Клайн Д. Спор о религиозной философии. Л. Шестов против В. Соловьева

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Джорж Л. Клайн

СПОР О РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ:

Л. ШЕСТОВ ПРОТИВ В. СОЛОВЬЕВА

I.

Известно, что религиозная философия В. Соловьева (1853- 1900) развивалась под сильным влиянием умозрительной фи­лософии Гегеля и что Л. Шестов (1866-1938) 1) написал книгу о Киркегарде. 2) Поэтому вполне естественно было бы считать, что критика Шестовым религиозной философии Соловьева является только запоздалым повторением довольно известного шумного «наступления» Киркегарда на Гегеля в сороковых годах прошлого столетия.

Некоторое сходство в существе нападок этих двух фило­софов на самом деле было, но Шестов не повторял Киркегарда по двум независимым причинам.

1. Критическое выступление Шестова против Соловьева не могло быть вызвано влиянием Киркегарда хотя бы уже потому, что большая статья Шестова о Соловьеве была написана в 1927 г., 3) а с сочинениями Киркегарда он ознакомился только в конце 1928 г.

Шестов впервые встретился с Эдмундом Гуссерлем весной 1928 г. в Амстердаме. Шестов вспоминает, что Гуссерль, «уз­нав от меня, что я совсем не читал Киркегарда, с загадочной настойчивостью стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведениями датского мыслителя.» 4)

Во многих своих работах Шестов часто критикует-атакует Гегеля, Канта, Спинозу и других западных рационалистов, но почти не ссылается на Соловьева и совсем не упоминает его в связи с Киркегардом.

2. Хотя Шестов критикует Соловьева с позиции иррационализма и экзистенциализма, напоминающей в некоторых чер-

37

тах позицию Киркегарда, есть в их отношении к умозритель­ной философии существенные различия.

До знакомства Шестова с произведениями Киркегарда его вдохновляли такие иррационалисты как Паскаль, Достоев­ский и Ницше, идеи каждого из которых Шестов усвоил по- своему, т. е. лично и односторонне. 5)

Среди главных различий отмечу следующие:

а) Шестова не интересует философия истории. В отличие от Киркегарда, страстно отвергавшего гегелевский лозунг «то, что требует эпоха» и защищавшего христианско-экзистенциа­листский лозунг «то, что требует Бог» (от каждого человека в каждую эпоху), Шестова не интересуют такие вопросы. Даже в его книге о Киркегарде (1936), в которой приводятся многие цитаты из таких главных произведений Киркегарда как «Страх и трепет», «Или/или», «Понятие о тревоге», «Повто­рение» и «Дневники», нет никаких цитат или ссылок на «За­ключительное ненаучное послесловие». 6)

б) Не только в статье о Соловьеве, но и в произведениях, написанных после знакомства с Киркегардом, Шестов не раз­вивает никакой «экзистенциальной диалектики» об «этапах жизненного пути» существующей личности. Для Шестова вся­кого рода диалектика (будь она платоническая, плотиническая или гегелевская) принадлежит к сфере ненавистного для него умозрительного мышления.7) В очерке о Соловьеве Шестов ни слова не говорит о парадоксе, об абсурде, о «прыжке веры». Конечно, все эти выражения есть в его книге о Киркегарде, но даже здесь Шестов говорит об абсурде скорее в терминах Дос­тоевского, чем в терминах Киркегарда, восхваляя, например, «абсурдный бунт» подпольного человека против вечной необ­ходимости считать, что «2 x 2 = 4» или против «каменной сте­ны» обязательных теоретических истин. 8)

в) Шестов в отличие от Киркегарда отрицает положитель­ный смысл религиозного страдания. Он считает, что челове­ческое страдание, в том числе и религиозное, имеет косвенное значение в том смысле, что ясное осознание «нерационализированности» «ужасов и жестокостей человеческого существо­вания» 9) может и должно привести людей к экзистенциальной вере в живого Бога, для которого «все возможно» и который может преодолеть все эти ужасы.

Среди «ужасов и жестокостей» человеческого существова­ния Шестов выделяет смерть и безумие, прибавляя (в одной из ранних работ), уродство, болезнь, нищету и старость. 10) При­меры, приведенные Шестовым, суть литературные, историче­-

38

ские и биографические, но ни в коем случае не автобиографи­ческие. 11) Это — страдания короля Лира и дочери Корделии, убийство жены и всех детей Иова, утрата Киркегардом Регины Ольсен, отравление Сократа, страдания невинных детей, о ко­торых Иван Карамазов так много размышлял, и распад блес­тящего ума Ницше в сплошной идиотизм.

