Сагарда Н. И., проф. Статьи богословского содержания в академических журналах за мм. январь—апрель 1907 года

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1907, № 7

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Н. И. Сагарда

Статьи богословского содержания в академических журналах за мм. январь—апрель 1907 года.

Книжки академических журналов за первую треть текущего года отличаются таким разнообразием в характере и содержании помещенных в них статей, что не представляется удобным распределить последние по каким-либо наперед устанавливаемым рубрикам; почему мы предпочитаем сделать обзор их по отдельным журналам, отмечая те из них, которые, по нашему мнению, в каком-либо отношении заслуживают внимания читателей «Христианского Чтения».

«Богословский Вестник» открывается статьей известного церковного историка, проф. А. П. Лебедева: «Зачем бы нам лужен патриарх?» Вопрос о восстановлении патриаршества в России, как известно, усиленно и всесторонне обсуждался как в печати, так и в предсоборном присутствии, при чем в рассуждениях по этому предмету и защитники и противники его становятся или на точку зрения церковных канонов и византийских церковных обычаев, или же рассматривают его с точки зрения требований времени. А. П. Лебедев хочет взглянуть на вопрос со стороны чисто академической, с точки зрения церковной истории, как науки, известного рода системы: научная система, как и церковная политика, имеет тоже свои нужды и потребности, запросы и идеалы, желания и надежды. Исходя из положения, что жизнь христианского общества, как и

115

116

всякого другого общества, должна иметь прогресс, движение вперед, развитие, автор ставит вопрос: в чем заключается прогресс церковно-исторической жизни. В разрешении этого вопроса больше других счастливы историки протестанты, менее—римско-католики и еще менее—историки православно-восточной церкви. Протестантский историк, в доказательство существования прогресса в церковно-исторической жизни может указать на серьезную и живую борьбу в протестантской среде из-за вопросов религиозных, развитие богословской литературы во всех ее отраслях, живость и свежесть идей, запросов, предъявляемых наукой, могущественное влияние религии на коренное изменение жизни общественной во всех отношениях, степень плодотворности влияния религии в общественной и частной жизни и пр.; в особенности протестантский историк нашего времени может указать на беспримерное развитие и процветание богословской литературы, которая по глубине, богатству и разнообразию и научному критицизму, ничем не стесняемому, превосходит богословскую литературу прочих церквей,—и этот прогресс религиозного мышления возник на почве самого протестантизма. Следовательно, протестантский историк без особенной натяжки, с достаточною правдивостью может утверждать, что в церковно-исторической жизни есть прогресс и прогресс осязательный. Истинный центр, около которого сосредоточивается весь интерес церковной истории у писателей римско-католических, есть папство; историк римско-католический в истории развития папской власти находит основную точку зрения на преуспеяние церкви в ее истерической жизни; поэтому, если папская идея имеет теперь, имела прежде и в будущем обещает рост и развитие, то историк католический не остается безответен при вопросе: в чем заключается прогресс церковно-исторической жизни? Папство с его историей дает готовый ответ на вопрос. Но он менее счастлив в разрешении вопроса, потому что, если идея папства имеет развитие в истории, то отсюда не следует, что развивается сама церковь: действительного прогресса церковной жизни католик не может указать. Да и само папство стоит ли в общественном сознании так высоко, как это было прежде?—В каком же положении может находиться и находится историк православной восточной церкви? Может

117

ли он доказать и показать, что церковная история с его точки зрения есть свидетельница неизменного прогресса в жизни христианских народов? Историк восточной церкви остается в полном затруднении, если бы захотел охватить своим взором христианскую историю в полном ее виде, руководясь строго определенными и последовательно развивающимися идеалами своей восточной церкви. В церкви восточной мы не видим живого преемства руководящих идей, глубоко сознанных идеалов, даже не видим выдающегося значения какой-нибудь одной церкви, которая была бы настоящей выразительницей церковно-исторического прогресса. Византийская церковь не служит центром для всей восточно-православной церкви: церковная Византия стоит перед нами лишь как замечательный обломок замечательного прошлого в области церковно-исторической и спрашивать с нее служения церковному прогрессу, церковным пользам и интересам в высшем смысле нельзя. Русская церковь стоит выше других отдельных восточных церквей по своему относительному развитию, внешнему благосостоянию и религиозной энергии. Но нас едва ли можно назвать истинными преемниками той культуры, какая создалась в древне-греческой церкви: мы живем изолированно от Востока, совершенно вне связей с ним. Русская церковь не носит никаких ярких признаков процветания в ней церковной жизни: богословская наука в ней слаба, бесцветна и совсем не выработала норм, к которым ей следует стремиться; управление в ней лишено главного, что дает известной церкви, правильно функционирующей, оживление и возбуждение,— в ней нет соборности; религиозная жизнь не обладает большою интенсивностью, обнаруживается в шаблонных формах, движется по инерции, не глубока и часто носит следы односторонности.—Еще менее можно говорить о какой-нибудь другой из восточных церквей, как носительнице прогресса. Церкви, принадлежащие к православно-восточному христианству, составляют из себя отдельные общины, объединенные между собою чисто внешним союзом, связанные единством своего происхождения, но остающиеся без заметного влияния одна на. другую. Поэтому для историка православной церкви невозможно изображение общей церковной истории, а возможно лишь описание отдельных церквей.

118

Были времена, когда русской церкви открывалась заманчивая перспектива стать во главе других православных церквей, развить свою мощь и силу, утвердить за собою права на первенство и руководительную роль по отношению к другим церквам; но времена эти давно прошли. Но не возвратно ли? Этот вопрос приводит почтенного автора к речи о тех временах, когда стечением исторических обстоятельств русская церковь вынуждалась взять в свои руки прервавшуюся нить церковного прогресса православных церквей и идти с нею вперед и вперед, двигаясь сама и поддерживая других. Постепенное освобождение русской церкви от греческой опеки закончилось учреждением московского патриаршества, и краткий разбор мнений о значении московского патриаршества для русской церковной жизни, с соответствующими историческими справками относительно упразднения его, приводит автора к тому заключению, что во всяком случае было бы очень полезно для развития нашей церкви, если бы патриарший период ХVII века, с его многими достоинствами, сомкнулся в начале XX века в одно целое с возродившимся патриаршеством в нашем отечестве; разорвавшаяся преемственная цепь сомкнулась бы, на благо церкви, как на благо, а не во вред ей действовал институт патриарший в течении ста лет его еще не зрелой жизни. Без представления о главе церкви, «народа», митрополии, области церковный историк, как таковой, не может делать своего дела, если он изучает и оценивает порядки и явления прошедшей церковной жизни с точки зрения определенных церковных начал. Пока церковь останется церковью в точном смысле слова, она не может быть акефальною. Так была с самых времен апостольских. Поэтому автор с удовольствием отмечает, что вопрос о восстановлении или создании всероссийского патриаршества прошел в предсоборном присутствии блистательно, и высказывает надежду, что всероссийский собор удовлетворит желание и архиереев, [и нашего священства, и историков, и богословов, и просто христианского народа видеть снова патриарха на святительском троне.

