Вот первый в России самостоятельный и значительный труд по греческой философии. История древней философии Ореста Новицкого — лишь хорошая компиляция, которая была бы очень полезна для большой публики, если бы большая публика у нас читала такие книги. Профессор Владиславлев в сочинении о Плотине пересказывает «эннеады» своими словами, за что ему, конечно, должен быть благодарен тот русский читатель, который не может познакомиться с александрийским философом ни в подлиннике, ни в иностранных переводах и изложениях. Превосходная академическая речь П. Д. Юркевича о Платоне и Канте заставляет жалеть, что глубокомысленный и ученый автор не оставил после себя более важных трудов по древней философии, которой он был редким знатоком. Что касается до совпадающих по предмету с (диссертацией кн. Трубецкого «Очерков древнего периода греческой философии» Каткова, которым впоследствии сам издатель «Московских Ведомостей» не придавал никакого значения, то хотя мы находим слишком беспощадным отзыв кн. Трубецкого об этой «юношеской (?) диссертации»¹, ибо и в ней виден писатель выдающийся, но во всяком случае это была странная по замыслу и неудачная по исполнению попытка применить «потенции» последней Шеллинговой философии в такой области, где им нет ника-

________________________

1 Она появилась в 1853 г., когда Каткову было 35 лет.

293

кого места. Задавшись этою предвзятою идеей, будущий знаменитый публицист весьма самоуверенно и бесцеремонно подгонял к ней исторический материал, нисколько не вникая в его действительное содержание и значение.

Совершенно иным характером отличается сочинение кн. Трубецкого. Помимо основательного и многостороннего изучения предмета, автор в высокой степени обнаружил главное свойство истинного научно-философского призвания, именно способность проникаться положительною сущностью идей и представлений, хотя бы самых удаленных от нашего обычного умственного кругозора. Особенно замечательны в этом отношении главы о метафизике в религии древних греков и о пифагорействе.

Введение в диссертацию, посвященное главным образом критике эмпиризма, отвлеченностью разбираемых вопросов, конечно, устрашит сразу многих читателей и помешает им оценить по достоинству более живое содержание и изложение остальных частей. Хотя таким образом это введение с литературной точки зрения напечатано напрасно, тем более, что о том же предмете и в том же направлении достаточно написано даже и в русских философских сочинениях², но все-таки даровитому автору пришлось и тут своеобразно высказать несколько интересных мыслей. К сожалению, вследствие необходимой в этом случае краткости вместе с излишнею, быт может, фигуральностью выражений, основной взгляд автора не совсем ясен и возбуждает недоумение.

Так, в особенности нас останавливают настойчиво повторяемое утверждение, что всякий акт сознания и жизни (как у человека, так и у прочих тварей) есть выхождение из себя.

«В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, пишет кн. Трубецкой, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акт своего восприятия, познания им сознания, в каждом акт жизни своей, во всяком своем отношении.³

«Это выхождение из себя, совершающееся во времени, есть самая жизнь моя, источник всех ее деятельностей и проявле-

______________________

2 Например, в диссертации Лопатина «Положительные задачи философии», где, по нашему мнению, вполне исчерпана тема о гносеологической несостоятельности эмпиризма.

3 «Мет. в др. Греции», стр. 16.

294

ний, подлинно сущее в ней, ее существенный процесс, в котором никак нельзя усомниться, ибо всякая мысль и всякое сознание его предполагает. В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает а priori всякий опыт и всякое сознание (стр. 17).

«Независимо ото всяких метафизических и психологических соображений мы утверждаем здесь только тот факт, что мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только. Точно так же мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве (стр. 19).

«Живое существо выходит из себя, из своей физической материальной природы в каждом мгновении времени, в каждой пульсации своего существа, в каждом содрогании жизни. Если оно не застывает в мертвенном оцепенении, если оно не разрушается действием среды, но воздействует на нее, то непрестанно исходит из себя в своем действии, непрестанно вновь рождая себя в деятельном обмене вещества (стр. 25).

