благодатного дерева, вспомяни!

Дух семи ворот мира, вспомяни!

Дух семи запоров мира, вспомяни!

Дух бога Негаб, великого привратника мира, вспомяни!

Дух Рус-би-сак, супруги чумы, вспомяни!

Дух Ган-дим-курку, дочери океана, вспомяни!

________

Если б у нас и не было прямых известий о знаменитых издревле халдейских * о ваятелях, волхвах и чародеях и, то достаточно было бы того обстоятельства, что большая половина аккадийской «кирпичной библии» состоит из различных заклинаний, чтобы догадаться об истинном характере халдейского жречества» Все, так называемые, «тайные знания» и «магические искусства» развились здесь ранее и обильнее, чем где бы то ни было, и лица, посвящавшие себя этому делу, издревле составляли целых пять священных коллегий³⁰ или «школ пророческих», сохранивших

___________________

30 До нас дошли лишь гебраизовапныя названия этих коллегий, а именно; каздим, газрим (или по другому варианту мекашфим), хартумим, хакамим и ашафим, что может быть при-

231

свое значение и в официальной ассиро-вавилонской религии н даже переживших эту религию. Манчжурские саманы и лопарские нойды — это младшие братья халдейских волхвов и обаятелей, остановившиеся вследствие неблагоприятных исторических обстоятельств на низших ступенях развития.

XII.

Рассмотренные, нами образчики первобытной религии у манчжуров, лопарей³¹ и аккадийцев при всем различии в чертах национального характера представляют одну и ту же религиозную сущность. Со стороны предмета веры эта религия есть смутный пандемонизм, одинаково далекий от новейших представлений как «натуризма», так и «анимизма». Ни культа богов природы как таковых, ни культа душ умерших как таковых мы здесь не найдем. Боги манчжуров, лопарей н аккадийцев суть стихийные духи, неразрывно сливающиеся с покойниками в одну сторону и с небесными светилами — в другую. Главное национальное божество у каждого из трех народов совмещает в себе черты природного божества с чертами обожествленного племенного предка. Таков небесный дед Шанси у манчжуров, Ибмела у лопарей и Эа (Оаннес) у аккадийцев — рыбообразный водяной бог и вместе с тем первый родоначальник всей их культуры.

Стихийному пандемонизму религиозного мировоззрения соответствует так называемое шаманство в области религиозного культа. И манчжуры, и лопари, и аккадийцы одинаково принадлежат к шаманистам, то есть их богослужение, помимо общих всем религиям жертвоприношений, особенно, отличалось обилием заклинаний, гаданий и волшебства, так что служители религии были не столько жрецами, сколько колдунами в том широком смысле этого слова,

__________________________

близительно переведено так: звездочеты, гадатели, заклинатели, знахари и богословы. Название мекашфим, если отбросить еврейское окончание, напоминает божество Мокош, которому поклоняются некоторые финские племена и от которого происходит название реки Мокши или Мокшана.

31 Разумеется, религия манчжурская или лопарская в их настоящем конкретном виде не могут считаться первобытными, но в них очень легко отделить позднейшую примесь (буддийскую у манчжуров и христианскую у лопарей) и в результате получается весьма архаический остаток.

232

в каком оно одинаково применяется к манчжурским аманам, лопарским нойдам и вещим людям пяти священных коллегий в Вавилоне.

Пандемонизм и колдовство: существенная однородность и магическое взаимодействие всех частей вселенной, всех ее сил и деятелей, а с другой стороны, возможность лишь для избранных людей, для особо одаренных натур вступать действительно и самостоятельно в область этих магических соотношений и пользоваться ими для человеческих целей — вот общая первобытная основа, одинаковая в религии трех народов, столь удаленных друг от друга в пространстве и времени. Ее же мы найдем в различных видоизменениях и у всех прочих народов как желтой, так и черной, как красной, так и белой расы, у одних — менее культурных — в качестве явно господствующей религии, у других — более живших историческою жизнью — в качестве религиозной подпочвы, прикрытой позднейшими осложнениями религиозной мысли и опыта, и лишь местами выступающей на поверхность. Признать этот субстрат всех религий за простое суеверие столь же для нас невозможно, как и видеть в нем какую-то высшую истину и тайную мудрость. Религия является нам здесь, как область мистических фактов и отношений, вполне реальных, но совершенно лишенных всякого нравственного содержания. Зарождение и развитие этого последнего с сохранением первобытной мистической основы составляет историю религии в человечестве.

233

Страница сгенерирована за 0.26 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com