Тем же автором напечатаны в «Богословском Вестнике» еще три статьи: а) «Несколько сведений из истории нравов греческого высшего духовенства в турецкий пе-

119

риод» (февраль); б) «По вопросу о происхождении первохристианской иерархии» (март), и в) «Взгляд на развитие церковно-исторической науки у нас» (апрель).

Руководясь правилом, что «недостаточно быть благожелательным к греческой церкви в ее истории, но нужно быть и правдивым в оценке явлений, из которых слагается эта история», А. П. Лебедев в первой статье, на основании фактов из разных веков турецкого периода греческой церкви, рисует неприглядные стороны в жизни ее высшего духовенства, отмечая прежде всего неразборчивое замещение архиерейских кафедр, при котором преимущественное значение имели деньги. Непросвещенные темные пути, какими достигается архиерейское место, интриги, при помощи которых архиерею часто только и удается прочно восседать на занятом месте, вносят в быт и нравы греческого высшего духовенства много непривлекательного, таких черт, которые характеризуют дурно воспитанных людей и с шаткими убеждениями. Отсюда— мздоимство, интриги. Почти все взаимные отношения архиереев носят характер слишком непривлекательной борьбы с ее грубыми атрибутами. Еще менее привлекательными покажутся эти архиереи, если всмотреться в их отношения к подведомому им клиру. О духовных нуждах своих пасомых архиереи мало заботятся; не особенно любят служить даже литургию, а иногда и совсем вдалеке живут от своей богохранимой паствы. Домашняя жизнь греческих архиереев протекала в довольстве и среди многих утех; не маловажную роль в ней играли герондиссы (коконы, параманы) или «преосвященные монахини», что всегда служило соблазном для верующих. Жизнь в довольстве и среди утех требовала, конечно, больших средств, для добывания которых необходимо было и значительное напряжение сил и много изобретательности; история показывает, что греческие архиереи достигали указанной задачи, пуская в ход и то и другое, при чем главным объектом поборов всегда служил простой народ, паства.

Во второй статье названный автор намечает решение вопроса: откуда ведет начало иерархия христианской церкви. Обычно на этот вопрос кратко и ясно отвечают так: «от самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Св. Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез

120

преемственное рукоположение в таинстве священства». Один из главных недостатков этого «догматического» понимания данного вопроса заключается в утверждении, что иерархия создалась, сформировалась и определилась еще в век апостольский, так что последующим векам оставалось только утилизировать готовое достояние, не прилагая никаких особых трудов и забот. Нечасто,—говорит автор,—можно встречать представление столь неосновательное, как это. В истории ничего не происходит экспромтом. Законы истории проявили свою силу и в настоящем случае. Переходя к речи об епископате, А. П. Лебедев говорит: к сожалению, мы не обладаем никакими фактическими данными для разъяснения вопроса о происхождении епископата. Приходится прибегнуть к предположениям. Вероятно, дело происходило довольно просто. Образовалась, положим, какая-либо г христианская община. Нужен был руководитель для нее. Апостол Христов или какой-либо другой «евангелист» предоставлял общине выбрать из числа обращенных предстоятеля, руководителя и управителя—и вот появлялся руководитель общины, который потом, подобно прочим своим собратиям, получил имя епископа; он совершал евхаристию, крестил новообращенных, возбуждал паству к пожертвованиям и раздавал их бедным, страждущим, странникам, не исключая харизматических пророков, входил в сношения с другими церквами. Вообще он являлся лицом административным в общине; но его положение заставляло еще желать многого, чтобы стоять во главе общины. И действительно, вследствие хода исторической жизни, епископы не остались на той ступени, на какой они стояли в начале: они стали возрастать в своем авторитете по сравнению с более ранним положением. Но они возвысились не во всех местах христианского мира одновременно: в одних церквах возвышение епископов произошло раньше, в других позже (первое встречаем в Малой Азии, Сирии, а второе в Египте и на Западе). Тем не менее в средине II века или несколько позднее этот факт стал несомненным достоянием истории: все епископы этой эпохи возросли в своем значении. Такое возвышение епископата совершилось не путем какой-нибудь узурпации и не было плодом каких-либо деспотических стремлений, как утверждают иногда протестант-

121

ские теологи. Ничего такого не замечается. Дело происходило на почве строгой законности и с соблюдением всех правил. Епископы получили наследство от пророков и дидаскалов и заняли то видное положение, какое занимали эти последние. С этим наследством епископат вскоре достигает той высоты, на какой он остается в истории церкви.

По вопросу о происхождении диаконата автор не разделяет того воззрения, что диаконат возник в иерусалимской церкви ранее всех других иерархических степеней. Диаконы появились впервые там же, где появились и епископы: не в иерусалимской церкви, а в церквах, образовавшихся из обращенных язычников. По всем источникам, диакон является ближайшим и постоянным сотрудником епископа. Он разделял в древности все функции епископа: он участвовал в богослужении, совершаемом епископом, помогал материально бедным, посредствовал в сношениях между епископом и другими церквами и пр. Епископ не мог обходиться без диакона. Возникновение епископата само собой вело к появлению диаконата. Диакон был младшим братом епископа. Все обещало диаконату блестящую будущность. Но дальнейшее развитие диаконата не было благоприятно для него: вместо того, чтобы расти, он стал малиться. Исторический процесс не дал диаконам ничего из того наследия от харизматических учителей, каким воспользовались епископы: это наследство миновало диаконам, и диаконы отторглись от близкой связи с епископом.

Под понятие пресвитеров первоначально подходило много классов людей: пресвитерами назывались старцы, принявшие христианство в зрелых летах, христиане, давно принявшие христианство и состарившиеся в исповедании новой религии, все вообще первообращенные в какой-либо общине христиане, люди влиятельные в последней; могли называться почетным именем пресвитеров и все лица, исполнявшие определенные церковные обязанности или иначе сказать должностные лица в христианской общине, напр., епископы. В виду того, что под понятие пресвитеров подходило много лиц в данной христианской общине, на языке первохристианском употребление слова пресвитер в единственном числе почти не встречалось, — оно употреблялось большею

122

частью во множественном числе. Пресвитеры составляли коллегию, которой принадлежало решение какого-либо трудного вопроса в церкви; она выступала, когда нужно было произвести суд, подать нужный совет и т. д. Пресвитерству больше всего принадлежала дисциплинарная часть в церковном управлении. Пресвитеры не были избираемы общиною и не были назначаемы кем-либо на эту должность. Пресвитерство впервые в определенной форме появилось на почве иудейской, в самом Иерусалиме, на первых же порах христианской церкви. Пресвитеры составили из себя нечто подобное иудейскому синедриону после того, как христиане выделились из состава иудейского народа и образовали самостоятельную религиозную общину. Из Иерусалима этот институт легко и удобно мог распространиться по христианскому Востоку, медленнее на Западе. Когда пресвитеры получили свое главное отличие участвовать активно в общественном богослужении, мы не знаем. Еще должно было пройти не мало времени, прежде чем пресвитер сделался в полном смысле слова помощником епископа.