«В каждом своем отношении я выхожу из себя и получаю некоторые новые определения, которых я первоначально в себе не имел; в каждом действии действующий субъект полагается во взаимоотношении или взаимодействии с целою бесконечностью действий и сил, и таким образом переходит от индивидуальной сферы своего существа ко всеобщей универсальной сфере действия, ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща.

«Вещь в себе не обладает никакими свойствами, ничем не определяется и даже не есть, как это превосходно поняли еще древние, и как это доказал Кант: она есть абстрактная единица (понятие, чистая потенция), о которой нельзя ничего сказать, которую нельзя даже мыслить, ибо всякий предикат предполагает отношение. Если же такая вещь есть, то тем самым она выводится из своей абстрактной, индивидуальной замкнутости и обособления; она истинно, вселенски есть, для всякого возможного сознания, сосуществует со всею вселенной. Таким образом, одно бытие вещей уже полагает их вне их самих и тем самым обусловливает их явление» (стр. 27).

На наш взгляд во всех этих рассуждениях заключается несомненно верная по существу мысль, но выраженная совершенно

295

несоответственным образом. Если самое бытие вещей⁴ уже первоначально полагает их вне их самих, и если во воем их дальнейшем существовании они непрестанно и непрерывно, в каждой момент, полагаются вне себя самих, то значит они никогда не находятся в сей, а следовательно, и выходить из себя не могут. Мне никак нельзя выходит оттуда, где меня никогда не бывает. Чтобы иметь возможность выходить из себя, вещь должна быть в себе, а по справедливому указанию кн. Трубецкого уже давно доказано, что она никогда не есть в себе, что это «бытие в себе», то есть безусловное отсутствие всяких отношений в чему-либо другому, — лишь фикция, которой ничего не соответствует в действительности.

Между тем, несоответственный способ выражения вводит автора в явное противоречие с самим с собою. С одной стороны, вещей в себе нет, а с другой стороны, оказываются какие-то безотносительно существующие индивидуальные субъекты, и им нужно постоянно выходить из себя, чтобы сообщаться со вселенскою объективною истиной, которой они, следовательно, сами по себе непричастны, ибо она как будто первоначально пребывает где-то вне их.

Если не ошибаюсь, с собственным взглядом автора было бы более согласно представить дело как раз наоборот. То, что кн. Трубецкой называет выхождением из себя, есть первоначальное и истинное бытие всего существующего, его подлинное бытие в себе, ибо оно в сей, а не вне себя связано, непосредственно и безусловно солидарно со всеединым сущим; а то, что автор называет индивидуальным субъектом, есть лишь ложная и дурная тенденция в частных элементах всеединого, заставляющая их как бы выходит из себя, то есть из своего истинного бытия во всем и со всем, и увлекающая их с большею или меньшею силой в бездну воображаемого обособления и собственного отдельного бытия, хотя действительно, объективно осуществить такое бытие совершенно невозможно. На обыкновенном языке эта воображаемая особность и безусловная самостность, субъективно отделяющая частное существо от вселенной, называется сумасшествием, и было бы совершенно

_______________________

4 Слово «вещь» употребляется здесь в смысле немецкого Ding - для обозначения всякого действительного существа предмета.

296

несправедливо смешивать ее с индивидуальностью, так как ничего индивидуального по существу в ней нет: зло и ложь так же общи, так же по-своему вселенски, говоря словами нашего автора, как добро и истина.

