XI. Результаты рационалистической этики. — Переход от субъективной к объективной этике

XI.

Результаты рационалистической этики. — Переход от субъективной к объективной этике.

_______

Изложенное различие умопостигаемого и эмпирического характера показывает, что каждый человек, как существо само в себе или умопостигаемая причина, есть самостоятельное начало своих

___________________

⁷² Kant «Kritik d. praktischen Yernunft»,118 - 120.

110

действий по отношению ко внешним чувственным побуждениям. Уже эмпирическое исследование вопроса о свободе воли показало нам, что внешние побуждения сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было человеческого действия, что их определяющая сила обусловливается индивидуальным свойством или натурой, то есть эмпирическим характером действующего существа. Но такая относительная независимость от внешних только условий не есть очевидно свобода воли в собственном смысле, ибо самый этот эмпирический характер есть уже нечто данное, определенное, следовательно, невольное. Как все явления он определяется трансцендентальным свойством являющегося, как существа самого в себе, и, следовательно, зависит от умопостигаемого характера. Этот последний свободен уже ото всех эмпирических условий не только внешних, но и внутренних, так как вся совокупность этих внутренних условий, составляющая эмпирический характер субъекта, есть лишь собственное произведение характера умопостигаемого, который таким образом определяет свой эмпирический характер, но не определяется им; но легко видеть, что и этим еще не разрешается настоящий вопрос о свободе воли, так как и свобода умопостигаемого характера есть только относительная. Ибо если собственная причина моих действий есть мой умопостигаемый характер, не определяемый никакими эмпирическими условиями, то из этого еще не следует, чтоб этот умопостигаемый характер не определялся чем-нибудь другим помимо этих условий. Как умопостигаемое существо или существо само в себе, человек принадлежит к иному существенному или умопостигаемому миру, радикально отличному от мира природы, если, как чувственное существо или явление, человек в своих эмпирических действиях подчиняется закону этой чувственной природы или закону явлений, то в качестве умопостигаемого существа не должен ли он быть также подчиненным — но только иному закону — закону мира умопостигаемого? В обоих случаях есть определение и, следовательно, не свобода, только сами определяющие причины суть другие. Или может быть человек как умопостигаемое существо сам себя определяет известным сверхприродным трансцендентальным актом и дает себе определенный характер, выражающийся потом в ряде временных его действий, при чем, так как этот трансцендентальный акт по самому понятию своему не может подлежать форме

111

времени, и следовательно по отношению к нему не может быть никакой временной раздельности действий, то каждое действие и все они вместе в своей внутренней связи безо всякого различия времени составляют единое проявление этого свободного трансцендентального акта и все одинаково относятся к нему как к своей умопостигаемой причине. Но, во-первых, должно заметить, что нельзя говорить о трансцендентальном акте в собственном смысле, ибо всякий акт или действие есть переход от одного состояния к другому, предполагает, следовательно, время, в которое совершается этот переход, и таким образом не может иметь трансцендентального или умопостигаемого, т. е. свободного от всяких условий времени характера. Если же, далее, под актом разуметь нечто иное, если утверждать вечный акт, как единое и неизменное состояние, а не движение, переход от одного состояния к другому, в таком случае характер человека, как умопостигаемый или трансцендентальный, явится вечным, всегда и неизменно существующим, следовательно, независимым от его воли, а потому и несвободным. Очевидно, в этом учении Канта (разделяемом Шеллингом и Шопенгауэром) свобода принимается в чисто относительном смысле. Человек, в силу своего умопостигаемого характера или как существо само по себе, свободен от закона внешней необходимости, определяющей эмпирические явления. Такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все, что существует), будучи с одной стороны явлением и подчиняясь, следовательно, закону явлений, с другой стороны есть вещь в себе или умопостигаемая сущность (noumenon), независимая от этого закона и, следовательно, по отношению к нему свободная. Каждое существо и каждая вещь в природе не определяются безусловно в своем действии законом феноменальной причинной связи, каждое существо и каждая вещь имеет сама по себе безусловно свойственный ей известный умопостигаемый характер, которым собственно определяются способы её проявления, т. е. её эмпирический характер, при чем внешние причины служат только поводом этому проявлению. И различие в этом отношении между человеком и другими низшими существами может состоять разве лишь в том, что эти последние имеют только известный родовой характер без различия особей в отношении к умопостигаемому свойству, тогда как в человеке умопостигаемый характер есть различный для

112

каждой особи. Но затем еще остается роковой вопрос: чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое-то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе? Рационалистическая этика, в лице Канта, отказывается отвечать на этот вопрос, отказывается, следовательно, от окончательного разрешения вопроса о свободе воли. Но если это разрешение лежит за пределами того или другого философского учения, то еще из этого не следует, чтобы вопрос был неразрешим по самому существу дела. Очевидно только, что почву или основание для его разрешения нужно искать не в эмпирической действительности и не в формальных определениях априорного мышления, а в том умопостигаемом мире, к которому человек принадлежит своим внутренним существом, в силу своего умопостигаемого характера, и существование которого необходимо признается как эмпирическою, так и рационалистическою философией.

В самом деле, так как вопрос о свободе воли сводится к вопросу: определяется ли человек в своих действиях какими-нибудь причинами, кроме самой своей воли, и так как признано, что он не определяется с безусловною необходимостью никакими эмпирическими причинами, принадлежащими к миру явлений, то остается только вопрос: не определяется ли он причинами трансцендентальными, т. е. принадлежащими к миру умопостигаемому, и для того, чтобы разрешить этот вопрос, необходимы некоторые положительные знания этого умопостигаемого мира и его законов. Но возможно ли это знание? Очевидно, здесь вопрос принимает чисто теоретический или умозрительный характер, и, следовательно, ответ на него лежит совершенно за пределами этики. Но для этой последней и нет непосредственной необходимости в окончательном, метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для неё достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования. Основной вопрос этики, как мы знаем, есть следующий: в чем состоит коренное различие нравственного и безнравственного действия, и на чем это различие для человека основывается? На этот вопрос рациональная этика, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный' ответ. Мы знаем, что особенный характер нравственной деятельности (в отличие от безнравственной)

113

состоит в её внутренней всеобщности и необходимости, то есть в возможности, чтобы принцип или правило этой деятельности сделалось всеобщим законом, тогда как характер противоположной, т. е. нравственно дурной деятельности, состоит в том, что правило её не может без внутреннего противоречия сделаться всеобщим законом. Это есть различие в самой общей форме; что касается до предмета деятельности, то коренное различие между нравственною и безнравственною деятельностями в этом отношении определилось тем, что предметы первого рода деятельности суть другие существа, как цели сами по себе, тогда как второго рода деятельность имеет своим предметом только само действующее, при том как чувственное или случайное существо. Наконец, и относительно последней цели действия, она определилась для деятельности нравственной в виде всеобщего и внутренне необходимого царства целей, тогда как деятельность безнравственная имеет лишь частные, случайные и преходящие цели. Эти три определения имеют между собою то общее и сводятся к тому, что деятельность нравственно добрая имеет как свою форму, так равно предмет и цель в мире умопостигаемом, всеобщем и внутренне необходимом, тогда как противоположная деятельность имеет как свою форму, так равно предмет и цель в мире случайных эмпирически- обусловленных, относительных явлений. Первого рода деятельность нормальна, потому что её принцип может стать всеобщим и необходимым, т. е. может стать безусловною нормой (для всех одинаково), тогда как второго рода деятельность не может иметь по существу своему, как относящаяся исключительно к частному эмпирическому существованию действующего, никакой общей безусловной нормы и, следовательно, ненормальна. Если собственный характер; нравственной деятельности связывает ее с миром умопостигаемого, в котором она имеет свою форму, предмет и цель, то точно также связана она с этим умопостигаемым миром и по своему субъективному основанию, т. е. по своему основанию в человеке как действующем. Это основание есть то, что человек сам по себе не есть только явление, но обладает как вещь в себе трансцендентальным или умопостигаемым характером, вследствие чего он и может давать своей деятельности умопостигаемую или идеальную форму: ставить ей умопостигаемые предметы и цели, т. е. может действовать нравственно, и в этой возможности или способности

114

действовать по идеям, а не по эмпирическим или чувственным побуждениям, заключается та его несомненная свобода, которая одна только и необходима с практической или нравственной точки зрения. Для того, чтобы человек мог действовать нравственно, нет надобности, чтобы он был свободен в том смысле, чтобы не определяться никакими мотивами; достаточно, что он свободен в том смысле, что может определяться идеальными мотивами. Свобода человека в последнем смысле есть внутреннее субъективное условие нравственной деятельности.

Всякая деятельность может рассматриваться с двух сторон или точек зрения: во-первых, со стороны своих внутренних субъективных оснований в действующем, и во-вторых, со стороны своего осуществления в предмете действия. Эти две стороны так тесно и неразлучно связаны между собою, что было бы неосновательно и невозможно ограничивать этику исследований только одной стороны. В самом деле, если даже допустить, что нравственная воля и основанная на ней деятельность имеют всю свою моральную цену только в своих внутренних основаниях, т. е. в том, чем определяется субъект в этой деятельности, то ведь сами эти внутренние основания предполагают по крайней мере возможность осуществления их во внешней деятельности. Нравственная воля требует нравственного действия, нравственное же действие стремится к своему осуществлению в действительности. Если бы не предполагалось этого последнего, то и сама нравственная воля субъекта была бы невозможна: если б я знал или был уверен, что осуществить в действительности добро так же невозможно, как сделать, чтобы дважды-два было пять или чтобы квадрат был кругом, то в таком случае во мне самое желание нравственного добра было бы субъективно невозможно в смысле решительной действительной воли, как я не могу серьезно хотеть, чтобы квадрат был кругом. Таким образом для того даже, чтобы нравственное начало существовало субъективно во внутренней воле, необходимо, чтоб была уверенность в возможности его объективного осуществления, а такая уверенность предполагает исследование необходимых условий этого объективного существования.

Итак, субъективная этика, которою мы до сих пор занимались, т. е. учение о внутренних определениях нравственной воли (сначала материальных — в этике эмпирической, а затем, и глав-

115

ным образом, формальных — в этике рациональной), необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей.

Нравственная деятельность, как мы знаем, имеет своею формой безусловную всеобщность, своим предметом — все живые существа, своею окончательною целью — организацию этих существ в царстве целей. Таким образом, нравственная деятельность по необходимости выходит за пределы единичной личной жизни и обусловливается (как объективная) существованием общества. Отсюда ясно, что полное осуществление этой объективной нравственной деятельности полагается в долженствующем быть или нормальном обществе, и, следовательно, задача объективной этики заключается в определении условий этого нормального общества, как высшего практического идеала.

___________