Вопрос о происхождении иерархии, бесспорно, имеет в высшей степени важное значение как вообще для правильного понимания строя церковной жизни, так и в частности в настоящее время для правильного реформирования взаимных отношений церковных должностей в древне-церковном духе. На западе по этому вопросу существует обширная литература, и, конечно, нельзя ожидать, чтобы в краткой статье проф. А. П. Лебедева, где привлечено к рассмотрению слишком мало памятников древнехристианской письменности, он мог получить обстоятельное разрешение: значение статьи, по нашему мнению, не в разрешении вопроса, а в постановке его на страницах академического органа для обсуждения в «исторической перспективе».

В последней статье автор говорит по наиболее близкому его сердцу общему вопросу—об условиях развития у нас церковно-исторической науки, собственно в области общей церковной истории. Русская церковно-историческая наука по своим достоинствам не только не равняется с своими иностранными сотоварищами, но и значительно отстала от них: у нас не только общая церковная история

123

очень невысока по своим достоинствам, но и изучение отечественной церковной истории подвинулось туго и медленно. Случилось это до нельзя просто: сначала церковной истории не знали и не изучали, а когда принялись за ее изучение, то оказалось, что слишком запоздали с этим делом, тем более, что западный научный мир, со свойственными науке эгоизмом и бессердечием, шел вперед, не интересуясь отсталыми, шел и идет теперь. Чтобы осветить печальный факт отсталости и несовершенства нашей церковно-исторической науки, автор бросает «беглый взгляд» на судьбу церковно-исторической науки в нашем отечестве. Судьба эта оказывается довольно печальною. До самого XVIII века у нас собственно не было церковно-исторической науки, но и XVIII в. дал очень мало условий для развития ее: он важен только в том отношении, что в это время стали вводить церковную историю в круг наук, преподаваемых в духовной школе. Начало XIX века ознаменовалась открытием высших духовных школ. Дремлющая дотоле богословская мысль пробудилась, начала появляться литература и по церковной истории; но в течение первой половины XIX века она еще была неплодовита и слишком робка в своих научных результатах. Договаривать до конца, что думаешь, тогда считалось делом слишком смелым, неосторожным, опасным, преждевременным. Общей причиной, значительно задерживавшей прогрессивное движение церковно-исторической науки, было то, что на церковную историю смотрели, как на такую науку, которая должна находиться в подчинении и идти на буксире за догматическим богословием, вследствие чего положение ее было служебным и зависимым: от церковной истории требовали, чтобы она услужливо подтверждала те истины, которые в качестве непогрешимых доктрин приняты были и возвещались в догматическом богословии,— задача церковной истории суживалась, порывы ее к самостоятельности исследования сдерживались. Любопытные факты, приведенные автором, наглядно иллюстрируют печальное положение дела.

Наступило великое освободительное царствование Александра II, и богословская наука поставлена была на путь прогресса и свободы. Бесспорную эпоху в развитии церковно-исторической науки составляет устав духовных

124

академий 1869 г. Но «законы святы, а исполнители супостаты». Лица, власть имеющие, вступили на путь всяческих урезок; начались стеснения, слишком неблагожелательный контроль, явные подозрения... Появились правила, имеющие целью стеснить церковно-историческую науку. Наложена тяжелая рука на свободу в выборе тем для исследования. К сочинениям, которые пишутся на ученые богословские степени, начали применять всякого рода репрессивные меры. И здесь автор для иллюстрации приводит памятные всем и поучительные примеры. При таких тягостных условиях в состоянии церковно-исторической науки стали обнаруживаться болезненные симптомы: одни церковные историки, принявшиеся было энергично разрабатывать науку, потом совсем бросили писать страха ради иудейска; другие по тем же побуждениям начали в своих сочинениях принаравливаться к веяниям времени и изменили интересам науки; третьи, принимаясь писать докторские сочинения, избирали узкоспециальные и безотрадные темы. Для правильного развития церковно-исторической науки необходимо, чтобы церковная история перестала быть какою-то служанкой догматического богословия: как действительная наука, она не может служить никаким частным сепаративным интересам; она стоит за истину историческую, а не вероисповедную.

В первой и второй книжках (январь—февраль) помещено начало интересного исследования И. М. Громогласова: «Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». Выяснению вопроса, который еще ни разу не был в нашей литературе предметом специального исследования, автор предпосылает несколько вводных замечаний, имеющих своею целью отметить в общих чертах принципиальный интерес предпринимаемых изысканий и вместе с тем наперед установить, что он собственно разумеет под формою бракозаключения. Известно, как разнообразны обряды и церемонии, какими народный обычай, религия и право во все времена обставляют начало супружества. Эта неодинаковость бракозаключительных обрядов и действий зависит от различия во взглядах на брак. Фактическое обоснование этого положения представляют данные этнографических и культурно-исторических исследований в обла-

125

сти этого вопроса. Эти же данные по отношению к понятию о форме заключения брака приводят к тому заключению, что под этим названием в широком и чуждом терминологической точности смысле может быть подразумеваема вся совокупность обрядовых действий, практикуемых в данном обществе, в силу обычая или требований положительного права, при начале законного супружества. Но в более точном и правильном словоупотреблении формою бракозаключфния должен быть назван лишь тот специальный акт, который, будучи внешним, условным показателем момента возникновения брака, как правомерного отношения, в то же самое время по своему внутреннему значению указывал бы на существенный характер этого отношения и был его реальным началом. Как скоро существо брака понято известным образом, вместе с тем и в самом этом понятии уже определены и существенные элементы бракозаключительной формы. Эти элементы входят в жизнь вместе с соответствующим пониманием природы брачных отношений и отнюдь не изобретаются произвольно, а лишь констатируются и фиксируются положительным правом, превращаясь таким образом из бытовых обычаев в юридические установления. Из этого достаточно уясняется принципиальный научно-богословский интерес исследования поставленного автором вопроса: если происхождение и смена бракозаключительных форм существенно обусловливается соответствующими понятиями, то в чем другом, как не в этих понятиях, нужно искать первоначальных идейных основ, способных пролить свет на происхождение и смысл поддерживаемых обычаем и охраняемых положительным правом подробностей бракозаключительного ритуала? Отсюда должно начинаться изучение того исторического процесса, результат которого мы имеем пред собою в сложном цикле законодательных предписаний о браке, определяющих юридический момент и способ его установления. Здесь же, и только здесь, заключается единственно надежный критерий для уяснения того, что в этих предписаниях должно иметь безусловно обязательное значение при данном понимании брака и в чем нужно видеть лишь случайные исторические наслоения, не обусловленные существом дела. Какое же понимание сущности и природы супружеского соединения