Итак, никаких безусловно отдельных, первоначально и существенно самостоятельных субъектов, которые принуждены были бы выходить из себя для общения с объективною вселенной, нет и быть не может. Всякая действительная индивидуальность есть существенно и первоначально неотделимая часть большого целого, имеющая лишь относительную самостоятельность и могущая иметь лишь призрачную, лживую исключительность. Поистине же и безусловно есть только само всеединое, абсолютное и нераздельное целое — не как сумма частей, а как положительное начало их единства и вечный образ их полноты, не упраздняющей, а утверждающей истинную самостоятельность каждого в солидарности всех. Но, хотя ничто не может действительно и объективно выйти из этой полноты и нераздельной совместности со всеми в едином, по логической необходимости каждое частное существо, как таковое, имеет внутреннюю возможность (потенцию) утверждать себя для себя, субъективно отделяться, отъединяться ото всего. Эта логическая возможность, переходя недоведомым для личного сознания образом в актуальное, хотя и неосуществимое, стремление, производит в известной совокупности частных существ более или менее упорную галлюцинацию отдельного единичного бытия (для каждого из них) с более или менее подавляющим кошмаром внешней бесконечно-растянутой и непроницаемой реальности. Совокупное, всем миром освобождение от этой роковой галлюцинации и от этого неотступного кошмара есть, конечно, главный интерес человечества. Но во всяком случае такое освобождение в жизни и сознании всех и каждого должно называться возвращением к себе, а никак не выхождением из себя. Про того, кто от ложного воображения переходит к восприятию истинного положения вещей, мы говорим, что он пришел в себя, очнулся. Правда, несмотря на многовековое религиозное и философское развитие человечества, мы продолжаем невольно считать весь объективный мир и саму абсолютную истину за что-то внешнее и постороннее. Известно, впрочем, что иной больной и самого себя принимает за посторонний и иногда даже стеклянный предмет; и если эта последняя

297

ошибка встречается довольно редко, тогда как галлюцинации безусловно-отъединенного бытия подвержены более или менее все смертные, то от этой своей всеобщности наш безумный субъективизм не перестает быть болезнью, а лишь оказывается болезнью повальною.

Разумеется, сознание тем или другим лицом болезненного характера нашей эмпирической индивидуализации еще не есть исцеление даже для самого сознающего. Если я сознаю, что вижу галлюцинацию и не верю в ее объективную действительность, то это хорошо лишь тем, что позволяет мне предпринять лечение, но само по себе нисколько не избавляет меня от обманчивых ощущений и от их болезненных последствий. Истинно ж© и окончательно исцелиться от общего и коренного недуга человечества мы можем не порознь, а только все вместе, как и существуем мы поистине только вместе.

Все это я говорю не для того, чтобы спорить с автором, который сам держится вообще того же воззрения, а чтобы показать, насколько этому воззрению не соответствует термин «выхождение из себя», употребляемый без оговорок и пояснений.

II.

Переходя к главному предмету сочинения, мы также лишь с оговоркой можем принять ту, в сущности верную, мысль, что философские учения древних греков суть первые главы общечеловеческой метафизики, содержащие ее основную элементарную часть и сохраняющие и для нас не историческое только, но и догматическое значение (стр. 2). Мы не знаем, по крайней мере автор нам не объясняет, какое философски догматическое значение имеет для нас учение, что начало всего есть вода, или воздух, или огонь. Такого объяснения мы не видим в следующем, например, указании: «идея Фалеса национальна, философски первоначальна и оригинальна вполне. Спрашивая себя, что в ней умозрительного, мы должны вместе с Гегелем признать великую смелость того мыслителя, который впервые (?!) дерзнул отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, не возникающему и не уничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают

298

теогонией» (стр. 153). Одним словом, заслуга Фалеса в том, что он признал единую общую основу всего существующего. Но, во- первых, ранее его та же идея, как хорошо известно нашему автору, получила более глубокомысленное и вместе с тем более универсальное выражение в некоторых из индийских Упанишад. А во-вторых, и главное, собственною отличительною идеей Фалеса мы должны признать лишь утверждение, что всеобщая основа есть именно вода, тогда как по Анаксимену это воздух, по Гераклиту же огонь, а такие утверждения имеют для нас лишь исторический интерес. Правда, существуют и в новом мире учения, придающие метафизический смысл воде и огню (Яков Бём, Баадер), но это относится к мистике и теософии, а никак не в элементарной метафизике. Для этой последней из древнейших ионийцев может иметь значение разве только Анаксимандр, которого термин «беспредельное» (τὸ ἄπειρον) был усвоен пифагорейцами, от них перешел к Платону, а чрез него сделался неотъемлемым достоянием и нашей философии.⁵

