V. Недостаточность эмпирического, или материального начала нравственности и переход к началу чисторазумному, или формальному

V.

Недостаточность эмпирического или материального начала нравственности

и переход к началу чисто-разумному или формальному.

_______

Прежде всего должно заметить, что основные определения Шопенгауэровой этики уже содержатся implicite и в других низших формах эмпирической морали. Не говоря уже о том, что формула утилитаризма: работай для наибольшего счастья или пользы всех, равносильна формуле omnes quantum potes juva, и что то единственное основание, которое может быть указано для этого нравственного правила, именно социальное чувство или альтруизм, есть не что иное как симпатия или сострадание, по существу дела ясно, что если нравственный элемент наших действий определяется их отношением к другим как таким, т. е. требует непосредственного участия в этих других, то единственным эмпирическим основанием морали может быть только факт этого непосредственного участия в других, то есть факт симпатии, и, следовательно, этика Шопенгауэра есть последнее выражение эмпирической этики вообще.

Как принцип, так и основание этики, выставленные Шопенгауэром, заключают в себе несомненную истину, и поэтому цель следующих замечаний состоит не в опровержении этого учения, а в указании его границ, которые не суть границы этики вообще.

Задача философской этики, если только эта последняя имеет

37

raison d’ȇtre, не может состоять только в том, чтобы, выразив в краткой формуле общее качество моральных действий, констатировать затем их действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каковым является факт симпатии или сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что внутреннее естественное основание их заключается в сострадании или симпатии, для убеждения в этом достаточно просто житейского опыта и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование нравственности не может иметь только эту задачу. Существование моральных фатов и их фактическое основание признаются и утверждаются обыкновенною житейскою моралью, и, следовательно, философская этика должна иметь собственною задачей не констатирование этих общественных и несомненных фактов, а их объяснение.

В действительности нам даны два рода практической деятельности. Один из них, именно тот, в котором имеется в виду благо других, мы признаем нравственно добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в котором имеется в виду исключительно свое благо, мы признаем, напротив, нравственно-дурным, недолжным, то есть ненормальным ³⁰. Вот настоящее Datum, этики, её ὃτι.Quaesitum же её, т. е. объяснение этого данного, этого факта, должно, очевидно, состоять в том, чтобы показать разумное, внутренно-обязательное основание такого фактического различия, то есть показать почему первого рода деятельность есть долженствующая быть или нормальная, а второго нет. Вот настоящее διότι этики. Но элементов такого объяснения мы не находим ни в том, что Шопенгауэр называет основанием морали, ни в тех метафизических соображениях, которыми, как мы увидим, он его подкрепляет.

Само эмпирическое основание этики, ближайший источник моральной деятельности — сострадание, есть опять только фат человеческой природы. Такой же и еще более могущественный факт есть эгоизм — источник деятельности анти-моральной. Если, таким образом, та и другая деятельность одинаково основываются на коренных фактах человеческой природы, то здесь еще не видно,

___________________

³⁰ Существование третьего рода действий, именно действий нравственно безразличных, подразумевается само собою и не входит в нравственную задачу.

38

почему одна из них есть нормальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе или как такой не может быть ни лучше, ни хуже другого. Факт, рассматриваемый как только факт, не заключает еще в себе своего рационального оправдания.

Так как эгоизм или стремление к исключительному самоутверждению есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизма, то, с точки зрения человеческой природы (эмпирически данной), эгоизм и альтруизм, как два одинаково-реальные свойства этой природы, совершенно равноправны, и, следовательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной человеческой природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое на самом деле дается одному свойству и вытекающей из него деятельности пред другим.

Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправдания, никакой теоретической обосновки для нравственного начала. Достаточно непосредственного нравственного чувства, или интуитивного различения добра и зла, выражающегося в совести, другими словами: достаточно морали как инстинкта, нет надобности в морали как разумном убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого этого вопроса, — помимо этого ссылка на инстинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они бесспорно имеют для других животных, находящихся под неограниченною властью этих инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных мы находим особенно сильное развитие именно социального или альтруистического инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает, например, пчелам и муравьям. Вообще, если иметь в виду только непосредственную или инстинктивную нравственность, то должно признать, что большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая пословица, как «ворон ворону глаз не выклюет» не имеет никакой аналогии в человечестве. Даже широкая общественность человека вовсе не есть следствие социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напротив, большею частью эта внешняя общественность по внутреннему своему

39

источнику имеет самый анти-моральный и анти-социальный характер, будучи основана на общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и эксплоатации одних другими; там же, где общественность действительно представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие основания, нежели природный инстинкт.

Во всяком случае, нравственность, основанная на непосредственном чувстве, на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку непосредственной или инстинктивной душевной жизни) решительно преобладает над головною нервною системой (составляющей материальную подкладку сознания и рефлексии); но так как у человека, к несчастью или к счастью, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладание головных нервных центров над брюшными, вследствие чего теоретический элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то тем самым исключительно-инстинктивная нравственность оказывается для него непригодною.