126

должно быть признано тем краеугольным камнем, на который опирается вековое здание христианского бракозаключительного права? За ответом на этот вопрос естественнее всего обратиться к памятникам канонического права и в них поискать общего определения брака. Но при таком обращении выясняется, что в официальном сборнике источников права нашей церкви—в Кормчей имеется два определения брака, существенно различных по происхождению и содержанию, хотя и не противоречащих одно Другому. Автор останавливается на первом определении брака, изложенном в 1 главе 4-й грани «Градского Закона» (48-я глава Кормчей) в следующих выражениях: «брак есть мужеви и жене сочетание, и сбытие во всей жизни, божественные же и человеческие правды общение». В исследовании дан пока всесторонний и основательный анализ первой части этой формулы, определяющей супружество, как «мужеви и жене сочетание», который дает автору возможность ответить вполне определенно на вопрос о том, чем должно быть названное явление по самому существу, определяемому свойствами и потребностями человеческой природы. Рассматриваемый с этой естественной стороны, брак только тогда вполне отвечает своей идее, когда он есть полное и всестороннее, обусловливаемое психофизическим различием полов, единение двух человеческих личностей: одного мужа и одной жены, в целях взаимного восполнения ими своей половой односторонности. В таком единении природная склонность к «полосочетанию», присущая и животным, возвышается в нравственный союз любви, где личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется со своею поповою противоположностью, что составляет с нею как бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих составных частях.

Проф. Н. А. Заозерский в полемической статье: «Смысл и значение так называемого 13 правила Лаодикийского собора (по поводу мнений гг. Папкова, Остроумова иБарсова)» *), напечатанной в апрельской книжке, устанавли-

*) Имеются в виду статьи: А. А. Папкова, «Вниманию православного общества» («Новое Время» № 11033), проф. М. А. Остроумова, «Вниманию

127

вает значение этого правила для решения вопроса о праве клира и православного народа участвовать в избрании пастырей и епископов. Автор напоминает прежде отмеченное им (в «Богосл. Вести.» за 1903 г.: «О средствах усиления власти нашего церковного управления») печальное состояние нашего церковно-официального канонического кодекса, представляемого Кормчею и Книгою Правил, по которому иногда невозможно решить, как должно смотреть на известную статью,—как на правило, или только как на его заглавие. Этот вопрос послужил главною темою статей, рассматриваемых автором. На основании филологических, канонических и церковно-исторических данных проф. Н. А. Заозерский приходит к следующим выводам относительно смысла и значения так называемого 13 правила Лаодикийского собора: 1) Оно и по форме и по существу есть только очень краткое оглавление не сохранившегося до нас соборного определения. 2) На основании его можно предполагать, что отцы Лаодикийского собора сделали попытку регулировать право участия мирян в выборах кандидатов на священство, но как именно они регулировали—положительно сказать нельзя. 3) Почитать же это так называемое правило каноническим основанием для отрицания у мирян права участия в избрании кандидата на священство так же неосновательно и безрассудно, как неосновательно и безрассудно кого-либо лишать какого-либо права на основании указателя к законам, а не на основании самых законов.

Свящ. Я. Г. Попов в статье: «Византийские патриархи» дает «историческую справку» о том, что такое были константинопольские патриархи, в лице которых желают у нас видеть идеал для предполагаемого главы русской церкви; справка эта вполне естественна и уместна теперь, когда и в наших высших сферах, и в некоторой части церковного общества возникло стремление восстановить на Руси патриаршество, существовавшее здесь до Петра I-го. Патриаршество, как одно из проявлений церковно-административной централизации, сложилось в период вселенских

православного общества (ответ А. А. Папкову)» «Церк. Вед.» 1907 г. № 2 и Е. В. Барсова, «Новейшие толковники древних церковных правил» «Церк. Вед.» 1907 г. № 4.

128

соборов, благодаря разным условиям, возвысившим некоторые епископские кафедры. Но за время вселенских соборов, в которых патриархи встречали иногда и внушительный корректив для себя, церковное законодательство не наделило их какими-либо существенными правами. De jure они оставались primi inter pares. В наиболее рельефных очертаниях de jure и de facto восточные патриархи, и преимущественно константинопольский, выступают позднее, когда явились новые условия их деятельности, именно во второй половине IX века, когда главенствующее положение константинопольского патриарха нашло выражение в византийском праве и прежде всего в Эпанагоге. Факты из истории византийских патриархов, начиная с этого времени и до падения Константинополя, рисующие их положение и нравственный облик, приводят автора к прискорбным заключениям. Оказывается, что патриархи не только утверждались василевсом, но им же большею частью и избирались и в своей деятельности стояли в зависимости от воли и взглядов главы государства. Расходясь с царем, патриархи не только теряли почву под собой, но часто должны были покидать и кафедру. Некоторой опорой для них могли бы быть соборы или патриарший синод; но их постановления без согласия царя не имели силы, помимо уже того, что сами епископы назначались им же. Влияние царя да патриарха и архиереев было особенно могучим еще и потому, что от него зависело их материальное содержание и контроль над церковной казной. Зависимость патриарха и архиереев от царя неизбежно влекла за собою подчинение ему же и всего духовенства. В своей жизни и деятельности оно постоянно встречало стеснение или вследствие стеснительных мероприятий государственной власти, или вследствие злоупотреблений сановников и чиновников. Да и сами патриархи и чины патриаршего управления—первые своим произволом, а вторые взяточничеством—причиняли духовенству немало огорчений. Низшее духовенство не имело никакой надежды на лучшее будущее и страдало от двух огней—императорского и патриаршего. Разумеется, это не могло не отражаться печально и на нравственном состоянии духовенства и на его отношении к своему призванию.—Конечно, из числа свыше 80 патриархов со времени Фотия были и лица, стоявшие на высоте своего призвания, но они,

129

к сожалению, считаются лишь единицами.—Таким образом, вера некоторых наших соотечественников в высокое практическое значение единоличной церковной власти в лице патриарха, по мнению свящ. Н. Г. Попова, совершенно не подтверждается фактами византийской действительности. Где ручательство, что подобные же глубоко плачевные факты не будут иметь места и в русской церковной жизни, которую предполагается опять «возглавить» патриархом? История константинопольского патриархата, по мнению автора, ясно показывает, что в русской церкви не следует воссоздавать этого института, в котором некогда и сама она (?) после 100-летнего опыта разочаровалась.

Прот. проф. Н. И. Боголюбский. в статье: «Об административно-воспитательном строе в духовных семинариях (февраль) делится с читателями «кое-чем из непосредственных впечатлений от семинарского быта» и высказывает «некоторые пожелания и предположения относительно неотложно радикальных преобразований самой важной стороны этого быта—воспитательной». Автор обращает внимание на ненормальный в наших семинариях дуализм власти, в силу которого в них существуют два начальника: ректор и инспектор. Ректор современной семинарии поставлен слишком высоко над семинарией и с воспитательным делом не связан органически; к нему он не стоит так близко, как этого требует существо дела и его пастырское звание. Воспитательное дело в семинариях ведает всецело инспектор с своими помощниками и надзирателями. Если бы ректор захотел приблизиться к семинаристам, он всегда рискует встретиться с авторитетом инспектора и вмешаться в область, официально отмежеванную инспектору. Инспектор всегда силен в семинарии буквой, статьей устава, циркуляров, пунктов инструкций и т. д. Он—формалист по существу своего положения. Чем лучше знает свое дело инспектор, чем опытнее он в своих инспекторских функциях, тем труднее и даже опаснее ректору проникнуть чрез средостение инспекторской формы к душе семинаристов. Тем более, что действительность последних двух десятков лет создала почти везде в семинариях такие условия, что инспектор—старожил, а ректор—временный гость. Естественно старожилу и быть хозяином, а никак не гостю.