Безусловно верным кажется нам взгляд кн. Трубецкого на тесную связь, частью положительную, частью отрицательную между греческою философией и религией, которой автор и посвящает особый отдел в своей книге. По всемирно-историческому своему значению философия эллинов была, как это утверждали уже Климент Александрийский и св. Иустин, необходимым посредством, переходом и подготовлением к христианству от эллинского язычества. Она, с одной стороны, сознала и обобщила идею или внутренний смысл мифологической религии, а с другой стороны, признала ее ограниченность и несостоятельность и формулировала требование высшей универсальной истины. Но отрицательное отношение философии к религии не было здесь внешним, со стороны. Древнейшая философия, как прекрасно показывает кн. Трубецкой, выросла на почве положительных религиозных представлений; философское

_______________________

5 Появившуюся недавно монографию проф. М. И. Каринского о беспредельном Анаксимандра (см. в сентябрьской книжке «Русского Обозренія» рецензию г. Радлова), мы, конечно, и не читая, по одному имени автора должны причислить к трудам самостоятельным и основательно продуманным. Быть может, наступит время, когда подобные монографии, довольно обильные у немцев, не будут изысканною роскошью и для русской литературы.

299

сознание было в сущности тем же религиозным сознанием, только переросшим самого себя. Связующим звеном между мифами народной религии и учениями древнейших философов явились частью религиозно-поэтические, частью религиозно-философские теогонии — у Гомера, Гезиода, Ферекида, Эпименида, Орфиков.

«Под непосредственным влиянием теогонического стремления возникают и философские учения греков, которые стоят в непосредственной связи с религиозными космогониями. Все из воды по Гомеру, из хаоса по Гезиоду, из воздуха и ночи по Эпимениду; все из воды по Фалесу, из хаотического беспредельного по Анаксимандру, из воздуха по Анаксимену. Пифагорейцы настолько сливаются с Орфиками, что все умозрительное учение последних сводится к пифагорейству, раннему и позднейшему. По учению Парменида все образуется из активного начала дня, эфира или света, и ночи, пассивного материального начала, при чем над этими противоположностями царствует необходимость: она рождает Эрос, половое влечение, их совокупляющее, откуда возникают все прочие боги и вещи. И этот основной дуализм активного, образующего, мужественного божественного начала и начала пассивной женственной материальной потенции, мы находим во всем умозрении греков от древних теогоний и пифагорейцев до Аристотеля и платонизма. Эмпедокл указывает на две космогонические силы, находимые нами во всех теогониях — Любовь (Афродиту) и Вражду (Эрис). С одной стороны, теогония движима Эротом, который совокупляет разделенных богов; все мифологические боги греков рождены из сочетания мужественных и женственных активных и пассивных начал; с другой стороны, Вражда, отцеубийство, обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных в своей стихийной основе. И у Эмпедокла вначале Любовь заключает полноту вещей, собирая их в одно вселенское тело, блаженную божественную сферу; затем Вражда растерзывает это тело, убийственная распря вселяется в него, и все его органы и чувства распадаются, чтобы вновь возвратиться в единство путем мирового процесса» (стр. 82—88).

Автор не ограничился сухим указанием на пункты соприкосновения и потом столкновения между мифологией и философией древних греков, а представил полный и всесторонний обзор самого содержания греческой религии. По адекватности мысли, предме-