Эта интуитивная или инстинктивная мораль сама отказывается от всякого теоретического значения, так как в самом принципе своем отрицает основное теоретическое требование этики дать разумное объяснение или оправдание основному нравственному факту, а признает только этот факт в его непосредственном эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического реального значения, вследствие слабости у человека нравственных инстинктов (соответственно сравнительно малому развитию у него брюшных нервных центров и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не может иметь ни теоретического значения, ни практической силы, то, очевидно, она вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята только как указание той инстинктивной или непосредственной стороны, которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у человека определяющей силы по указанным причинам.

Итак, оставляя эту непосредственную или инстинктивную мораль ad usum bestiarum, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и Шопенгауэр, который обращается для

40

подкрепления своего эмпирического начала к известной умозрительной, метафизической идее.

То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность, нераздельно едино и тождественно во всем и во всех; множественность же, раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio individuationis, то есть началом обособления, существуют только в явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из неё нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутренно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в которой одно существо относится к другому как к совершенно от него отдельному и чужому, соответствует лишь физическому закону явления. Но что же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, еще не заключается объективное преимущество одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство. Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении: — это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие как такие никакого объективного преимущества одна пред другою. Если б эти стороны исключали друг друга, тогда, конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов, каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том же отношении: тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма, то есть нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и том же отношении, а в различных, именно: единство в отношении к субстанции, а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их исключительность, и дилемма не имеет места.

41

Кроме этого логического соображения, уже самая действительность обеих сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие необходимого закона исторического развития различные религиозные и философские учения останавливались попеременно то на субстанциальном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно; из того, что ум человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он должен был с ним оставаться.

Разумеется, логическая и физическая совместимость универсализма и индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной неравноправности этих двух начал.

Но чтоб утверждать положительно такую неравноправность, нужно показать, в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред другим. Для того, чтобы показать ложность или внутреннюю несостоятельность эгоизма, недостаточно утверждать, подобно Шопенгауэру, что всякая особность, как существующая только в представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало особности) есть покров Майи и т. п.; ибо такие утверждения или суть фигуральные выражения без определенного логического содержания, или же говорят слишком много. А именно, если мир множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть представление, а не Ding an sich, и так как представлением определяется как объект, так равно и субъект, то есть по соотносительности этих двух терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении, — то в этом случае как действующий субъект, так равно и те субъекты, в пользу которых он морально действует, суть только призрак и обман, а следовательно и самая моральная деятельность, которая стремится к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего субъекта.

Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее деятельности безнравственной или эгоистической. Когда вы из сострадания помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, делаете благодеяние, вы ведь утверждаете индивидуальное, особ-

42

ное существование этого другого субъекта, — вы хотите, чтоб он, как такой, существовал и был счастлив — он, эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не может нуждаться в вашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность, которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится к утверждению призрака и обмана, следовательно, она ненормальна, и таким образом метафизическая идея монизма вместо того, чтобы обосновывать нравственность, обращается против неё. А отсюда следует, что мы должны искать других рациональных оснований для этики.

К такому же заключению приведет нас и рассмотрение того верховного принципа эмпирической морали, который формулован Шопенгауэром: neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva. Это верховное нравственное правило не ограничивается отрицательным требованием «никому не вреди», но содержит в себе непременно и положительное требование «всем помогай», т. е. оно требует от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, но также, и главным образом, того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания и не нами причиненного, от нас независящего; и так как здесь не может быть никакого внутреннего ограничения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше, ограничение же quantum potes, «сколько можешь», относится лишь к физической возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл этого положительного нравственного принципа, указывающий последнюю цель нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо или добро, может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания или от страдания как такого.

Но для того, чтоб это требование имело действительное значение, очевидно, необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от· него.

Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть исполнения или осуществления, когда стремление и действительность, то, что хотим, и то, что мы испытываем, не совпадают и не соответствуют. Итак, стра-

43

дание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения.

Страдать значит определяться другим внешним, следовательно, основание страдания для воли заключается в её гетерономии, т. е. чужезаконности, и, следовательно, высшая, последняя цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т. е. воли всех существ от этой гетерономии, т. е. от власти этого чуждого ей бытия.

Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или самозаконностью воли, и прямая задача этики показать возможность этой автономии или условия, при которых она может быть действительною. Определение этих условий будет заключать в себе и объяснение основного морального различия между должным и недолжным, так как нормальность нравственной деятельности прямо зависит от условия её автономичности.

Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпирической этики, ибо в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, проявляющуюся по законам внешней для неё необходимости, волю гетерономическую. Таким образом, чрез опыт мы можем получить только условия гетерономии воли, следовательно, искомые условия её автономии могут быть найдены лишь чистым или априорным разумом.

Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и её автономии, определяемой а priori или из чистого разума, мы неожиданно перешли в сферу моральных идей Канта. Таким образом, последний результат эмпирической или материальной этики естественно переходит в требование этики чисто разумной или формальной, к которой мы и должны теперь обратиться.

__________