130

Отсюда прямой вывод: всюду тайная или явная, но всегда вредная для воспитательного дела борьба между ректором и инспектором, из которых первый для воспитанников семинарии всегда представляется Ормуздом, а второй — Ариманом. Инспекция по своей постановке совершенно не соответствует своему назначению. В общем она носит характер полицейски-бюрократический и с элементом инквизиции; в инспекторской системе воспитания нет ничего нравственного, воспитывающего. На этой почве и развивается та своеобразная система взаимных отношений между ректором, инспектором, преподавателями и воспитанниками, которая кратко, но жизненно—правдиво изображена автором.—Изменения в административно-воспитательном строе, которые могли бы привести к улучшению воспитания в семинариях сводятся к следующему. Необходимо упразднить должность инспектора,—эта инквизиторская должность представляет собою печальный пережиток прошедших времен. Вместо нее следует учредить должность проректора или помощника ректора. Дуализм власти в семинариях должен исчезнуть: власть должна быть одна— ректор. Но ректором должно быть лицо особых дарований, избранное правлением семинарии из числа известнейших пастырей или опытнейших преподавателей академии или семинарий или смотрителей училища. Ректорская служба не должна быть больше коротким этапом ученых (?) иноков по дороге к архиерейству. Ректор сосредоточивает в своих руках воспитательное дело; непосредственными сотрудниками его должны быть преподаватели, из числа которых избираются классные наставники. Последние из своей среды избирают проректора на известный срок (2—3 года). Проректор должен быть тем, что называется в женских епархиальных училищах инспектором классов.— Необходимо далее поставить архиерея в более корректные отношения к семинарии и учебно-воспитательной корпорации, чтобы одним почерком пера он не мог уничтожать всякое начинание правления семинарии.

Современный интерес имеют также статьи: С. И. Знаменского, «К вопросу об отделении церкви от государства во Франции» (январь—февраль), Ф. М. Рассейкина, «Как Франция пришла к отделению церкви от государства» (март—апрель, не оконченная), С. Браткова, «Учебная ре-

131

форма в семинариях римско-католического духовенства» (март), H. Н. Сахарова, «Очерки религиозной жизни в Германии. а) К вопросу о борьбе между протестантством и католичеством в Германии (март); б) Дело пастора Цезара» (апрель) *).    H. С.

*) Окончание следует.

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1907, № 8

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Н. И. Сагарда

Статьи богословского содержания в академических журналах за м.м. январь—апрель 1907 года *).

«Труды Киевской Духовной Академии». Проф. В. З. Завитневич в статье: «Духовенство и партийность в политике» (январь), по поводу известных писем гг. Юзефовича и Дубровина, обращенных к митрополиту Антонию, ставит целью уяснить жизненный и больной для духовенства вопрос об отношении церкви, как известной организации, к политике. Существенные мысли рассуждении почтенного автора заключаются в следующем. Каждый пастырь церкви, будучи членом церковной иерархии, есть вместе с тем и гражданин того государства, в котором он живет. Пользуясь всеми благами, которые обусловливаются жизнью в государстве, он обязан нести и все обязанности, которые возлагает на него государство, за исключением, конечно, тех, которые не допускаются существом его служения, напр., пролитие крови на войне. Нельзя в частности указать основания, во имя которого можно было бы отрицать право участия духовенства в политической жизни страны, а следовательно и право иметь свои политические убеждения. Не может духовенство разделять только тех политических воззрений, которые открыто проповедуют принцип насилия над властью,—не может в виду прямого требования церкви, чтобы всякая душа властям

*) Окончание; см. «Хр. Чт.» за июль.

246

247

предержащим повиновалась. А затем духовенство может мириться со всяким государственным строем, если он не представляет препятствий свободному проявлению сил церкви, а следовательно может разделять взгляды любой политической программы. Образовавшееся у нас представление, что будто бы православие неразрывно связано с неограниченным самодержавием, есть простое недомыслие, ценное для историка, но не имеющее ровно никакого значения для богослова. Иисус Христос, прямо засвидетельствовал, что Его царство не от мира сего и указал на необходимость точного разграничения областей царства Божия и царства кесарева. Сообразно с этим Он не учил, как устраивать государство, как разбираться в политических партиях. Поэтому и компетенция священника, как пастыря церкви, не может выходить за границы области, отведенные ему церковью. Как только он свою деятельность из сферы церковной переносит в сферу государственную, предоставленные ему церковью полномочия оставляют его, и его компетенция в этой области ничем не отличается от компетенции всех остальных граждан. Роль священника в отношении к политическим партиям определяется самым существом партийности. Где партийность, там неизбежна борьба, потому что всякая общественная группа для того и организуется в партию, чтобы одержать победу над другою общественною группою. А где борьба, там кипение страстей, там вражда, злоба, ненависть,— словом, там проявление эгоистически-низменных наклонностей человеческой природы, с которыми священник, как проповедник христианской морали, обязан бороться. Но такая борьба возможна для него только в том случае, когда сам он стоит вне партий. Всякая организованная партия имеет свою дисциплину, которой обязан повиноваться каждый ее член; всякая партия изобретает свои приемы борьбы, имеет свою «тактику», которая, как говорит опыт, часто строится на началах далеко не христианских. И священник, вступая в партию, должен повиноваться партийной дисциплине, партийным приемам, партийной тактике, и самое меньшее, чего от него могут потребовать, это то, чтобы он молчал там, где по обязанности проповедника слова Божия он обязан говорить... Ясно, что духу церкви и деятельности ее служителей противна не политика сама по

248

себе, а отрицательная сторона политики, какою в данном случае является партийность.—Вообще же раз навсегда нужно признать, что духовенство, как организованная нравственная сила, проявляя свою деятельность в законно отведенной ему церковью области, гораздо больше окажет услуг государству, чем если оно выйдет из своей законной сферы и бросится в политиканство, которое раздробит его силы в партийной борьбе и степень влияния его сведет на полное нет. Пастыри церкви не должны дробить своих сил, рассыпаясь по взаимно-враждующим партиям, но, напротив, они должны весь христианский мир соединить воедино, памятуя, что сама церковь Христова есть единство человеческих душ, человеческих совестей, объединенных законом любви.

Проф. прот. Ф. И. Титов начал печатание интересной переписки московского митр. Макария Булгакова († 1882 г.). М. Макарий вел обширную переписку с различными лицами. По присущей ему редкой аккуратности он тщательно хранил письма, которые получал от других. Сохранилось много и его собственных писем, адресованных родным и. другим лицам. Вт. своих письмах он говорит преимущественно о событиях личной жизни и деятельности, сообщает весьма любопытные сведения о своих литературных трудах и по временам дает меткие характеристики современных церковно-общественных событий, или же своеобразные отзывы о современных иерархах и других общественных деятелях. С другой стороны, яти письма дают материал и для характеристики личности самого м. Макария. В письмах других лиц к м. Макарию обсуждаются события церковно-общественной жизни 60· х, 70-х ц 80-х годов XIX в., в которых м. Макарию пришлось принимать большею частью непосредственное и живое участие. Печатание этой переписки начато письмами м. Макария к его брату Александру Петровичу Булгакову, скончавшемуся в сане протоиерея—настоятеля Казанского собора в Петербурге. Письма обнимают период времени с 1857 г. до самой смерти м. Макария. В четырех книжках «Трудов" (январь—апрель) напечатаны письма с 19 мая 1857 г. (из Тамбова) по 9 августа 1861 г. (из Харькова).

М. К. Поснов в статье: «О судьбах библейского Израи-

249

ля (Рим. IX—XI)»—февраль и март изъясняет IX—XI гл. послания к Римлянам, которые справедливо считаются как «crux не только interpretum, но также и dogmaticorum». Мировая история не знает более народа, который, как народ еврейский, настолько отрекался бы от настоящего и столько неумеренно тратил бы недюжинные силы своего воображения на создание и разукрашивание любимых образов будущего, в котором ожидалось явление обетованного древними пророками Спасителя. Обетованный Мессия был для иудейского народа залогом всех благ. Надежда на него была первым и драгоценнейшим членом веры для всех иудеев. Все великое и славное прошлое говорило о Нем; все часто нестерпимо тяжелое настоящее взывало к Нему. И вдруг, когда горячо «Желанный» пришел, «свои Его не прияша». Не принял своего Мессию иудейский народ, призывавший другие народы в Его царство. Раб Иеговы, народ-страдалец, народ-мученик, вынесший на своих плечах вековую историю спасения, после почти неимоверных бедствий имевший полное право сказать: «спасение от иудей»!—сам был лишен спасения, к которому он, особенно во вторую половину своей истории, ревностно стремился. И вышло то, что «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности... язычники же, не искавшие праведности, получили праведность», т. е. спасение. Вот в чем заключается величайшая драма жизни иудейского народа, подобной которой—после крестных страданий Сына Божия—не видел и не будет видеть свет! Правда, в наше время несравненным большинством не только не сознается вся острота трагизма истории Израиля, но даже и не подозревается. Лучшей участи для этого народа не предвидят, а главное—не желают. Не то видим в первый век церкви Христовой. Тогда для верующих человеческий мир разделялся на две неравные части: «Израиль и языки», т. е. народ еврейский, как имевший священно-историческое назначение, с одной стороны, и все другие народы, стоявшие вне цепи хранителей обетованного спасения, вне завета с Богом, с другой. Причем живая действительность, по-видимому, диаметрально противоречила историческому положению этих народностей: Израиль, носитель обетования во Христе, оказался (в несравненном большинстве) вне церкви Христовой; языческие же народы.

250

не имевшие никакого попечения о хранении обетования, целыми массами прилагались к церкви спасающихся. Весьма возможное, вполне естественное по этому поводу недоумение легко вырастало в опасное сомнение: действительно ли Израиль есть истинный, призванный Богом народ? А если он есть действительно народ Божий, то исполнились ли обетования, данные ему? Не нарушилось ли слово Божие? А если слово Божие не могло нарушиться, то истинно ли то благовестие, которое так широко раскрывает двери в церковь язычникам, по-видимому, на счет прямых наследников его? В особенности, не заблуждался ли сам апостол языков», который гак решительно отрицает значение Богом данного Моисеева закона для жизни церкви Христовой и отнюдь не обязывает им языко-христиан? Эти и подобные вопросы, глубокие сомнения и искренние недоумения выясняет и решает ап. Павел в IX—XI гл. послания к Римлянам. Основная мысль, которая проходит чрез эти главы, следующая: слово Божие пребывает верным, обетования Божии Израилю остаются неизменными. Так как самое сомнение в неизменности слова Божия у первых христиан могло возникать при виде фактического положения и отношения Израиля и язычников к евангельскому благовествованию, то апостол выясняет: чтобы не запутаться в историческом лабиринте событий, нужно твердо помнить, что единою силою, осуществляющею человеческое спасение, является абсолютная, независимая, всегда себе равная, неизменная воля Божия. Внутренним же стимулом этой абсолютной воли служит милосердие: «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать»(XI, 32). Идею абсолютной воли Божией апостол раскрывает в IX, 6—29. Только воля Божия определяет» принцип спасения, «закон праведности». Но чрез это не устраняется воля человеческая: она может подчиниться и не подчиняться норме спасения, указанной Богом. Израиль, напр., не подчинился этой норме, «праведности Божией» и поэтому оказался вне спасения (IX, 30—X, 21). Но это, так сказать, расхождение волей, или точнее, противление воли человеческой божественной воле в данном случае, удаление Израиля от Евангелия есть только временное явление. Ибо обетования о спасении, данные Израилю Богом, неизменны—и Израиль спасется (XI).—тщательный анализ текста трех глав

251

послания к Римлянам приводит автора к следующим заключениям относительно изложенной в них «павлинианской теодицеи». Мироуправляющая воля Бога, к которой ап полирует апостол для объяснения настоящего ожесточения Израиля, оправдывается в своих мотивах, в своих последствиях; она является, как абсолютно-благая, как вечная воля любви, как абсолютно-крепкая и как, наконец, торжествующая воля спасения. В IX главе апостол защищает эту волю в ее божественной свободе чрез библейские указания на историю избрания Израиля, но действия ее не только праведные, но и долготерпеливые и вместе исполненные милосердия. Затем в X главе апостол переменяет точку зрения: вместо точки высшей теологической, он смотрит теперь как бы снизу, с точки антропологической, изъясняет прагматически, психологически настоящее ожесточение Израиля и облагодатствование язычников и таким образом показывает тожество свободной божественной воли с имманентным нравственным законом истории, следовательно выставляет внутреннюю законосообразность ее и в облагодатствовании одних и в ожесточении других. Наконец, апостол представляет в одной картине всю мировую историю, раскрывает проникающий ее божественный план и ясно дает созерцать, как управляющая воля Божия не только обогащает воспринимающих и ожесточает отвергающих, но снова воспитывает ожесточенных к восприятию и самыми разнообразными путями и, по-видимому, чрез противоположные средства приводит всех к облагодатствованию и блаженству.

Проф. Д. И. Богдашевский в статье: «Первое послание св. Апостола Павла к Коринфянам» (март), после краткой характеристики Коринфа преимущественно в нравственном отношении, излагает историю основания коринфской церкви ап. Павлом и устраняет мнимое противоречие между повествованием книги Деяний апостольских о пребывании св. Павла в Коринфе и показаниями посланий к Коринфянам. Послание написано из Ефеса в 57 г. Автор не соглашается с почти общепринятым в западной науке мнениям, что первому посланию к Коринфянам предшествовало утерянное послание Апостола к той же церкви, которое основывается на V, 9: «я писал вам в послании не сообщаться с блудниками», и объясняет это место так:

252

вполне естественно допустить, что после V, 8 Апостол сделал перерыв при своем писании или диктовке и, вновь возвращаясь к написанному — как бы ближайшим образом разъясняя его, чтобы не подать повода к перетолкованию своих слов—он продолжает: я писал вам в послании не сообщаться с блудниками»... Не входя в подробную характеристику состояния коринфской церкви, Д. И. Богдашевский останавливается на одном в высшей степени трудном и спорном вопросе, такое или иное решение которого может пролить свет на многие главы послания,— это вопрос о коринфских партиях. По мнению автора, в Коринфе были именно партии, а не какие-нибудь иудаистические и антиномистические или либертинистические течения, разделявшие будто бы всю церковь; вопрос шел о значении авторитетов в деле учительства и о пригодности той или иной формы евангельского благовестия: споры вращались именно на привязанности к тому или иному учителю и не касались вовсе принципов веры; партии не проводили какого-нибудь ложного учения, так что о коринфских «сектах» или коринфской «схизме» в собственном смысле не может быть речи. В Коринфе были именно партии, из которых первые три утверждались на авторитете Павла, Аполлоса и Кифы, а последняя опиралась на каких-то особенных отношениях ко Христу, — это были мистики, ссылающиеся на свое непосредственное общение со Христом в форме видений и откровений.—Как разнообразны были нужды и потребности коринфской церкви, так разнообразно по своему содержанию и послание дающее ответ на эти нужды; в нем разъясняются вопросы догматические, нравственные, канонические и литургические. Послание теснейшим образом связано с известными историческими условиями,—с тогдашним состоянием коринфской церкви, и в этом смысле справедливо называют его церковно-историческим фрагментом, в высшей степени важным для ознакомления с жизнью церкви в перво-христианскую эпоху. В то же время оно заключает возвышеннейшее богословие, служит неисчерпаемым родником христианской мысли и жизни.

Проф. В. И. Экземплярский в статье: «Несколько мыслей по поводу защиты смертной казни в русской богословской литературе последнего времени» (март) не ставит своей целью положительно-принципиальное решение вопроса о том

253

может ли быть нравственно оправдана смертная казнь, или нет; он только останавливает внимание на решении вопроса в нашей богословской литературе последнего времени и при том лишь на статьях, посвященных защите смертной казни с нравственно-христианской точки зрения. В русской юридической науке смертной казни вынесен бесповоротно осуждающий ее приговор; при этом юристы считают несомненно доказанным то положение, что смертная казнь противна основам христианской нравственности. Не то мы видим в нашей богословской литературе. Здесь наряду с горячим призывом к отмене смертной казни мы встречаем целый ряд статей в духовных наших журналах, посвященных защите смертной казни. Статьи эти видимо преобладают в нашей богословской литературе как по их количеству, так и по именам их авторов, далеко небезызвестных в нашей духовной журналистике и даже в богословской науке. Такое положение, занятое видными представителями нашей богословской литературы, представляет интересное явление. —Все доказательства, приводимые защитниками смертной казни, сводятся к трем основным группам: к первой группе принадлежат доказательства, заимствованные из Библии; вторая группа доказательств утверждается на обще-этических соображениях: о правде, справедливости, возмездии и т. п.; третья группа исходной точкой доказательств имеет устрашающее значение смертной казни. Подробное обозрение системы доказательств, заимствованных защитниками смертной казни из Св. Писания, дает автору право в заключение повторить строгий приговор христианского философа (Вл. С. Соловьева) по поводу подобной защиты: «ссылаться на Библию вообще в пользу смертной казни—свидетельствует или о безнадежном непонимании, или о беспредельной наглости». Хорошо сознавая крайнюю суровость такого приговора, автор по убеждению должен сказать, что его личное изучение современной богословской литературы в защиту смертной казни вполне подтвердило в его глазах справедливость этого суждения.—Вторая группа доказательств законности и необходимости смертной казни, группа доказательств, покоящихся на обще-этических христианских понятиях о правде и справедливости, не оказывается достаточным и бесспорным основанием для оправдания смертной казни; напротив

254

истинной природе христианского права и правды противно не только убийство, но и лишение жизни по судебному приговору, как не вытекающее из существа истинного понятия о правде. На основании сказанного сами собою падают доказательства, указывающие на устрашающее значение смертной казни, как на одно из оправданий для его существования: раз заранее установлено, что смертная казнь по существу есть явление нравственно-недостойное человеческого общества, то само собою понятно, что если даже и признать пользу для жизни общества устрашающего влияния смертной казни, такое влияние не может оправдать факта применения безнравственного средства. Никакие утилитарные соображения, хотя бы то самого высокого свойства, не могут оправдать недостойных средств их осуществления. Тем более не оправдывает их факт казни потому, что элементарные нравственные требования не позволяют рассматривать личность и ее жизнь в качестве средств для чего-то другого. Устрашающего, бесспорно, можно придумать очень много. Кроме того, и самый вопрос об устрашающем» значении казни необходимо признать спорным, а если так, то и утверждаться на нем при защите смертной казни не следовало бы. — Обозрение существенно важных доказательств в пользу смертной казни, приводимых в нашей богословской литературе последнего времени, В. И. Экземплярский заканчивает такими словами: «не смеем надеяться, что нам удалось переубедить названных нами и многих других защитников смертной казни. Но мы решаемся все-же предложить им один совет: не говорить от имени Христа Спасителя и Церкви Его того, что противно самому существу христианского учения».

«Православный Собеседник». Епископ Алексий в публичном чтении (в пользу голодающих): «Женщина, что ты плачешь»? обращает внимание слушателей на то обстоятельство, что в евангельских повествованиях важнейшие моменты в жизни Господа Иисуса Христа отмечены присутствием при них женщины и в этом находит исходную точку для суждения о положении и назначении женщины с точки зрения материализма и христианства, о свободном и христианском браке. Автор приходит к таким выводам: положение женщины в мире неразрывно связано с положением в нем Иисуса Христа: если Христос торже-

255

ствует, будет торжествовать с Ним и женщина и примет широкое участие в обновлении человечества. Если Христос и Его Евангелие будут удалены из жизни людей, то вместе с этим будет подавлена и женщина: поставленная лицом к лицу с эгоистом мужчиной, она немедленно подпадет под его иго, которое будет столь суровым и жестоким, как никогда.