300

ту и по живости изложения этот очерк имеет выдающееся значение: другого равного по достоинству мы не можем указать н в иностранной, не говоря уже о русской литературе⁶. То обстоятельство, что многие мифологические и теогонические представления кажутся неясными, не имеют полной рассудочной отчетливости в изложении нашего автора, — есть несомненное достоинство этого изложения, доказательство его истинной научности. Представлять ясным то, что само по себе неясно, сводить к рассудочным понятиям такое идейное содержание, которое вовсе не имеет рассудочного характера, значит предаваться произвольному, совершенно ненаучному сочинительству. Если в изложении какой-нибудь древней религии все ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится. Задача науки по отношению к древней религии состоит не в том, чтобы сажать ее на мель рассудочного мировоззрения, а в том, чтобы ввести ее в широкое русло всемирно-исторического развития вселенской истины. Для этого нужно, во- первых, воспроизвести содержание древних идей с возможною историческою верностью, в том значении, которое они имели для народов ими живших, во-вторых, нужно исследовать исторический процесс образования данной религии и ее историческую зависимость от других религий и, наконец, в-третьих, должно показать ее общий смысл, то есть ее отношение к абсолютной религиозной истине, которую если какой-нибудь ученый и не признает в смысле положительного откровения, то во всяком случае должен ставить как идеал будущей религии. Все эти три задачи наш автор выполнил блестящим образом. Разумеется, что касается до второй из них, он не имел ни возможности, ни надобности в своем общем очерке предпринимать самостоятельное исследование о влиянии восточных религий на греческую (так как для этого нужно быть прежде всего ориенталистом), но он воспользовался наиболее достоверными результатами новейших научных исследований, чтобы не оставить неосвещенную и эту сторону дела.

______________________

6 В смысле исторического обзора можно было бы отдать предпочтение отделу о греческой религии в превосходном сочинении «Chantepi de la Saussaye2 («Lelirbuch der Religionsgeschichte», т. II), но в изложении амстердамского профессора совершенно недостает философского элемента.

301

«В образовании греческой религии мы различаем, пишет он, несколько последовательных наслоений. Наиболее древний глубокий пласт образуют собою обще-индоевропейские религиозные представления, открываемые сравнительною мифологией. Затем мы различаем наносные пласты, образовавшиеся под воздействием восточных влияний, преимущественно финикийских. Наконец, мы до известной степени можем проследить развитие последней формации — местных племенных греческих богов и культов. И Гезиод указывает на эти же три ступени, — на царство Варуны, царство Кроноса⁷ с его фригийскою супругой, на царство Олимпийцев и Зева» (стр. 59).

«Вместе с этим свободным олимпийским богом наступает царство конкретных индивидуальных богов, победивших начальный натурализм, превративших стихийные начала и силы в простые атрибуты своего божества. За царством необъятного, неподвижного пространства (Варуна-Уран) и вечно текущего всепожирающего времени (Кронос) наступает царство богов свободных в пространстве и времени, собирающихся в вольное государство, божественный полис на вершине Олимпа» (стр. 62-63).

Общую оценку греческой религии автор дает в следующей прекрасной характеристике:

«Греческие боги возникли из древних индоевропейских богов, победив и подчинив себе их титаническую природу, выделив ее из себя в особое темное царство, как свою подземную незримую основу. Греческая религия остается натуралистическою, все боги ее суть боги природные, естественные и стихийные, хотя стихийное начало и является в них побежденным, одухотворенным и гармонически устроенным. Оно образует собою как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под его преображенною плотью. Поэтому-то натуралистическое значение отдельных богов определяется каждым мифологом столь различным образом. Эти нескончаемые распри о первоначальном существе того или другого бога, о его солнечном или грозовом характере — более всего свидетельствуют о том, до какой степени сами греки забыли о стихийном значении некоторых богов, вы-

________________________

7 Тесная связь Кроноса с семитическим Молохом, также как Афродиты с Астартой, тождество Реи с Фригийскою Матерью богов не может подлежать сомнению.

302

двинув вперед нравственную индивидуальность, антропоморфный облик в их деятельности и отношениях. Природа вочеловечивается в них, — важный момент, подготовляющий древний мир к восприятию грядущего вочеловечения сверхприродного божества, его воплощения в природе чрез человека.

«Богочеловеческие демоны греков суть живые индивидуальности, сознательные, независимые и свободные. Но их свобода имеет однако предел, точно так же как и самое божество их, подчиненное какому-то роковому и сверхмифологическому закону. Ров, тяготеющий надо всякою теогонией, обусловливающий смену богов, заключается в основной языческой ограниченности божества. Отсюда возникает сначала тревожное стремление религиозного сознания рождать новых и новых богов, а затем стремление прийти к божеству абсолютному, вселенскому, чтоб освободиться от теогонической необходимости, теогонического процесса (Мэтис). Отсюда же объясняется и религиозное, освобождающее значение греческой философии; ибо она освободила сознание от языческой теогонии и формулировала постулат истинной религии вселенского Бога и Слова; она сознала предопределение язычества, проникла и сверхмифологический всеобщий разум, логос вселенского закона. Разумное чадо Мэтис, она подкопала владычество Олимпийцев.