Шестов, хотя он и является энергичным противником вся­кого рационализма, критика которого была убедительной, сам не создал «диалектическую» теорию, способную заменить сис­тему умозрительной философии, как это сделал Киркегард. Взамен он страстно утверждал, что только «живой Бог» мо­жет поддержать «ценности человеческого бытия» и резко отри­цал возможности такой поддержки со стороны умозрительной философии.

II.

По мнению Шестова, В. Соловьев считал целью всей своей жизни «создание религиозной философии». Это проявилось уже в первой его книге «Кризис западной философии», написан­ной в 1874 г., когда ему было всего 21 год.

Для Шестова такая задача неоправданна. Он пишет: вся­кая «религиозная философия» или «философия религии» при­несёт религию откровения перед судом философии для «оправ­дания» и «разрешения существовать». 12) Но, подчеркивает Шес­тов, «раз религии нужно оправдываться, раз над ней оказы­вается судья — дело ее плохо», — так было с метафизикой после разрушительной критики Канта (стр. 28).

Шестов, обожавший Достоевского и не любивший Толстого периода поздних морально-религиозных трактатов, считает, что в общем отношение Соловьева к Достоевскому и Толстому понимается неправильно. Раз Соловьев и Достоевский были близки в личном плане, то предполагается, что они были близ­ки и в плане философском. Раз Соловьев и Толстой часто ссо­рились, то предполагается, что и их идеи были принципиально противоположными. На самом деле, по Шестову, рационалис­тическая редукция религии к нравственности, проповедуемая Толстым, и его резкая критика индивидуальности были по ду­ше Соловьеву вплоть до последних месяцев его жизни.

И вдруг в книге «Три разговора: о войне, прогрессе и конце истории» (1900) он выступил против толстовской позиции «не­противления злу насилием» и молчаливо отказался от своих прежних взглядов.

39

Соловьев после смерти Достоевского жил еще 19 лет. Но, утверждает Шестов, он скоро забыл о нем (исключение соста­вляют довольно поверхностные «Три речи в память Достоев­ского» - 1881, 1882, 1883). Соловьев пренебрегает тем, что, по мнению Шестова, является существенным у Достоевского: про­блемы свободы воли, произвола и борьбы против необходимых и «очевидных» истин. Вместо всего этого он останавливается лишь на «общих местах» славянофильства, выраженных глав­ным образом не в великих романах, а в «Дневнике писателя» (стр. 29). 13)

Шестов упрекает Соловьева в неправильном понимании мыслей Достоевского и указывает на сильное влияние соловьевского истолкования даже на самых горячих поклонников Достоевского. Основные «прозрения» и «видения» Достоевского «пугали и отталкивали» Соловьева, хотя он «прощал» Достоевскому «подпольного человека за старца Зосиму, не замечая, по-видимому, что настоящий святой — это вечно мятущийся человек из подполья и что старец Зосима — только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы» (стр. 66).

В более позднем сочинении Шестов, подводя итоги, еще раз сравнивает Соловьева и Достоевского в нескольких аспектах.

«Философия Достоевского, — пишет он, — была бегством от всемства к себе. Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству. Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главным препятствием на пути к истине. Он... утверждал... как и те, у которых он учился, что пока не выкорчуешь из себя своей «самости» (т. е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической лично­сти) истины не увидишь. Достоевский знал, что Истина от­крывается эмпирической личности и только эмпирической лич­ности ...» 14)

В этих строках, написанных уже после того, как Шестов стал заниматься сочинениями Киркегарда, слышится эхо нас­мешки Киркегарда над «умозрительным Herr Professor’ом», который, озабоченный «Системой» и «Парадом параграфов» (т. е. рядом разделов в гегелевских трактатах), позабыл свое собственное имя и то, что он сам является человеком, а не «фантастической 3/8 параграфа». 15)

Шестов считал, что попытка Соловьева оправдать и «ра­ционализировать» ужас ранней смерти величайшего из рус­ских поэтов (А. Пушкина) является определяющим моментом в его умозрительной философии. Большая статья Соловьева

40

«Судьба Пушкина» (1897), указывает Шестов, написана по образцу лекции Гегеля (в посмертно изданных «Лекциях по истории философии»), в которой он дает свою трактовку судьбы Сократа.

Однако Шестов находит, что трактовка образа Сократа у Гегеля намного тоньше трактовки образа Пушкина у Соло­вьева. Гегель не обвиняет Сократа, не считает его виноватым; скорее он понимает трагичность его судьбы и объясняет ее тем, что Сократ жил в переходную эпоху общественного раз­вития. В толковании Гегеля, говорит Шестов, Сократ «не мог не погибнуть, но большой беды тут нет, ибо смысл бытия не в отдельных лицах и их удачах или неудачах, а в общем процессе развития» (стр. 31-32).