Проф. А. А. Царевский напечатал публичное чтение: «Христианская любовь к людям, как основа жизненного благополучия» (январь—февраль). Под неотразимым и гнетущим впечатлением все продолжающегося в отечестве нашем нестроения и напряженности он предлагает несколько богословских рассуждений и соображений об основе вообще человеческого благополучия, чего нам не достает, но что составляет душу общежития, главнейшее условие счастья и благоденствия—о взаимной, братской любви в людях. Автор предлагает «не новые домыслы и какие-либо открытия», а хочет только напомнить истину, в сущности очевидную и общеизвестную. Убыль любви на земле, оскудение любви в людях, и при том во время наиболее очевидной, насущной потребности в ней не может не заботить всякого здравомыслящего человека вообще, а христианина и патриота в особенности. Автор раскрывает значение любви христианской в идеале, в принципе, что она может сделать для человеческого благополучия, и каков тип христианина, тоже идеального,—каким бы должен быть всякий человек, затем переходит к оценке современной действительности, насколько она отвечает этим идеалам, что она представляет в отношении любви христианской. Вывод из сопоставления действительности с идеалом получается вовсе не утешительный: современная текущая жизнь, и не одного только русского, а вообще культурного общества, являет нам в отношении к идеалу взаимной братской любви в людях печальное зрелище. Раскрытию этого положения посвящена вторая половина чтения.

Проф. А. Керенский, продолжая свое исследование об «Американской епископальной церкви», рассматривает «Учение представителей американско-епископальной церкви о церкви воинствующей и торжествующей» (январь—февраль) и «Учение американско-епископальной церкви о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения, миропомаза-

256

ния и таинстве евхаристии» (апрель). Учение американских богословов о церкви, если не во всех, то по крайней мере в большинстве частных пунктов, существенно уклоняется от римско-католического и протестантского учений и приближается к православному. У представителей американско-епископальной церкви заметно явное стремление отрешиться от тех противоречий, которыми характеризуется учение о XXXIX англиканских членах по этому вопросу. Обращает на себя внимание прежде всего учение о самой сущности церкви. При раскрытии этого учения американским богословам необходимо было избежать двух крайностей— с одной стороны излишнего одухотворения, понимания ее в смысле невидимой величины, как понимают церковь протестанты, с другой—излишней материализации церкви, понимания ее в смысле государства, как понимают церковь римские католики. Представители американско-епископальной церкви более или менее успешно избегают указанных крайностей. Они с одной стороны определяют церковь в смысле видимой величины, признавая видимость ее и по составу и по организации. С другой стороны они признают и невидимую сторону в содержании церкви Христовой, разумея под ней благодатные дары, делающие церковь живым организмом. При вполне правильном понимании взаимоотношения видимого и невидимого элементов в церкви, у богословов американско-епископальной церкви естественно находим правильную оценку существующего в римском католицизме и протестантстве резкого разделения этих элементов. Но если в определении существа церкви Христовой представители американско-епископальной церкви весьма приближаются к православным воззрениям, то нельзя этого же сказать об их учении относительно отдельных свойств церкви Христовой, главным образом учения о единстве и кафоличности церкви. И в учении американских богословов о церкви торжествующей рядом с положениями, несомненно правильными с православной точки зрения, встречаются положения, которые напрашиваются на критические замечания; напр., учение о почитании святых, об иконопочитании—раскрываются не совсем полно, а учение о почитании останков святых совершенно игнорируется. Что касается учения о чистилище, то в раскрытии его у богословов американско-епископальной церкви замечается

257

некоторая неопределенность: они отвергают римско-католическое учение в его грубой форме, но желают удержать это учение в самом смягченном смысле—в смысле признания в загробном мире помимо двух состояний—совершенных праведников и нераскаянных грешников—еще третьего среднего состояния, для лиц, умерших с верою, но не принесших плодов, достойных покаяния. — Вторая статья еще не окончена.

Проф. И Пономарев продолжает исследование: «Из истории предания» (апрель). Начиная с деяний третьего вселенского собора, исследователь истории предания вступает в более благоприятные в отношении источников условия, чем при изучении понятия о предании по актам первых двух вселенских соборов. Обилие сохранившихся актов третьего и следующих за ним вселенских соборов дает возможность очертить учение о предании сравнительно в полном виде: представить не только положительную сторону предмета, но и обозреть отрицательные явления, имевшие место в его истории. Изложив христологию Нестория п противопоставленную ей в двенадцати анафематизмах Кирилла алекс. правую веру церкви, автор заключает: «В самом содержании учения Кирилла об ипостасном единении двух природ в Иисусе Христе, согласном с истинно-христианскою сотериологией, безусловно нужно видеть голос древнего, апостольского предания,—но в формулировке или раскрытии учения нельзя не заметить работу собственно отеческого предания, по местам сносимую то со Св. Писанием, то со свидетельствами святых отцов».

8 июня 1906 г. исполнилось 800 лет с того дня, как страдалец за святую Русь, патриарх Гермоген, оставил казанскую митрополию, будучи избран на всероссийское патриаршество в тяжелые времена смут на Руси. По ходатайству архиепископа казанского Димитрия Св. Синод благословил и разрешил совершать ежегодное церковное поминовение патриарха Гермогена в день мученической кончины его (17 февр.). 11 февраля в Казани устроено было историческое чтение о патриархе Гермогене, на котором проф. И. М. Покровский произнес речь: «Гермоген, митрополит казанский и астраханский (а затем патриарх всероссийский) и его заслуги для Казани (с 1579 по 1606 г.)», а проф. А. А. Царевский: «Гермоген, святейший патриарх

258

всероссийский в своем самоотверженном служении бедствующему отечеству». Оба чтения напечатаны в мартовской книжке «Православного Собеседника». Содержание речей ясно из указанных заглавий и мы не будем останавливаться на нем; отметим только одну мысль из заключения речи проф. А. А. Царевскаго: «После воспоминания о великих подвигах святителя Гермогена,—говорит он, позволим себе высказать одно благочестивое пожелание— предположение. Быть может, возлюбленный нами нынешний великий представитель впервые Гермогеном указанного дарственного дома Романовых, благочестивейший наш Император Николай Александрович, уже всему миру славный своею ревностью и усердием религиозным,—быть может он, по случаю скоро наступающего (в 1012 г.) трехсотлетия со дня мученической кончины Гермогена, благоизволит внушить архипастырям церкви русской мысль—осмотреть почивающие в Успенском соборе честные останки святителя Гермогена. И если тело Гермогена нетленно, как нетленно было оно не только в 1652 году, при перенесении его в Успенский собор, но и в 1812 году, когда французы, отыскивая сокровища, святотатственно нарушили смертный покой святителя и даже выбросили его из гробницы,— быть может, тогда произнесет Государь наш, на радость и утешение православному миру святорусскому, великое слово свое об открытии честных мощей патриарха Гермогена и о церковном прославлении его приснопамятного имени».

Из других статей, напечатанных в «Православном Собеседнике», считаем необходимым отметить исследование И. М. Покровского. «Русские епархии в XVIII веке, открытие их, состав и пределы» (январь—февраль, апрель), и имеющую непосредственный интерес для настоящего времени полемическую статью проф. И. С. Бердникова'. «Комментарии г. Папкова и К° на суждения Предсоборного Присутствия по вопросу о реформе православного прихода» (февраль-март).           

Н. С.