«Во всякой теогонии, как таковой, божество изначала ограничено языческим натурализмом. У Гезиода материнское начало, Мать-Земля, предшествует всем богам, как их всеобщий престол, на котором они все утверждаются, как мать богов, родившая их всех. Мать-Земля есть действительно теогоническое начало: она хочет родить бога нар собою. Но если божество не есть истинное, абсолютное, а рожденное природой, языческое, ограниченное, то — будь оно едино — на ряду с ним всегда существует возможность, потенция многобожия (матерь богов). Умозрение может остаться при единстве божества; во всяком язычестве оно даже неизбежно приходить к сознанию такого единства, как только пробуждается мысль (хотя бы в силу диалектического противоречия между всеобщим понятием божества и ограниченными по содержанию представлениями отдельных богов). Но если философия приходит к монизму, религиозное сознание язычества никогда не может остаться при одном ограниченном божестве и непременно требует осуществления того многобожия, которое заключается потенциально в самой ограничен-

303

ности божества. Ж если такое божество будет деспотически подавлять эту потенцию, стремиться поглотить ее в себе, его ожидает судьба Урана ми Кроноса. Бог ограниченный не может утверждать себя как единый; религиозное сознание требует его восполнения; если он в силу присущей ему границы не может стать вселенским, он должен рождать других богов в восполнение себя; если он противится им и хочет поглотить их, они его свергают.

«Греческая религия есть совершенное конкретное многобожие, исключающее всякое возможное единство, ибо все боги неба и земли сознаются в нем лишь третьим или вторым поколением богов, все они боги рожденные (Θεοὶ γενητοὶ), и господство их основывается на целом ряде богоубийств, на подчинении и раздроблении того стихийного единства, из которого они возникли. Боги делятся на три царства, из которых царство Зевса только относительно сильнее других. Утвердилось оно при помощи не одних богов, но и самих разнузданных сил земли, Циклопов и Сторуких. Боги с Зевсом во главе трепещут пред низшими подземными силами, пред темною теогоническою бездной ночи и покоряются безличному закону, царствующему над ними. Зевс, как и все боги, бессилен против Судьбы, против Сна, брата Смерти, против пояса Афродиты. Те боги, от которых произошли боги греков, суть отошедшие, недействительные; поэтому греческий политеизм и не может быть сведен к какому-либо единству, произведен от какого-либо одного из действительных, существующих богов: Зевс есть отец всех бессмертных, лишь поскольку он освободил своих братьев от поглощавшего их начала: Религиозное сознание столь проникнуто ограниченностью Зевса и конкретною особенностью других богов, что оно было вынуждено признать общее происхождение Зевса и его братьев от бога несуществующего. И память об этом несуществующем раздробленном боге всегда стоит между богами, препятствуя их поглощению в единстве Зевса» (стр. 71-74).

Независимо от трех исторических слоев в греческой религии, автор различает три главные момента мифологического процесса; небесный, солнечный и грозовой. Чтобы найти хоть один недостаток у автора в отделе о греческой религии, заметим, что в троической схеме нет места для Диониса-Вакха, значение которого,

304

однако, не может исключительно приурочиваться к мистериям, а несомненно связано и с мифологическим процессом. Если уже держаться трихотомии, то процесс схождения небесного начала на землю должен представлять следующие три главные ступени: астральную или ураническую, солярную и, наконец, теллурическую, главным представителем которой является Дионис (= Озирис = Шива), бог земной влаги, растительной и животной крови⁸. Грозовой бог был бы в таком случае другим аспектом солнечного бога, на что имеются и исторические основания.

III.