По Шестову, Гегель уважает Сократа и восхищается им. Соловьев же, хотя восхваляет Пушкина как поэта, но хочет «осудить и наказать» его как человека (стр. 32). Шестов не возражает против личной оценки Соловьева, который ставит добродетель выше творческого гения; но он категорически возражает против приписывания Соловьевым такой же оценки Божьему Провидению и против характеристики судьбы Пуш­кина как «доброй и разумной». 16)

Высказывания Шестова до известной степени несправедли­вы. Он не обсуждает доводов Соловьева, которые вкратце сво­дятся к следующему. Пушкин поддался «низменным страс­тям» обиды, тщеславия и злобной мстительности; и он не вы­полнил обещания, данного императору Николаю Павловичу, что «в случае нового столкновения он предупредит государя». 17) И, наконец, самое главное, после того, как Пушкин был ранен, он настаивал на праве выстрела в противника, намереваясь, вероятно, его убить (но он только слегка ранил его). Этим он навлек на себя тяжелую нравственную вину.

Утверждение Соловьева, что судьба Пушкина была «до­брой, разумной и провиденциальной», основано на том факте, что Пушкин после ранения в состоянии крайнего физического страдания в последние три дня перед смертью пережил глу­бокое нравственное и духовное перерождение. Умирание и смерть поэта отличались безмятежностью и христианским сми­рением.

Соловьев как бы заведомо отрицает одну из ключевых пред­посылок Шестова, что если бы Пушкин остался жив после поединка, то он дал бы миру те «дивные художественные соз­дания, которые он еще носил в своей душе». 18) В юбилейной статье, написанной в 1899 г., 19) Шестов отмечает, что если бы

41

Шекспир умер в возрасте Пушкина (37 лет), то мир не увидел бы таких великих произведений как «Гамлет», «Макбет», «Отелло», «Король Лир», и высказывает мнение, что если бы Пушкин прожил дольше, то он бы дал миру произведения та­кого же масштаба.

Соловьев, напротив, настаивает на том, что Пушкин мог бы остаться жить только убив своего противника и что его последующее раскаяние в таком «преступлении» разрушило бы его как поэта, переполнив его жизнь душевным и духов­ным страданием более тяжелым, чем действительные физи­ческие страдания его последних дней. Конечный результат, по Соловьеву, оказался бы одинаковым: духовное перерождение и христианская смерть Пушкина. Но так как в последнем слу­чае цель была бы достигнута более косвенно, то такая судьба была бы менее «доброй» и «разумной», чем действительная судьба Пушкина.

Ясно, что Шестов отвергает соловьевскую трактовку судь­бы Пушкина, считая ее сугубо поучительной. В ней, с одной стороны, в сжатой форме выражено пренебрежение и презре­ние Соловьева к глубокой и своеобразной философии свободы и индивидуальности, развиваемой выдающимися русскими пи­сателями. 20) А с другой стороны, здесь то, что здравый смысл считает невыносимым ужасом, Соловьев истолковывает как явление «действительное» и потому «разумное». По Шестову, гегелевское изречение — was wirklich ist, das ist vernünftig — является основой всякой философской системы, которая хочет остаться в границах того, что определяется разумом как «воз­можное».

III.

Шестов подробно сравнивает «религиозные философии» Соловьева и Шеллинга, так сильно повлиявшего на русского мыслителя. Оба философа называли свои системы «философией откровения», хотя Шеллинг употреблял это выражение только для системы своего последнего периода.

А на самом деле оба создавали подобно Гегелю умозритель­ные диалектические системы. Осознание этого факта омрачило последние годы жизни Шеллинга. 21) А Соловьев, по Шестову, так и не осознал (по крайней мере до 1899 г.) внутренней двойственности своего мировоззрения. Даже в предпоследних произведениях — в большом трактате «Оправдание добра», в очерках о Спинозе, Пушкине, Лермонтове и в неоконченном

42

трактате о «Теоретической философии», которые были напи­саны между 1897-1899 годами — Соловьев продолжал свои прежние попытки создать религиозную философию, т. е. по­казать, что содержание Св. Писания «может и должно быть оправдано перед разумом». Иначе говоря, что: 1) добро «само по себе» является «понятным, желательным и спасительным» (стр. 39), помимо всякого Божественного откровения или Бо­жественной санкции; 2) нравственный миропорядок, как по­нимает его умозрительная философия, тождественней Царству Божию; 3) «пророческое вдохновение и философская мысль приводят к одному и тому же» (стр. 40).

Конечно Шестов решительно отвергает все эти положения. Он оспаривает и утверждение Соловьева, что Филон Алексан­дрийский был «значительным» мыслителем. Шестов считает, что Филон был не мыслителем, а благочестивым ученым евреем, которому была предназначена важнейшая историческая роль: впервые выразить то, что потом станет краеуголь­ным камнем рационалистической религиозной философии: LOGOS привел греческих мыслителей к тому, что открывалось ветхозаветным пророкам. Филон создал и применил метод «аллегорического» истолкования, посредством которого он «позвал Св. Писание на суд эллинской истины — и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как бессмысленное или безнравственное, отрекся» (стр. 40).

Шестов, заканчивая свое длинное обсуждение «эллиниза­ции христианства» (со многими ссылками и цитатами из Dogmengeschichte Гарнака), утверждает, что Соловьев полностью оставался в рамках этой традиции и находился под сильным влиянием того, что Гарнак называл Das Hohelied des Hellenismus (стр. 66). 22)

В одном вопросе Шестов отдает предпочтение Соловьеву перед Шлейермахером, несмотря на то, что и последний также оказался под роковым влиянием спинозизма. Если Шлейермахер (подобно Толстому) твердит, что «ему Св. Писание ничего не дало, что он сам все и без Писания знает» (стр. 82), то Со­ловьев не говорит этого, а смотрит на Св. Писание как на свя­щенную книгу — книгу Божественного Вдохновения. Но он считает Св. Писание не единственной такой книгой, а признает множество «священных книг» и требует, чтобы их утвержде­ния судил разум. В то же время, отмечает Шестов, Соловьев ожидает от пророков, псалмопевцев и апостолов признания и освящения заявлений разума. Он даже старается находить в Св. Писании поддержку для своей собственной идеи о «поло-

43

жительном всеединстве» (т. е. HEN KAI PAN эллинских мыс­лителей и Шеллинга), хотя, настаивает Шестов, в самом деле такой поддержки нет и быть не может. Для Шестова открове­ние и умозрение взаимно исключаются.

Библейская истина не требует, да и не выносит, теоретиче­ского обоснования. «Самая сущность и все великое значение ее именно в том и состоит, что она обходится без доказательств» (стр. 43). Шестов открыто заявляет и о своей собственной по­зиции. Он полностью отрицает положение, что «пути в обето­ванную землю, 23) о которых вещали пророки, совпадают с пу­тями к истине, по которым шли эллинские философы» (стр. 43).

Величайшей бедой по Платону, отмечает Шестов, было не­доверие к разуму. Misologos — «ненавистник разума» — пред­мет жалости и презрения. Апостол Павел в глазах Платона был бы Misologos’ом. А для пророков и апостолов считать ра­зум выше Бога является величайшей бедой и большим грехом.

По Шестову, пророкам и апостолам была присуща некоторая черта «юродства». Философы же — спокойны и безмя­тежны (пример этого: Сократ перед лицом смерти); пророки — суть «воплощенная тревога». «Они не выносят удовлетво­ренности, словно чуя в ней начало разложения и смерти. Оттого философов часто чтили и уважали, пророков же всегда нена­видели и гнали. Разве могут люди любить тех, кто ищет не­возможного, борется с непреодолимым, не верит в самооче­видности, не покоряется даже разуму?» (стр. 45).

Космос, для эллинских мыслителей, управляется вечными, неизменными законами, «неизвестно когда и неизвестно отку­да» пришедшими в мир. Их можно изучать, им можно поко­ряться, но нельзя к ним взывать или молиться на них. Шестов подчеркивает, что такие пророки как Исаия и Иезекииль чувст­вуют себя в присутствии живого всесильного Бога, который свободным актом воли сотворил небо, землю и человека. «Для философа — прежде истина, потом Бог». Для пророка — прежде Бог, потом истина. «Философ покоряется и аду, и смерти [т. е. ужасам человеческого существования] и в этой «вольной» покорности находит свое высшее благо; пророк вызы­вает на страшный и последний бой и ад, и самое смерть» (стр. 45-46).

Шестов настаивает на том, что все попытки «примирить» греческую разумность с библейским откровением ведут к ут­верждению «самодержавия разума» 24) и к соответствующей не­дооценке откровения. Соловьев, как и Спиноза, Кант, Фихте и

44

особенно как Шеллинг и Гегель, «оправдывает» не только добро, но и Бога. Он — как и они — убежден, что «неоправданный Бог — не есть Бог» (стр. 46).

На протяжении всего периода создания своей умозритель­ной философии (до краткого последнего перед смертью перио­да «апокалиптических» настроений и прозрений) Соловьев счи­тал, что религиозные философы должны вызывать «на суд разума все, что есть в жизни». Шестов пишет о Соловьеве: «Автономный разум и автономная мораль заслоняют перед ним Откровение; пророки и апостолы идут у него в школу Пла­тона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля» (стр. 48). В своих сочинениях по вопросам гносеологии и этики, Соловьев искал «принудительные нормы истины и добра» (стр. 49).

Следуя за рационалистами как античного, так и нового времени, Соловьев восхваляет свободу, но ищет всеобщие прину­дительные нормы. Как и они, он, по образному выражению Шестова, «убеждал свободу не бояться принуждения» (стр. 49).

Вся умозрительная философия Соловьева сводилась к тому, чтобы уговорить, убедить, принудить; словом, привести чело­века к покорности безличным и безразличным по отношению к его судьбе — силам (стр. 89, 90). Шестов утверждает, что «Грехопадение, от которого пошла на земле смерть и за ней все ужасы нашего смертного существования, началось с того, что Адам отдался своей теоретической потребности...» (стр. 49). В жизни и творчестве самого Соловьева теоретическая, т. е. познавательная «потребность и стремление к нравственному благу сделали его глухим и слепым ко всему» (стр. 63).

Соловьев, по Шестову, идет дальше Шеллинга и Гегеля в своем учении о зависимости религии от нравственности. Он настаивает на том, что люди должны (т. е., что они обязаны) верить в Бога. А Шестов утверждает, что вера — не долг, а «великая прерогатива человека», привилегия, «дар небес, срав­нительно с которым все остальные дары кажутся ничтожными» и без которого «жизнь и все, что есть в жизни, становится призрачным, почти не существующим» (стр. 67).

Шестов видит в Соловьеве последователя Шеллинга, Спи­нозы, Гегеля и Шлейермахера, которые ненавидят произвол и самость. Для всех этих рационалистов, по Шестову, «отвращение к своей самости» — это «начало премудрости» (стр. 83). Шеллинг определяет «личное» существо как существо, стоя­щее «вне разума» и действующее по его собственной воле.²⁵ Безличные начала (HEN KAI PAN) Шеллинга и положитель­ное всеединство Соловьева господствуют над личностью. Фи-

45

лософски (т. е. умозрительно) объяснить мир — значит пока­зать, что составные части космоса — и люди, и вещи — имеют чисто служебную функцию, что их роль — покоряться и по­виноваться.

Шестов, принимая слова Соловьева, пожалуй, слишком прямолинейно, ссылается на его утверждение, что верующие должны быть так же покорны церкви как камни в стене дома они не могут ссориться с архитектором или оспаривать его планы. Соловьев, пишет Шестов, «убежден, что зодчий миро­здания так же слаб и беспомощен, как и он сам, и тоже может строить только из мертвого, абсолютно неподвижного и без­вольного материала» (стр. 87). По выражению Шестова, Бог Св. Писания превратил бездушный прах в живого человека, а умозрительная философия «всеми силами стремится превра­тить живого человека в бездушный прах» (стр. 87).

Шестов утверждает, что Соловьев повторяет древнюю кле­вету рационалистов на личность и самость, ставя истину и до­бро выше «эмпирического субъекта», что он приписывает ис­тине и добру «державные права» и защищает эти права с «верноподданическим вдохновением» (стр. 72).

На взгляд Шестова, Соловьев, так же как Толстой и Шел­линг, приписывает личности или «самости» то «стремление к господству», которым на самом деле характеризуются «вечные законы» и «неизменные принципы». Последние же обращаются к «эмпирическим субъектам», говоря, «немым» и «мертвым» языком: «есьми прежде, чем вы..., стало быть не мы к вам, а вы к нам на суд попадете». Соловьев указывает, что «отре­чение от [собственной] воли» — это «путь к высшему достоин­ству и назначению человека» (стр. 74, 83). Шестов, наоборот, восхваляет тот «предел человеческого дерзновения», который выражается в бунте «одинокой человеческой личности пред вечными законами всеединства бытия» (стр. 76).

Шестов не принимает попыток Соловьева подтвердить его безличные, умозрительные принципы ссылками на Св. Писа­ние (например, «кто бережет свою душу, тот погубит ее, а кто теряет душу свою, спасет ее», пренебрегая при этом важней­шими словами: теряет «ради меня») (стр. 83). На самом деле, подчеркивает Шестов, Иов, апостол Павел и Бог Св. Писания все являются «личностями» (стр. 81).

В лозунге стоиков Цицерона и Сенеки — «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt» («судьба покорных ведет, а непокор­ных тащит») — Шестов видит основу рационализма (т. е. де­терминизма). Все философы, пишет он, полагают: «Какой

46

это такой философ, если его насильно, точно пьяного в учас­ток, тащут!» и предпочитают считать, что они идут по собст­венной воле, что «их охота совпадает с тем, что им уготовила судьба» (стр. 71-72).

Соловьев, следуя за Шеллингом и Гегелем, много говорит о свободе. Но, по Шестову, он имеет в виду «свободу повино­ваться». Восхваляя свободу, Соловьев на самом деле пропове­дует покорность. И Шестов делает вывод: «всякая философия, которая стремится к всеединству, прежде всего озабочена тем, чтоб отнять у человека свободу», подчиняя живых людей при­нуждению теоретическим истинам и нравственным нормам (стр. 89).

В рассуждениях Шестова об истине, принципах и, в осо­бенности, законах, он, может показаться, смешивает два раз­личных значения слова «закон» — описательное («закон при­роды») и нормативное («нравственный или правовой закон»),

В этой критике есть доля правды, и мысль Шестова, я ду­маю, может стать более ясной и убедительной, если мы ее рас­смотрим в следующем плане. Законы природы, поскольку они описывают закономерности всеобщие и необходимые (а не только частные и случайные или «пробабилистические»), не только констатируют, но и предписывают; они функционируют как нормы в том смысле, что ставят требования или опреде­ляют условия, которые невозможно отвергнуть или избежать. Обычные нормативные законы не являются ни всеобщими, ни необходимыми в этом смысле; их требования можно отвер­гнуть. Нравственные и правовые законы — нарушимы, а за­коны природы — ненарушимы. Между тем, по Канту, как нравственные законы, так и законы природы, allgemeingültig, «общезначимы». Именно свойство Allgemeingültigkeit, «всеоб­щей значимости» или обязательности законов обоих типов Шестов и отвергает. 26)

Шестов был одержим идеями невозратимости прошлого, окончательной утраты всего того, что для человека является самым дорогим. (Вспомним его список «ужасов человеческого существования»). Он настаивал на том, что для живого Бога буквально «все возможно» (PANTA... DYNATA ESTI PARA ТО THEO — Марк, X, 27) 27): сделать однажды бывшее небыв­шим, возвратить человеку то, что он на самом деле невозвра­тимо потерял. Так, Бог возвратил Иову всех его убитых де­тей — дал ему не новое поколение детей, а вернул тех же самых. 28)

Такие рационалисты как Соловьев видят в этом утвержде­нии сплошную несообразность. Шестов считает, что не слу­чайно Соловьев почти не ссылается на книгу Иова. В этой книге, которая «больше всего оскорбляла эллинскую образо­ванность», «вопли» торжествуют над «мышлением», и сам Бог «признает, что ради человека может быть нарушен вечный порядок природы» (стр. 76). Если бы Соловьеву пришлось говорить об Иове, прибавляет Шестов, то он должен был бы принять сторону «друзей» Иова, подтвердить их «метафизи­ческое утешение», как он уже сделал это, когда высказал свое отношение к смерти Пушкина. Он должен был бы сказать, что Иов, подобно Пушкину, достоин своей судьбы, и что все случившееся — к лучшему и для него самого и для потом­ства!

Шестов напоминает, что Соловьев называл Спинозу своей «первой любовью в философии». Для Шестова «весь Спиноза» утверждение «самодержавия» разума и безусловной «ни­чем не ограниченной» принудительности «разумных истин». В системе Спинозы разум выше Бога; его Бог-Субстанция явля­ется творением «вечного, всегда себе равного разума» (стр. 79). Никто из крупных мыслителей христианской эры так «резко и вызывающе» не говорит о Библии. По мнению Шестова, зна­менитое изречение Спинозы — «Non ridere, non lugere, neque detestan sed intelligere», «Ни смеяться, ни плакать, ни прокли­нать, а понимать» (стр. 81) — является образцом рационали­стического умения не слышать «вопли и плач» Иова, словом, рационалистической нечувствительности к «ужасам и жестоко­стям человеческого существования».

Извечные и неизменные законы и идеальные сущности в спинозистском представлении Соловьева не более похожи на Бога Св. Писания, пишет Шестов, употребляя образ самого Спинозы, чем лающая собака похожа на созвездие того же названия. Кроме того, безличные или «сверхличные» принци­пы умозрительной системы Соловьева «позвали на свой суд Библейского Бога — и осудили его» (стр. 86).

Шестов глубоко убежден, что жизнь с верой возможна, сносна; но жизнь только по разуму невозможна, невыносима потому, что абсолютизация теоретической истины неизбежно ведет к релятивизации и понижению ценностей человеческого бытия. Ясно, что размышления Шестова развертываются в противоположном направлении — к релятивизации и пониже­нию теоретической истины во имя абсолютизации ценностей человеческого бытия. Рационалисты, в том числе и Соловьев,

48

предполагают, что с помощью теоретической истины может и должна обосновываться социальная справедливость и нравст­венное «спасение» как в личной, так и в общественной жизни.

Шестов, напротив, настаивает на том, что теоретическая истина и практическая справедливость взаимно исключаются, что «нравственного миропорядка», предполагаемого рациона­листами, вообще нет. Сам Шестов страстно требует, чтобы люди отдали предпочтение ценностям человеческого бытия и отри­цали противоположные требования теоретической истины. 29)

IV.

Лишь к самому концу своей жизни Соловьев, по Шестову, стал испытывать некоторое сочувствие к «иррационалистической» позиции или, по крайней мере, беспокоиться и тревожить­ся по поводу той умозрительной системы, над которой он ра­ботал уже четверть века. Настроение его стало апокалиптиче­ским. Он осознал, наконец, что, если мы с нашими сомнениями и тревогами обращаемся к разуму с его принципами, законами и «сверхличной субстанцией», то мы получим только готовую философию всеединства с его общезначимыми теоретическими истинами и общеобязующими нравственными нормами. Но если мы обращаемся к «Богу, создавшему небо и землю», тогда «мышление станет невозможным и ненужным, в наших душах зашевелится первозданный хаос, и из-за понятных, при­нудительных истин, послушно передвигающихся по извечным законам в пределах вселенского единства, вырвутся на волю бесчисленные самости, которые в течение тысячелетий дер­жала в оковах философия, с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями, с их ridere, lugere et detestari... [т. e. смеяться, плакать и проклинать]» (стр. 88-89).

Шестов указывает на «ничем не заполнимую пропасть» между последней книгой Соловьева «Три разговора: о войне, прогрессе и конце истории» и его более ранними сочинениями (стр. 38). Само название шестовского очерка о Соловьеве «Умозрение и апокалипсис» выражает контраст между «умо­зрительным мышлением» Соловьева периода 1874-1899 годов и «апокалиптическими видениями» последних месяцев его жизни 1899-1900 годов.

В книге «Три разговора» нет ссылок на Спинозу, Гегеля, Шеллинга, нет размышлений о «теоретической потребности» человека. Все в ней противоположно более ранним работам; это не трактат, а диалог и комментарии к книге Откровения.

49

Соловьев, который раньше «все — человеческую душу, чело­веческую свободу, даже самого Бога» — сложил на алтарь разума, теперь почувствовал, что «последнюю правду» и спасе­ние можно найти не в умозрительной философии, а в «громах» Апокалипсиса. И с этим новым религиозным сознанием Со­ловьев ушел в новое царство, не зная куда он шел, а «в обето­ванную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет» (стр. 90, 91). 30)

V.

Подведем итоги. В шести следующих пунктах покажем, с точки зрения Шестова, в чем состоит отличие его собственной позиции от позиции Соловьева:

50

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Хотя Шестову было 34 года, когда Соловьев умер, они никогда не встречались и никогда не переписывались. Но в 1898-99 гг., по свиде­тельству самого Шестова, «Соловьев помог... добиться в типографии Стасюлевича хотя того, чтобы книгу [«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» — первая книга Шестова с чисто философской проблема­тикой] напечатали в кредит» (Л. Шестов, в кн.: «Первые литературные шаги. Автобиографии современных русских писателей» [составитель Ф. Фидлер], Москва, 1911, стр. 175). Стоит отметить, что одна из первых опубликованных работ Шестова была написана по поводу статьи Со­ловьева «О смысле войны» (статья Соловьева была напечатана в 1895 г. в литературном приложении к журналу «Нива» и впоследствии вклю­чена в книгу «Оправдание добра», 1897 г.). Очерк Шестова «Вопрос со­вести» появился под псевдонимом «Черный» (настоящая фамилия его, как известно, была Schwarzmann) в киевской газете «Жизнь и искус­ство» (5. ХII. 1895). (Выражаю здесь глубокую благодарность Mme Nathalie Baranoff, дочери Шестова, за ценную библиографическую помохць во время подготовки настоящего очерка).

2) «Киргегард [sic] и экзистенциальная философия», Париж, 1939. За три года до появления русского издания этой книги появился фран­цузский перевод с русской рукописи Tatiana Rageot (дочери Шестова) и Boris de Schloezer: «Kierkegaard et la philosophie existentielle», Paris, 1936.

3) В 1927 г. Шестов написал большую статью «Умозрение и апокалип­сис: религиозная философия Вл. Соловьева» по поводу 75-летнего юби­лея Соловьева. Первая из двух частей статьи появилась в том же 1927 г. в 33 книге парижского журнала «Современные записки»; вторая часть — в следующей 34 книге в юбилейном 1928 г. Была переиздана в пос­мертном сборнике статей Шестова «Умозрение и откровение» (Париж, 1964, стр. 25-91).

4) «Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерл)» (1938). В кн.: «Умо­зрение и откровение», стр. 306.

5) В разговоре с Benjamin’ом Fondane’oм (между 1934 и 1938 гг.) Шес­тов однажды сказал: «Только потому, что я не изучал философию в университете, я сохранил свободу духа. Мне всегда ставят в упрек, что я цитирую тексты, которых никто не цитирует, и выкапываю забро­шенные отрывки. Возможно, если бы я проходил курс философии, я

51

цитировал бы только то, на что наука поставила свою печать. Вот по­чему, все тексты я привожу в оригинале — латинском или греческом. Чтобы не сказали, что я их «шестовизирую» (Б. Фондан. Разговоры с Львом Шестовым. — «Новый журнал», 1956, кн. 45, стр. 199).

6) Есть только некоторые ссылки на «Философские обломки», да и то сделанные мимоходом.

7) Шестов говорит о Киркегарде, что «Сократа он все же бережет, щадит — словно... бессознательно перестраховывая себя на случай, если Авраам и Иов не выручат» («Киргегард и экзистенциальная фи­лософия», стр. 31-32).

8) Шестов даже называет Достоевского «двойником Киргегарда» (там же, стр. 18).

9) Источником этого выражения, которое Шестов приводит как в ранних, так и в поздних работах, является книга Ницше «Происхожде­ние трагедии». Фраза в подлиннике: «Die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins.» Cm. F. Nietzsche, «Die Geburt der Tragödie» (1872), Werke in drei Bänden, zweite Auflage, München, 1960, I, 30.

10) «Апофеоз беспочвенности» (1905), второе издание, СПб, 1911, стр. 74.

11) Хотя Шестов никогда не упоминал ни в своих сочинениях, ни в частной переписке о своих собственных страданиях, мы знаем, что он испытал немало «ужасов и жестокостей»: изгнание с родины в возрасте 54 лет; брак с православной девушкой, который не был одобрен его еврейскими родителями, в результате чего он с женой жили отдельно в разных городах в течение десяти лет, чтобы скрыть от родителей сам факт женитьбы; наконец, у Шестова был любимый внебрачный сын, который был убит во время Первой мировой войны.

12) Л. Шестов. Умозрение и апокалипсис. В кн.: «Умозрение и откро­вение», Париж, 1964, стр. 27. Последующие ссылки на эту статью мы бу­дем давать в тексте в скобках, например: (стр. 35).

13) Шестов не уточняет что он понимает под выражением «общие мес­та» славянофильства (стр. 35). Наверное, это идея особой «миссии» рус­ского народа — задачи всеобщего примирения.

14) Л. Шестов. Афины и Иерусалим (1937), Париж, 1951, стр. 266 (кур­сив мой).

15) S. Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscript (trans. D. F. Swen­son and W. Lowrie). Princeton, Princeton University Press, 1941, p. 130.

16) Соловьев употребляет эти термины в самом конце своей статьи. Вл. Соловьев, «Судьба Пушкина», — «Сочинения», второе издание, СПб, 1911-14, т. 9, стр. 59, 60. Цитирована Шестовым на стр. 33.

17) Соловьев. Там же, стр. 53-54.

18) Там же, стр. 56.

19) Статья была издана посмертно; см. «A.C. Пушкин», в кн. «Умоз­рение и откровение», стр. 331-332.

20) Шестова приводит в негодование тот факт, что Соловьев, «с лю­бовью, нежностью и с тонким пониманием знатока» писавший о таких второстепенных писателях как Полонский и Майков, прошел мимо Го­голя и Чехова (стр. 29, 34).

21) Дух Гегеля, пишет Шестов, «как при жизни, так и после смерти» подавлял и уничтожал Шеллинга, точно так же, как, по рассказу Плу­тарха, дух Цезаря подавлял и уничтожал Брута (стр. 36).

22) Т. е. «торжественная песня» или «песня песней» эллинизма.

23) Один из двух эпиграфов к этому очерку взят из Послания апос­тола Павла к Евреям (XI, 8): «Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет».

24) Другой эпиграф взят из «Богословско-политического трактата» Спи­нозы (гл. XV); Шестов дает латинский текст: «...quam aram sibi parare potest, qui Rationis majestatem laedit?» («Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?»).

25) F.W.J. Schelling. Werke. Auswahl, III, 637.

52

26) Для более подробного обсуждения этой темы см. мою книгу «Reli­gious and Anti-Religious Thought in Russia», Chicago, University of Chi­cago Press, 1968, p. 81-82.

27) Cm. ibid., pp. 78-79.

28) Как известно, Киркегард часто употреблял фразу «для Бога все возможно»; но Шестов употреблял эту фразу и настаивал на этом те­зисе задолго до знакомства с сочинениями Киркегарда.

29) См. «Religious and Anti-Religious Thought in Russia», pp. 83-85.

30) Очерк Шестова о Соловьеве, как и все его сочинения, характери­зуются серьезностью, страстностью и силой, хотя в нем нет ни прямо­линейной аргументации, ни строгой последовательности. Очерк этот не многословен; в нем нет повторений в обычном смысле этого слова. Шес­тов просто повторяет ключевые формулировки, большинство которых сжаты и точны.

53