Мы остановились на отделе о греческой религии, который занимает выдающееся место и в собственном изложении автора. Мы не последуем за ним по всем системам древних философов. Во всех частях своего труда он рассуждает самостоятельно и с полным знанием деда, но, разумеется, он должен при этом постоянно опираться на исследования европейских, преимущественно немецких, ученых. Отдел о пифагорейцах кажется нам образцовым, и мы должны ограничиться этой похвалой. Напрасно автор излагает учение Гераклита раньше учения элейцев: и хронологически, и логически порядок должен быть обратный. Родоначальник элейского монизма, Ксенофан, жил раньше Гераклита, и логически понятие неподвижного бытия предшествует понятию процесса. Справедливость этого замечания подтверждает сам автор, который уже в начале своего изложения Гераклита должен ссылаться на элейцев, о которых говорит лишь впоследствии.

Оценка софистов у нашего автора требует существенных ограничений и пояснений. Князь Трубецкой с резким порицанием относится к защитникам софистов: Гегелю, английскому историку Гроту и Каткову. Сам он видит в софистике лишь антифилософский нигилизм (стр. 404). «Направление, представляемое софистами, — говорит он, — есть всего менее философское умозрительное учение: это скорее антифилософское движение». Н далее он за-

________________________

8 См. развитие этой схемы в моей статье «Мифологический процесс в древнем язычестве». Не отвечая теперь за все частности в изложении этого юношеского произведения, я считаю главную его мысль верною.

305

мечает, что оценка этого движения «зависит главным образом от степени нашего сочувствия к философии вообще. Если мы признаем философию и метафизику, то вместе с Платоном должны произнести софистам довольно суровый приговор» (там же): Неужели однако Гегель не признавал философии вообще и не сочувствовал ей? Да и к кому же собственно относится порицательное определение нашего автора, кто были антифилософские нигилисты? Сам автор выделяет из общей массы софистов Протагора и Горгия, то есть именно тех, от которых только и дошли до нас принципиальные философские положения и рассуждения. Прочие же занимались прикладными науками и искусствами, в особенности риторикой, вовсе не касаясь умозрительных вопросов, а потому и не могут представлять антифилософское движение. Они в истории философии никакого самостоятельного места не имеют и никакой особой оценки не требуют. Собственно философское учение софистов — это значит учение Протагора и Горгия, а к ним оценка нашего автора очевидно неприменима. Нужно быть философом не только для того, чтобы впервые доказать, но даже для того, чтобы понять положение Протагора, что человек есть мера всех вещей, и еще более тезисы Горгия о неизреченности, непознаваемости и небытии Сущего. Можно называть это нигилизмом и даже сопоставлять греческих софистов с нашими так называемыми нигилистами шестидесятых годов, как это делает Б. Н. Чичерин в своей «Истории политических учений», но нельзя называть мысль Протагора и Горгия об относительности бытия и познания антифилософскою, когда она в известном смысле есть необходимое условие всякой настоящей философии. Если это было антифилософское движение, то против какой же философии оно было направлено? Против догматизма космологических систем? Но ведь из такой догматической физики и онтологии философская мысль должна же была выйти, и если ее вывели софисты, то это их философская заслуга. А против объективной и разумной морали Сократа их отрицание не могло быть направлено, так как они явились ранее Сократа и не могли представлять реакции против несуществующей философии. Если великий принцип относительности принял в историческом своем явлении вид односторонний, а затем и вовсе выродился, то ведь это, более или менее, общая судьба всех философских принципов. Во всяком случае странно, что автор, так прекрасно оправды-

306

вающий идею антропоморфизма, не хочет видеть, что принципиальное, хотя и одностороннее, выражение этой идеи впервые дано все- таки Протагором. И если Сократ заслуживает таких похвал за то, что свел философию с неба на землю, то есть в область человеческой жизни, то, несомненно, ему в этом предшествовал Протагор. Ибо если человек есть мера всех вещей, то внешняя природа, физические небеса утрачивают всякий самостоятельный интерес.⁹

Глава о Сократе превосходна, как и большая часть этой замечательной книги, которую мы самым решительным образом рекомендуем всем образованным читателям.

______________________

9 Автор сам в других местах делает указания на философское значение софистов, но соглашения этих противоречивых суждений мы у него не нашли.

307

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино