Сагарда Н. И., проф. Статьи богословского содержания в «Богословском Вестнике», «Трудах Киевской Духовной Академии» и «Православном Собеседнике» за мм. май—август 1907 года

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1907, № 7

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

проф. Н. И. Сагарда

Статьи богословского содержания в «Богословском Вестнике», «Трудах Киевской Духовной Академии» и «Православном Собеседнике» за мм. май—август 1907 года.

«Богословский Вестник». В майской книжке «Богословского Вестника» прот. Н. П. Добронравов поместил начало статьи: «Хорепископы в древней восточной Церкви», которая получает современный характер по связи с выдвинутым в «отзывах епархиальных архиереев» и в Предсоборном Присутствии вопросом о викарных епископах. Обыкновенно викарные епископы нашего времени уподобляются древним хорепископам; но при этом всегда чувствуется, что о последних не имеется ясного представления. Между тем вопрос о хорепископах мало обследован не только в русской богословской литературе, но и в литературе, иностранной. Прот. Н. П. Добронравов посвящает свою статью «посильному решению» вопросов: кто были хорепископы в древнем христианстве, какими правами они пользовались и чем выражалась их зависимость от самостоятельных епископов? Автор сам говорит, что его статья не представляет самостоятельного исследования, а имеет своею целью лишь познакомить читателей с теми выводами, к которым пришли церковные историки в вопросе о хорепископах, преимущественно на основании специального исследования Franz Sillmann'a. «Das

818

819

Institut der Chorbischöfe im Orient. Historisch-kanonishe Studie. München 1903.—После кратких разъяснений относительно термина «хорепископ», который означает деревенского епископа, автор останавливается на подробном раскрытии вопроса: когда появились хорепископы? Для правильного решения этого вопроса он прежде всего выясняет: а) с какого времени христианство начало проникать в глухие деревни и небольшие городки, и б) в каком отношении деревенские христианские общины стояли на первых порах к городским .епископам,—были ли в подчинении у них или представляли из себя самостоятельные общины, имея своих собственных независимых архипастырей. Исторические свидетельства говорят, что христианство распространялось в первые века не по городам только, но проникало и в глухие деревни; это происходило преимущественно в то время, когда христианство пользовалось сравнительным покоем. Вместе с тем и деревенские епископы у христиан появились очень рано, еще во времена апостолов; можно утверждать с несомненностью, что во второй половине второго века таких епископов было много везде. Но если достоверно, что деревенские епископы появились уже в первые века, то не может быть сомнения и в том, что первоначально они ничем не отличались от епископов городских, потому что ни откуда не видно, чтобы уже в то время права первых были ниже прав последних. Те и другие были одинаково независимыми друг от друга епископами, что может доказываться уже тем, что к деревенским епископам не прилагалось никаких особых названии, отличающих их от городских собратий. Хорепископами они еще не назывались. Но затем, как в гражданском отношении город всегда имеет больше значения, чем деревня, так и городская община христиан необходимо должна была возвышаться над деревенскою, в особенности если последняя получила свое начало от первой, что в большинстве случаев и бывало. Этим прокладывалась дорога подчинению деревенской христианской общины— общине городской и деревенского епископа—епископу городскому. Моральный авторитет, каким пользовался архипастырь города от епископов соседних деревень, легко мог дать городскому епископу и особую власть над деревенскими сопастырями, поставить их в известного рода за-

820

висимость от него, ограничив; некоторые их епископские права. Утрату равенства деревенских епископов с городскими автор относит ко второй половине III в.,когда после Валерианова гонения христиане сравнительно, долго пользой, вались миром, и когда вследствие этого христианство стадо сильно распространяться и особенно по деревням и селениям. Умножение числа епископов вызвало стремление возвыситься друг перед другом; отсюда среди епископов возникает борьба из-за первенства и власти (ср. Евсевий Церк. ист. VIII), которая, как и следовало ожидать, окончилась победою городских епископов над деревенскими. Последние перестают быть равными и в отличие от них начинают называться хорепископами, т. е. особым именем В  первой четверти IV в. они уже собором поставляются ниже епископов (14 прав. Неокесар. соб.); при этом такое положение сельских архипастырей изображается, собором не как только что, вводимое, но как уже существующее и всем известное. Дальнейшая история хорепископата показывает, что этот институте встречал сильные препятствия для своего развития в том же опасении, как бы чрез это не унизилось значение городских, епископов; поэтому на некоторых соборах, сделаны были определения, требующие ограничения числа хорепискоцов. С конца VI в. институт хорепископов начинает доживать последние дни; однако в VIII, столетии они еще существовали, хотя права их сделались еще более ограниченными. Наконец, в последний раз хорепискоцы упоминаются во второй половине XII в. Вальсамоном, который считает их уже совершенно ненужными,—Далее автор ставит вопрос: какую же степень священства носили хорепископы в древней христианской церкви, будучи зависимыми от городских епископов? Этот вопрос в существующих исследованиях решается далеко неодинаково. Автор рассматривает мнение защитников того мнения, что хорепископы имели пресвитерскую степень, которые главным образом ссылаются на 14 пр. Неокесарийского собора, и находит его несостоятельным.—Статья не окончена, но история происхождения хорепископата, как она представлена автором, ясно показывает, каково его мнение относительно того, какую степень священства носили хорепископы, по крайней мере на первых порах.

821

В последнее время, в связи с общим характером и тенденциями общественного движения, особенный интерес возбуждает вопрос об отношении христианства к социализму. Содержит ли в себе христианство социальное учение? Если содержит, то каково это учение? Если же, напротив, нельзя этого сказать, если христианство, по своему существу, есть религия, а не социология, то не заключает ли оно, как всякая другая религия, некоторого рода скрытой социологии? Какие последствия оно заключает? Какие тенденции обнаруживали мнения первых христиан о богатстве? Они объявили беспощадную войну языческим культам и не могли не войти в конфликт с государством, с политическою властью, — не состояли ли они также в сильной оппозиции с социальным строем греческого и римского мира? Не ставили ли они себе целью преобразовать его? В какой мере содействовало распространению новой веры в течение первых трех веков то впечатление, которое производило на массы зрелище первоначальных церквей, основанных на братстве и любви к ближним? Оправдывается ли любимое ныне выражение—«социальное христианство» и то учение, которому оно служит ярлыком, историей первоначального христианства? Или на них нужно смотреть как на новшество, как на попытку очень древней религии явиться в обновленном, более приспособленном к условиям современного общества, виде? Следует ли думать, что учение Иисуса Христа было менее богословским, чем социальным? Или, наоборот, что под влиянием христианства люди не заботятся ни о каких социальных целях?—Эту сложную проблему ставит для разрешения известный ученый Aimé Puech в своем исследовании: Le christianisme primitif et la question sociale (Religions et sociétés leçons professées a l’école des hautes études' sociales. Paris 1906), напечатанном в русском переводе в майской книжке, «Богословского Вестника» В. П. Лучининым: «Древнейшее христианство и социальный вопрос» А. Пюэка (Э. Пюша?); Главный интерес статьи, помимо основательности в разработке и присущего автору изящества изложения, заключается в самом методе исследования: «Постараемся—говорит он,—устранить все предвзятые мысли^ постараемся разобрать эту проблему, в виду ее принадлежности к области историй, с точки зрения историка, забо-

822

тящегося единственно о том, чтобы освободить от мрака прошлого ту истину, которую мы можем еще уловить». Статья распадается на два чтения: а) апостольский век и б) состояние церкви с начала второго века до христианской империи. По вопросу о том, как Церковь решила великую социальную проблему, автор приходит к следующим обоснованным им выводам. В самом начале, в проповеди Иисуса Христа можно было признать два или три элемента, которые вполне объединялись в мысли Учителя, но которые могли явиться впоследствии разъединенными его учениками, и из которых тот или другой мог играть главную роль. Мир скоро окончится; царство Божие приближается; Иисус Христос призывает своих слушателей заслужить его изменением их сердца—раскаянием. Отсюда могли родиться равнодушие ко всякому материальному прогрессу и презрение к деятельности. По-видимому, кроме души и ее совершенства ничто не имело значения. Но если Иисус Христос проповедовал внутреннюю свободу и самоочищение, то все же он не поощрял бездействия, так как изменение сердца, которое Он хотел вызвать, должно совершиться деятельною любовью. Люди, ожидающие царства Божия,—все братья между собою. Они имеют одного Небесного Отца, и вся их обязанность состоит в том, чтобы, любя Его, любить друг друга. Христианин не имеет права отделяться от других, даже ведя созерцательную жизнь, ибо эта жизнь есть молитва, а в той молитве, которой научил его Иисус Христос, христианин взывает не к своему Богу, а к нашему Богу, он просит не о своем хлебе, а о нашем хлебе, и его жизнь должна быть подобием жизни его Учителя, делающего добро. Эта восторженная любовь, конечно, могла иметь своим следствием побуждение к коммунизму или иметь, по крайней мере, вид глубокого изменения социального строя, но в то же время любовь к ближнему, как ее проповедовал Иисус Христос, должна была доводить до любви к врагам, она желала, чтобы христианин не требовал всего своего права, чтобы даже не противился злу. Учение Иисуса Христа, если его понимать как следует, никогда не прибегает к силе, оно все получает только от добровольного расположения, оно взывает только к самопожертвованию; поэтому оно не только никогда, не бывает коммуни-

823

стическим,—оно не бывает даже реформирующим, потому что коммунизм или всякая реформа социального строя совершается только силою закона; нравственная же или религиозная обязанность не закон.—закон приказывает, и все повинуются, потому что он имеет силу, нравственная же обязанность всегда понимается только некоторыми. Борьба между добром и злом будет происходить на этой земле бесконечно и окончится вместе с миром; торжество добра будет кондом мира. Богатство само по себе не имеет никакого нравственного значения, ни положительного, ни отрицательного; оно ни добро, ни зло, но привязанность к богатству, препятствующая любви к ближнему, есть зло. Христиане поэтому должны весьма деятельно бороться с ним. Но как все силы зла, так и самое зло не уничтожатся до тех пор, пока не погибнет мир; и все последствия, которые оно влечет за собой, как например неравенство условий, последствия более или менее тяжелые, стоящие в зависимости от эпох, в зависимости от того, насколько будет могуч дух самопожертвования в душах, будут продолжаться все время, пока будет существовать мир. По самой логике вещей Церковь с самого же первого момента своего существования ясно показала свое намерение—если не освящать, если даже не уважать, то по крайней мере терпеть существующий порядок; она не уважает его, потому что в сущности она всеми силами борется с ним, но борется только пропагандой чувства, не допуская никакого социального требования; если бы она его допускала, то она сама разрушила бы свой принцип, она выгнала бы эгоизм в одну дверь, чтобы впустить его в другую. В логике вещей, что Церковь никогда не была революционной. Но что не в логике вещей, так это то, что очень часто она шла дальше, что она казалась консервативной, что она позволяла смотреть на себя, как на прочную опору установленного порядка.—Таким образом, Евангелие не содержит в себе свода правил, относящихся к лучшему устройству социального строя, оно не может дать нам каких-либо разъяснений относительно того, какие решения были бы желательны при реформе этого строя. На этом же основании оно не может быть и препятствием к реформе возможной и справедливой; напротив, дух братства и самопожертвования, живущий в нем, даже очень

824

благоприятен ей, когда она приготовляется без гнева и принимается без злобы, но оно не связывает ее. Древнейшее христианство было движением религиозным и ни в каком случае не было движением социальным. Таков, по мнению автора, тот урок, какой нам дает история, когда у нее просят совета, а не оправдания.—Приведенные извлечения из чтений Э. Пюша показывают, что выбор для перевода очень удачный, необходимо только было для русских читателей в некоторых местах, касающихся частностей, сделать, по крайней мере, оговорки в примечаниях.

Н. Л. Туницкий в статье; «Древние сказания о чудесных явлениях Младенца-Христа в евхаристии», обращает внимание на весьма интересное, до крайности реалистическое объяснение тайны пресуществления святых даров, которое с незначительными вариациями в частностях было распространено в различных редакциях «Толковой литургии», сохранившейся в многочисленных русских и южнославянских списках ХIV—XVII вв. Это изображение евхаристийной тайны заключается в следующем. Вся внешняя, обрядовая видимость евхаристии в нем представляется только символом. За ним таится чудесный процесс пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христа, совершающийся невидимым, но вполне вещественным образом. Вместе с видимым совершителем литургии—священником, незримыми участниками ее являются ангелы. Они сослужат священнику, вдохновляя и укрепляя его в каждом действии, в каждой молитве. Их присутствия страшится находящийся в храме демон. Он, злобный, стоит у дверей церковных, держа в зубах стрелу острую и скрежеща зубами, чтобы поразить молящихся. Но перед началом литургии верных один из ангелов изгоняет его из храма огненным оружием. Во время совершения евхаристийного канона алтарь соединяется с небом. Вслед за возгласом «победную песнь», когда воспевают Тресвятого все силы небесные и четверообразные животные, отверзается церковная кровля, и с неба спускается в пламени огненном множество ангелов, неописуемой красоты. Среди них спускаются на трапезу Божественный Младенец. Все ангелы горят огнем, из них исходят вещания;: как пламень огненный. Пламенем зажигается и видимый совер-

825

шитель таинства — священник: он становится огненным с головы и до ног. Весь алтарь превращается в огнедышащее пламя. Среди огня совершается «страшная вещь»: как только священник произнесет: «святая святых», тогда ангелы, держа в руках Младенца, режут Его ножом и кровь источают в святую чашу, а тело разрезывают и кладут на хлеб, и хлеб делается телом Господа Иисуса Христа. После причащения верующих и окончания литургии св. дары возносятся ангелами обратно на небо.—Восточные и западные сказания о чудесном откровении евхаристийного младенца уже привлекали к себе внимание исследователей (Калужнецкого, отчасти проф. Сумцова и особенно проф. А. Н. Веселовского). Н. Л. Туницкий ставит своей задачей привлечением новых сравнений дать материал для углубления и расширения истории этого сюжета в византийской, западной и русской литературах. На основании тщательного анализа и сопоставления разнообразных восточных и западных обработок чуда явления Младенца в евхаристии, автор констатирует тот факт, что в различных оболочках исторического повествования этот сюжет удовлетворял и тревожимой сомнениями совести древнего аскета, и благочестивой фантазии средневекового католика, и стремлению к конкретности религиозных представлений у наших предков. Отыскивая конечные основы этого представления в отдаленной истории его зарождения, по мнению автора, нужно литературные факты поставить в связь с данными монографического искусства и близкими к ним основами христианского вероучения. Данные иконографии свидетельствуют, что изображения Христа-Младенца на дискосе были· всегда распространены в восточной церкви; некоторые из них уцелели до настоящего времени. Самый же иконографический сюжет Христа-младенца в чаше, по мнению автора, не может быть выведен из образа Иоанна Предтечи, известного с именем agniferus (взгляд Буслаева и Симрока), уже в виду древности иконографического сюжета Младенца-Христа, встречающегося даже в катакомбах, и литературных обработок его. Гораздо проще и естественнее объяснять этот сюжет, в его начальном происхождении, из сплетения общеизвестных христианских понятий: связь евхаристии в христианском вероучении с идеей действительного принесения Себя в

826

жертву Сыном Божиим, обычное в библейской литературе представление Отдавшего себя в жертву в виде покорного дитяти, идея заколения, связанная с представлением ветхозаветной жертвы. Слияние этих конкретных понятий и создало сюжет заколаемого дитяти, послуживший зерном, из которого развились разнообразные благочестивые сказания. И другие подробности (огонь, ангелы), сопутствующие основному сюжету в большинстве сказаний, также легко могут быть объяснены из общественных христианских представлений.

В июньской книжке напечатана статья Проф. А. I. Малеина: «Латинский церковный язык», представляющая сжатый очерк развития и особенностей языка латинской церковной письменности. Очерк начинается рассмотрением переводов слова Божия, которое с древнейших времен проповедовалось на латинском языке не только во многих частях Италии, но также в Галлии, Испании и Африке, древнейших переводов и между ними Италийского (Itala) и позднейшего — Вульгаты, при чем указывается важное значение их как для богослова, так и для филолога. Особенно настойчиво автор подчеркивает, что при рассмотрении языка Вульгаты необходимо считаться с историей возникновения ее, так как этим обусловливается весьма заметная разность трех частей ее по языку. Изучение языка переводов Св. Писания важно не только само по себе, но и по тому влиянию, какое они, в особенности Вульгата, оказали на христианских латинских писателей. Из времени постепенного развития и расцвета латинского церковного языка автор останавливается на следующих писателях прозаиках: Минуции Феликсе, Тертуллиане, Киприане, Арнобии, Лактанции, Амвросии Медиоланском, блаж. Августине, блаж. Иерониме и Льве Великом, давая краткие литературные характеристики этих писателей и отмечая особенности языка каждого из них. Параллельно с развитием прозы достигла значительных успехов и латинская поэзия, наиболее цветущий период которой падает на V в. Автор рассматривает историю ее с самого возникновения. Эта поэзия развивалась двумя путями: во-первых, она началась с подражания пышно расцветшей к тому времени поэзии языческой, под влиянием полемических и апологетических потребностей специально христианского характера и содер-

827

жания; другая сторона развития христианской поэзии основана на силе религиозного чувства: в христианской среде, с самого ее возникновения должны были раздаваться хвалебные песни во славу Божию. С течением времени оба элемента христианской латинской поэзии—эпический и лирический·— сливаются по содержанию в одно целое. Из поэтов этого времени автор останавливается на Коммодиане, Ювенке, писательнице Пробе. Иларии пиктавийском, Амвросии Медиоланском, Пруденции, Павлине ноланском. К V веку почти заканчивается развитие латинского церковного языка, который у последующих писателей подвергается скорее одному ухудшению; но с филологической точки зрения изучение писателей и последующих веков столь же интересно, так как в это время в латынь все сильнее и сильнее вторгаются туземные элементы, и все заметнее становится процесс возникновения так называемых романских языков. Писатели следующего периода до Карла великого рассматриваются кратко; исключение делается только для тех, которые более интересны с точки зрения; истории культуры, или способ выражения которых представляет более разительные стадии в развитии производных от латинского языков (Орозий, Сульпиций Север, Проспер аквитанский, Идаций, Марцеллин и др). На эпохе Карла великого автор прекращает систематический обзор латинской литературы: с этого времени латынь все более и более перестает быть достоянием народа, уступая место туземным идиомам, и мало-по-малу становится языком, доступным только избранному обществу. Впрочем, и после этого латинский язык еще долгое время сохранял свое высокое значение, а в некоторых отношениях не потерял его и поныне (богослужебное употребление, энциклики пап, их буллы, решения конгрегаций и духовных судов, сношения епископов различных нации друг с другом). Заканчивается статья краткими замечаниями об употреблении латинского языка в научной литературе и в духовных школах на Западе и интересным изложением судеб латинского языка у нас, преимущественно в духовно-учебных заведениях. К статье приложен обширный указатель литературы, имеющей научное значение; при пособии его желающий может самостоятельно расширить те сведения о латинском церковном языке, которые конспективно изложены А. И. Моленным.

828

В той же книжке помещена статья проф. А. А. Спасского: «Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними». Характерною и поражающею особенностью того эллинского миросозерцания, среди которого вращалось первоначальное христианство, является вера в демонов, в вездеприсутствие их, в постоянное воздействие их на мир, историю и человека; во 2-м и 3-м веках из низших, темных слоев она проникла в высшие, интеллигентные круги его, стала обсуждаться с такою же серьезностью, как и все другие научные вопросы, и в неоплатонических системах сделалась даже предметом философского исследования. Древние христиане не только вполне разделяли веру в демонов, но основали ее на Св. Писании и выработали, можно сказать, целую историю демонологии, причем творцами и защитниками ее являются такие высококультурные люди того времени, усвоившие всю современную науку, как Иустин Философ, Татиан и Тертуллиан. Наиболее подробное изложение учения о демонах, их природе и действиях дает Тертуллиан. Вера в демонов весьма важна для понимания различных сторон христианской жизни древнейшего периода. Автор обстоятельно разъясняет, как усвоенная христианами демонология а) отражалась на отношениях христиан к государственной, национальной религии и вообще к языческому обществу, б) служила неисчерпаемым источником для объяснения всех загадочных и ненормальных явлений в природе, истории человечества, в фактическом быте и наличном состоянии самого христианства, в) приводила к тому, что непоколебимая уверенность в вездеприсутствие демонов, постоянная тревога совести, как бы не подпасть влиянию их, живое и никогда не прекращающееся ощущение их непосредственной близости возбуждающим образом действовало на расшатанные нервы и тревожную мысль тогдашнего человека й сделалось источником бесчисленного ряда болезней, известных под именем бесноватости или одержимости. То, что особенно поражает при изучении языческой и христианской литературы 2-го и 3-го века—это, эпидемический характер болезни. Для исцеления ее общество искало й находило достаточные средства. Уже языческий мир обладал, заклинателями бесов и прочно выработанными формулами заклинаний. Существовала целая наука—магия, главным со-

829

держанием которой служило учение о духах и способам воздействия на них. О магии, имеющей силу воздействия да демонов и ангелов, говорят и христианские писатели; особенно ценные сведения о ней сообщает Ориген. Этот образованнейший человек своего времени сам разделяет веру в магию и ее воздействие на демонов и о магах, замечает, что они находятся в сношении е духами. Христиане вступили в языческий мир, как заклинатели бесов, и заклинание было важнейшим средством не только для распространения христианства, но и для укрепления христиан в их собственной вере. Древнейшие апологетические произведения полны свидетельств о силе духа, проявляемой христианами над бесноватыми; Автор останавливается _: на истории христианского экзорцизма, показывая, . как, исцеление бесноватых из харизматического дарования, некогда свойственного всем христианам, постепенно обращалось в профессиональное занятие, к которому способны были только немногие; экзорцисты выделены были в особую часть клира. Вместе с этим экзорцитет обратился в простой обряд и формальность, не лишенную, правда, своей доли мистицизма и драматизма, но потерявшую тот великий смысл и значение, какое он имел в древнейшее время христианства.

H. М. Смирнов в статье: «Христианско-социальное движение» (июль — август) знакомит с типичными формами западно-европейского социального движения на религиозно-христианской основе, его зарождением, постепенным развитием и уклонениями от первоначальных задач в направления. Оно возникало на протяжении всех веков христианской истории и в большинстве случаев носило характер сектантский, часто· отливаясь в уродливые и болезненные формы.. В собственном смысле эрой христианско-социального движения является XIX в.: теперь социальный интерес пробуждается среди христиан всех стран н государств, завоевывая более или менее широкие круги приверженцев и одушевленных работников. Наибольшего развития новое движение достигло в странах, где социальная проблема чувствуется особенно глубоко назревшей, каковы государства Западной Европы с расцветшим капитализмом, где к этому присоединяются известная степень религиозной свободы, более или менее высокий интеллектуальный уровень общественной сре-

830

ды и политический режим, обеспечивающий за гражданами больше индивидуальных прав и свободы. В христианско-социальном движении в целом необходимо различать несколько основных, определенных форм; здесь, как и в каждом широком общественном движении, целая скала направлений—ряд ступеней, по которым в порядке строгой постепенности можно прийти от «правого» крыла движения, наиболее умеренного и консервативного, к крайней «левой», где, наконец, резкие грани течения, как специфически-реформационного, сглаживаются, и оно готово перейти в революционное. На первой стадии христианско-социальное движение можно считать чисто сословным — пастырским: всюду и неослабно звучит громкий призыв к духовному обновлению, к нравственному усовершенствованию, и любовь прежде всего признается той могучей силой, которая одна может и должна исцелить все социальные уродливости; практическая деятельность реформистов направляется к широкой морально религиозной реформе, к возрождению общества путем индивидуальных усилий его членов и содействие рабочему классу в его работе над улучшением своего положения путем реформы его внутреннего быта. С таким характером христианско-социальное движение выступает в половине истекшего века во всех странах—и среди католиков и среди протестантов. В этом начинающемся движении на лицо пока одно только новое — пробуждение интереса к социальной проблеме; в дальнейшем прогрессивный рост молодого движения, тщательное вглядывание в действительность, изучение жизни должно было привести к иным, самобытным формам социальной деятельности. Уже первые деятели, при. всем стремлении держаться почвы чистого Евангелия и естественного тяготения к традиционным формам работы, скоро приходят к убеждению в полном бессилии борьбы с социальным злом путем призыва только к личному усовершенствованию. Поэтому основная точка зрения на средства борьбы с социальным злом изменяется, а вместе с тем происходит и некоторое перемещение центра в объекте внимания: внимание социально-настроенных христиан отвлекается по преимуществу к низшим, придавленным классам, и сама деятельность приобретает более практический характер. Своею целью реформисты ставят — поднять самосо-

831

знание рабочих, развить в них личность и возвысить их экономическое положение путем использования наличных условии; отсюда самая широкая деятельность реформистов по организации рабочих в разного рода союзы—самообразования, самовоспитания и еще более многочисленные—потребительные, взаимопомощи, наконец, устройство производительных ассоциаций; в особенности великие надежды реформисты разных стран возлагали на производительные ассоциации. Путем их организации они надеются вырвать рабочих из власти эгоистических стремлений отдельных предпринимателей, поставить их на прочную почву самостоятельности и создать из десятков и сотен рабочих какого-либо предприятия братский союз, одушевленный возвышенными чувствами любви и идеалом взаимопомощи. На поприще организации общественной благотворительности и взаимопомощи рабочих, реформистам удалось сделать очень многое: в Германии, Франции, Англии открылось множество всевозможных благотворительно-просветительных учреждений самого разнообразного типа, крестьянских и рабочих ассоциаций, потребительных обществ. Основная и характерная черта христианско-социального движения на этой стадии — отрицательное отношение к роли государства в деле разрешения социальной проблемы. Деятели движения по-прежнему находятся как будто в состоянии колебания: социальная проблема признается явлением довольно широким; для ее решения считается недостаточным усилий единичных лиц, но все надежды возлагаются не на общество, не на государство, как организованную национальную силу, а только на отдельные группы лиц. Но и на этой стадии опыт привел к убеждению в полном бессилии путем добровольных ассоциаций и благотворительных учреждений достигнуть сколько-нибудь ощутительных результатов и в необходимости выступления самого государства на помощь угнетенным классам как посредством оказания материальной поддержки рабочим предприятиям, так еще более законодательной работой, созданием принудительным путем новых условий труда. Таким образом реформисты обращаются к политике, стараются образовывать политические партии, чтобы путем активного вмешательства в законодательную жизнь страны влиять так или иначе на социальную эволюцию общества, или же — что бы-

832

вает чаще —не организуясь в самостоятельные политические партии, выступают от лица разного рода кружков и организаций с агитацией, в пользу государственного вмешательства в жизнь страны в известном направлении. На этот новый путь социальной деятельности к 90-м годам прошлого столетия более или менее решительно переходят почти все христианские реформисты. Но когда христианское социальное движение перешло на политическую почву, в нем постепенно обнаруживаются два новых качества: оно стремится или отказаться от своих титулов, как специфически-христианское или евангелическое, и превращается просто в движение социальное, или сходит с традиционной почвы умеренного социального реформизма, чтобы служить делу социальной революция. — Не отрицая исторических социальных заслуг христианства или современного христианско-социального движения, автор приходит к тому выводу что, поскольку в ХIХ-м веке христианско-социальное движение совершило уже определенный и законченный цикл своего развития и поскольку вообще можно подводить общие итоги его работы и соразмерять наличные успехи разных действующих в социальном направлении сил, — необходимо признать очевидно обнаруживавшееся фактическое бессилие христианства в борьбе с социальными злом. Этот вывод он противопоставляет уверенности христианских социалистов, что христианство, в течение 19-ти веков питавшее своими соками все слои общества, таит в себе, могущественные силы к социальному возрождению человечества, что рано или поздно религия Христа станет перед людьми в совершенно новом свете, обнаружив в себе великие творческие силы. Издавна и до сих пор, говорит автор, «христианский социализм» только обещает победы и ждет успехов, громко заявляя, что без содействия религиозного фактора и без выступления Церкви за справедливые интересы рабочих классов, немыслимо разрешение социального вопроса, а реальный процесс между тем совершается ускоренным темпом и совершается вне и часто наперекор влиянию христиански-настроенных партий.

В той же книжке С. Братков в статье: «Новокатолицизм в Италии» знакомит с весьма интересным новым движением в римско-католической церкви, которое папа Пий X назвал учением, представляющим в сжатом

833

виде яд всех ересей и стремящимся подорвать основы веры и уничтожить христианство. Это движение противники его наименовали модернизмом, а приверженцев его—модернистами; но последние недовольны данным им презрительным эпитетом. Чтобы дать понятие о значении нового движения, автор сообщает краткие сведения об его происхождении и развитии и излагает основные положения его учения. Модернисты хвалятся своим происхождением по прямой линии от кардинала Ньюмана, одного из самых просвещенных умов католического возрождения в Англии, Другое движение, которое можно считать прелюдией современного модернизма, имело начало в Америке и было названо римско-католическими писателями американизмом, основателем которого является чрезвычайно деятельный священник Исаак Фома Геккер. От Ньюмана и Геккера происходит тот мистический элемент, который наблюдается в современному религиозном модернизме в Италии. Германия со своей свободной экзегетикой и кантовской философией доставила рационалистический элемент: для католического модернизма. Наконец, Франция и Бельгия привнесли в него социальный элемент под именем христианской демократия. В короткое время в католицизме развилась сумма догматических, философских, социальным., и политических учений, которые сперва робко, потом все смелее; распространялись и утверждались в правление Льва ХIII под общим названием «нового направления католической мысли и совести», и в период реакции, начавшейся при Пии X, выступили наружу.. Вопрос теперь заключается не в том или другом только пункте католического учения, представляющемся мишенью для критики и тайных или открытых нападок,— модернизм хочет проверить все доктринальное наследие римской церкви и начать новый период религиозной жизни, выражающий собою конец средневекового периода и начало примирения церкви с разумом, уклонившимся к атеизму, и с народными массами, терзаемыми социализмом. Главные тенденции модернистов можно свести к трем пунктам: 1) смягчить доктринальную неподвижность католицизма; 2) допустить умеренную эволюцию христианского догмата; 3) ввести радикальные изменения й нынешний строй римской церкви. Колыбель модернизма, как широко объемлющей доктринальной, системы — Франция, во

834

Италия, по-видимому представляет почву, в которой модернистские идеи укореняются крепче и распространяются быстрее. Его идеи распространяются с удивительной быстротой и с восторгом принимаются молодым духовенством; их успеху способствуют несомненные дарования и большая популярность лиц, взявших на себя их распространение. Пий X решил применить против нового движения самые строгие меры; но модернистское духовенство нашло выход, чтобы обеспечить торжество своим идеям: оно организовало молодые и деятельные силы мирян, которые, оставя осторожность в выражениях и уловки двусмысленных терминов, смело выступили на борьбу за религиозную реформу католицизма. Стали появляться религиозные журналы с совершенно светскими редакциями, которые пренебрегали анафемами римского престола. Ватикан почувствовал себя безоружным пред массой журналов, читаемых с жадностью и горячо обсуждаемых печатью. Миряне в своих требованиях идут дальше священников и настаивают на критическом пересмотре всех догматов христианства, теоретического упрощения христианского богословия, а с практической стороны — обновления церкви и преобразования ее в духе большей секуляризации.—Таким образом пред римской церковью стоит чрезвычайно серьезная задача. Ей открыты два пути: или доктринальная непримиримость, с риском удалить от себя те немногие элементы образованных мирян, которые еще верят в искупительную силу христианства, и своих самых деятельных и самых ученых священников, или же следовать их призыву по направлению к доктринальному обновлению, что сдвинуло бы с места не мало камней в ее строении. В настоящее время выбран путь неуступчивости.

И. М. Громогласов в книге за июль—август продолжает печатание исследования: «Канонические определения брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». Автор анализирует вторую часть формулы Модестина, характеризующую брачный союз, как consortium omnis vitae—объединение участи (жребия) мужа и жены, простирающееся на всю их совместную жизнь. Из различных толкований этого определения брака он отдает преимущество тому пониманию, по которому в нем указано этическое содержание брака, состоящее в

835

полном и неразрывном общении всех жизненных отношении между супругами. Раскрытию и обоснованию этого положения автор посвящает свои дальнейшия рассуждения, доказывая невозможность сообщить супружеским обязанностям полную юридическую определенность путем соглашения в виду существенных отличий отношений между супругами от договорно-обязательственных.

Труды Киевской Духовной Академии. В майской книжке в числе других статей напечатана речь проф. А. А. Дмитриевского, произнесенная в годичном заседании Киевского Отдела Императорского православного Палестинского Общества, 15 апреля 1907 г.: «Русские учебно-воспитательные, благотворительные и странноприимные учреждения в Палестине и Сирии», которая содержит сжатое изложение того, как создалось Императорское Православное Палестинское Общество и какие осязательные результаты его деятельности—в виде целого ряда разнообразных просветительных и благотворительных учреждений—имеются ныне' на лицо за истекшую четверть его существования.

Проф. Д. И, Богдашевский в «Экзегетических заметках», помещенных в июньской книжке дает краткие разъяснения относительно некоторых мест новозаветных писаний, представляющих трудности для толкования. Всех «заметок» четыре. В первой автор делает разъяснения относительно евангельского повествования об искушении Господа от диавола (Матф. IV, 1—11; ср. Мрк. I, 12, 13; Лк. IV, 1—14), направленные против толкования Т. Цана (Th. Zahn, Kommentar zum Neuen Testament. Bd. I; Das Evangelium des Matthäus. Leipzig 1903. S. 155, 156) и других, которые, признавая, реальность искушения Господа, не считая евангельское повествование о данном событии ни. притчею, ни аллегорию, все-таки разрешают искушение Господа в какое-то видение, — такое понимание решительно не может быть оправдано евангельским текстом. Мы не можем представить, как совершалось, напр., передвижение, но реальности факта, при власти искусителя над чувственно телесною природою Христа, отрицать нельзя.— На дальнейший вопрос, как ближе представить смысл искушения Господа от диавола и как искусительные попытки отражались в богочеловеческом сознании Христа Спасителя, автор отвечает, что во Христе Иисусе, как

836

безгрешном, никакой «похоти», делающей искушение греховным, конечно не существовало, и Христос не впадает Сам в искушение, или обольщение, а искушение идет извне, со стороны—от диавола. Искушения стояли пред Его богочеловеческим сознанием, но они не проникали в Его внутреннее настроение, не действовали на Его волю и тотчас же Им были отражаемы. Покушение Господа нельзя представлять какою-то совершающеюся в Нем внутреннею борьбой, закончившеюся полною победою добра над злом. Он не колеблется, не раздумывает, а только свидетельствует об избранном им для совершения мессианского дела пути смирения и уничижения. Таким образом Господь опытно на Себе самом дознал все роды воздействия сатаны на человеческую природу. И без искушения от диавола Христос был бы тем же нашим Искупителем, но искушение дало Ему возможность обнаружить' истинный характер Его мессианского дела. Подвиг самоуничижения Христа Спасителя обнаружился и в самой внешней обстановке искушения, ибо Существо святейшее позволяет приступить к Себе воплощенному злу и даже отдает Себя, по Своей чувственно телесной природе, во временное распоряжение сатанинской силы.—При разъяснении искушения Господа от диавола нужно быть далеким от того, чтобы вносить в природу Христа какой-то дуализм. Не нужно вообще соблазняться мыслью о психической борьбе во Христе, которая, будто бы, делает для нас Лицо Христа более жизненным.

Вторая заметка касается вопроса о том, всякая ли клятва запрещена Христом в нагорной беседе, Автор восстает против принижения высоких евангельских заповедей во имя несовершенств жизни и потому не соглашается с мнением пастора Ритшеля, который старается доказать, что в нагорной беседе Христом запрещается не всякая клятва, а только клятвенные Обеты. Евангельские слова: не клатися всяко решительно говорят против такого толкования. Истинный ученик Христов в клятве не нуждается, ибо его «да» есть подлинное «да», и его «нет» есть подлинное «нет»; его слово не может быть одновременно и «ей» и «ни».

Третья и четвертая заметки больше текстуально-критического, чем экзегетического характера; обе направлены против Т. Цана и доказывают подлинность принятого текста а)

837

Гая. II, 5: имже ни к часу повинухомся в покорение (οἶς οὐδὲ πρὸς ὥραν εἰξαμεν τῇ ὐποταγῃ), да истина благовестия пребудет в вас и б) Гал. IV, 25: Агарь бо Сина гора есть во Аравии (τὸ γὰρ Ἄγαρ Σινᾶ ὄρος ἐστίν έν τῇ Ἀραβία). Τ. Цан в первом месте считает первоначальным чтение без οἶς οὐδἕ (мы к часу повинухомся), а во втором — без Ἄγαρ: τὸ γὰρ Σινᾶ ὄρος ἐστιν ἐν τῇ Ἀραβία. Понятно, конечно, что такой или иной вид текста отражается соответственным образом и на толковании.

В, П. Родников в статье: «К вопросу о происхождении 1 Маккавейской книги» (июнь) решает вопрос об авторе этой книги. Имя автора приходится считать навсегда утраченным, и все известные в науке попытки назвать это имя следует признать неудачными. Но вопрос об авторе книги этим не может быть исчерпан. Для понимания книги важно не столько имя автора, сколько его внутренний духовный облик, его отношение к современным ему движениям иудейской народной мысли п жизни. Таким образом вопрос об авторе книги соприкасается с вопросом о духовно-общественном развитии послепленного иудейства. Поставив решение вопроса на такую почву, автор приходит к заключению, что автор книги по своим политическим симпатиям и религиозным убеждениям близко подходит к партии саддукейской. Конечно, саддукейство ко времени написания книги не могло еще развиться окончательно и сказаться в книге со всею рельефностью, но во всяком случае саддукейское направление мыслей автора несомненно. По мнению автора, эта гипотеза освещает многое в исагогике 1 Маккавейской книги.

Тот же В. И. Родников в июльской книжке напечатал реферат, читанный в Церковно-Археологическом Обществе при Киевской Духовной Академии: «Духовенство и политические партии в древнем Новгороде». Буйный характер деятельности новгородского веча, этого высшего правительственного органа в Новгороде, всем известен. При первом взгляде на это вече может показаться, что перед нами простая, неорганизованная, вечно бушующая толпа, немного похожая на теперешние крестьянские сходки; на самом же деле здесь, происходила правильная партийная борьба: вся новгородская история слагается из борьбы двух партий. Внешним выражением этой: борьбы служила смена

838

князей и посадников, но сущность ее лежала гораздо глубже, именно в социальной розни между низшими классами новгородского общества и высшими, боярами. На одной стороне стояли ремесленники, рабочие, земледельцы и купцы; на другой боярство, составлявшее аристократическую партию; впрочем, между боярами не было единства, — они нередко враждовали между собою из-за власти, а различие интересов бояр землевладельцев и бояр капиталистов заставляло последних тяготеть до некоторой степени к демократической партии. К какой же партии примыкало новгородское духовенство? Здесь приходится отметить замечательное явление: анализируя состав новгородских партий и содержание партийной борьбы, мы совершенно не встречаемся с духовенством; в партийной борьбе оно не принимало участия. Но объясняется это не тем, что духовенство стояло слитком далеко от общественной жизни и имело слишком малое значение для последней: историки находят, что нигде связь между обществом и церковью не была столь тесною, изначение церкви столь могущественным, как в великом Новгороде; новгородское духовенство представляло собою корпорацию самую близкую к народу, пользующуюся народным доверием, принимающую деятельное участие во всех общественных делах Новгорода, деятельно вмешивавшуюся в его гражданскую жизнь повсюду, где только в этом чувствовалась необходимость. Поэтому в Новгороде церковь была не только хранительницею и носительницею религиозного начала, но вместе с тем одним из самых видных общественных деятелей. Но новгородское духовенство стояло вне партий и партийной борьбы. Лично оно не было заинтересовано в победе той или ивой партии. Но при этом оно не закрывало своих глаз на эту борьбу и тотчас выступало со своим словом и своим влиянием, как только замечало необходимость пастырского вмешательства. Так новгородским духовенством идеально был решен вопрос об отношении церкви и духовенства к общественной борьбе: оно само близко стояло к общественной жизни, во не вмешивалось в партийную борьбу общества; оно зорко следило за жизнью политических партий, но само стояло вне этих партий, выше их.

Из других статей богословского содержания, помещен-

839

ных в «Трудах Киевской Духовной Академии» за мм. май—август, можно отметить следующие: а) проф. М. Ф. Ястребова, «О таинствах» (из лекций по догматическому богословию) — в августовской книжке; б) продолжение статьи Е. Февралева, «Русский дореформенный быт и христианские идеалы» (май—август); в) продолжение исследования А. Я. Рождественского, «Анализ XXXIX членов веры англиканской церкви» (май, июнь, август).

Православный Собеседник. Содержание майской книжки почти всецело стоит в связи с исполнившимся 21 мая 1907 г. двадцатипятилетним юбилеем Императорского Православного Палестинского Общества. В ней напечатаны: а) «О заслугах Императорского Православного Палестинского Общества»—речь архиеп. Димитрия; б) «Значение имени Иерусалим» проф.—С. Терновского; в) «Иерусалим в настоящее время» (по статье в словаре Вигуру; г) «Святая Земля»—А. Архангельского; д) «Биография первого ученого паломника и исследователя Палестины блаженного Иеронима»; ж) «Мнения блаженного Иеронима о паломничестве в Палестину» Е. Полянского, и е) «Благодарность палестинских путников за приют и заботы о них». — Преосвящ. архиеп. Димитрий в своей речи кратко характеризует полезную и благотворную деятельность Православного Палестинского Общества, при чем отмечает знаменательное совпадение открытия его с празднованием в православной Церкви дня памяти св. равноапостольного царя Константина и матери его Елены.

Проф. С. Терновский выясняет значение имени «Иерусалим», в определении которого затрудняются и разногласят даже евреи и ученые гебраисты. Автор отклоняет, как несостоятельные, объяснения Иосифа Флавия, по мнению которого название Иерусалима состоит из двух слов: греч. иерос—святой и евр. салим — Мир и значит: «святой мир» и «святое спокойствие», «святое убежище», и талмудистов, которые первоначальным именем города считают Салим, данное ему Мелхиседеком; что же касается первой части его—иеру, то они выводят его из слов Авраама (Быт. XXII, 14): и нарек Авраам имя месту тому: Иегова ире (Господь усмотрит), а сочетание этих двух названий в имя «Иерусалим» сделано было самим Иеговой. Не признавая правильными эти толкования, автор, однако,

840

считает необходимым отметить лежащее в их основе убеждение, что с древнейших времен город уже был священным и что в самом имени своем он должен содержать ясное упоминание о своей священности. Затем автор останавливается на толкованиях названия города европейскими учеными гебраистами. Из многочисленных и разнообразных толкований он останавливается на том, которое первую часть названия производит от глагола яра— бросать, полагать основание,—тогда имя Иерусалим будет значит: «основание мира, спокойствия», «залог мира и благополучия». Такое словопроизводство, по мнению автора, не встречает никаких возражений с филологической стороны и по существу своему вполне характеризует высокое значение священного города: столица евреев вполне оправдала свое наименование,—она была «залогом мира», «основой благополучия».

В. Архангельский в своей статье: «Святая Земля» объясняет наименования святой земли и ее частей (Ханаан, Галилея, Самария, Иудея, Палестина) и показывает, как названия различных местностей характеризуют особенности палестинской природы: географическое положение, топографические особенности, естественные произведения страны и т. д.

Е. Полянский излагает сведения о жизни и научных, трудах блаж. Иеронима в Палестине. Произведения этого первого паломника и ученого исследователя Палестины содержит богатый материал для науки палестиноведения.

В статье: «Мнения блаженного Иеронима о паломничестве в Палестину» Е. Полянский опровергает тот взгляд, что Иероним был противником паломничества в Св. Землю, и доказывает, что он восставал не против путешествий в Св. Землю вообще, а против неразумных паломничеств; в особенности он является противником жития монахов в многолюдных городах и в частности в Иерусалиме, так как это не может содействовать их аскетическим подвигам и настроенности. «Если блаж. Иероним сам испытывал и на других наблюдал возгорание, укрепление и оживление религиозных чувств при созерцании св. мест Палестины, если он так много поработал для святой земли и,—что важно,—для паломников, то можно ли после этого серьезно утверждать, что он не любил ее

841

и был противником путешествий туда. Он и словом и делом показал, как надо путешествовать в Св. Землю, чтобы из такого путешествия получилась польза для души.

В июньской книжке напечатано начало статьи: «Тверский Патерик. Краткие сведения о тверских местночтимых святых». Статья является рефератом, представленным в Казанский Церковно-Археологический комитет; сведения о святых расположены не в хронологическом порядке, а соответственно порядку, в каком они изображены на иконе «Собор Тверских святых и подвижников благочестия».

Проф. П. Пономарев в статье: «Из истории Св. Предания» продолжает анализ документов, относящихся к истории несторианства, и преимущественно деяний ПИ вселенского собора для извлечения из них данных о догматическом и каноническом предании и приходит к таким выводам: краткие по своей внешней форме замечания Кирилла, Целестина, Прокла и Иоанна знаменательны по своему глубокому смыслу: они свидетельствуют о руководстве отцами определенным принципом при утверждении истины и отвержении лжи; таким принципом в данном случае несомненно является теория об истинности собственно отеческого предания в духе св. Афанасия александрийского. Суждения последнего, что истинность собственно отеческого предания гарантируется согласием этого предания, если не по букве, то во всяком случае по мысли со Свящ. Писанием, и согласием его с учением отцов, и притом отцов святых, находят себе здесь свое полное применение и дополнительное пояснение, выражаясь' как в повторении афанасиевской формулы, так и в положении, что истинность собственно отеческого предания обусловливается согласием его со Св. Писанием или с несомненным апостольским преданием или с тем и другим вместе. Что касается актов III-го вселенского собора, то, безусловно утверждая общее положение о Св. Предании, как источнике христианского ведения, в частности они особенно говорят из области апостольского догматического предания о христианской сотериологии, как спасении человека истинным Богом воплотившимся, представляя это учение сколько живым исповеданием кафолической церкви, столько же исповеданием^ выраженным в символе I вселенского собора; а из области собственно отеческого догматического преда-

842

ния преимущественно свидетельствуют о термине Богородица. Для теории собственно отеческого предания акты имеют то значение, что дают право с формулой св. Афанасия александрийского:—истинность собственно отеческого предания обусловливается: а) его согласием, если не по букве, то во всяком случае по смыслу со Св. Писанием и б) согласием с учением святых отцов, — поставить рядом формулу: для истинности собственно отеческого предания необходимо его согласие со Св. Писанием, или с несомненным апостольским преданием, или. еще лучше, с тем и другим источником вместе. Не исключая, но дополняя друг друга, эти формулы в практике имеют то приложение, что первая преимущественно применяется при оценке догматического термина, не встречаемого в апостольской древности (ὁμοούσιος Θεοτόκος), а вторая—при определении достоинства памятника, написанного после апостольского века, но имеющего своею задачею раскрытие или изъяснение апостольской веры.

Проф. В. Керенский в статье: «Американская епископальная церковь. Учение представителей американско-епископальной церкви о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии» (продолжение) переходит к критическому рассмотрению учения представителей американско-епископальной церкви о таинствах. Американская церковь в учении о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии в некоторых случаях приближается к православному пониманию, в некоторых же случаях испытывает на себе влияние протестантских воззрений. Что касается прежде всего общего определения таинств, то в данном случае против американских богословов едва ли возможны какие-либо серьезные возражения. Вполне согласуется с учением православной церкви и учение их о седмеричном числе таинств. Но в суждениях богословов американско-епископальной церкви о необходимости таинств замечается несомненная наклонность к протестантизму, у одних выражающаяся сильнее, у других слабее: одни (напр. Персиваль) необходимость тех или других таинств христианской церкви обусловливают степенью зависимости от них благодатной жизни и с этой точки зрения абсолютно необходимым для верующих признают лишь таинство 'Крещения, как вводящее людей в

843

церковь, все же остальные таинства признают неабсолютно, а лишь относительно необходимыми; другие (Стон и Хелль) признают вообще необходимым лишь два таинства-—крещение и евхаристию и отрицают, по-видимому, даже и относительную необходимость остальных таинств. Автор опровергает эти взгляды, доказывая необходимость всех таинств. Переходя к учению представителей американско-епископальной церкви о каждом из семи таинств в отдельности, он останавливается на таинствах крещения, миропомазания и евхаристии и в учении о каждом из них отмечает взгляды, согласные с учением православной церкви и уклоняющиеся от него.

В июньской же книжке напечатана статья Л. Лапина, «Соборный принцип в восточных патриархатах». По учению древней церкви, согласно духу церковных правил, высшим, вполне компетентным органом церковной власти в каждом патриархате должен быть собор всего его епископата или собор представителей от всех его провинций. И соборы с большим или меньшим приближением к этой канонической норме действительно были. Но, понятно, осуществить на практике идеальное требование древнего канона относительно состава патриарших соборов часто было весьма затруднительно, чтобы не сказать невозможно. Поэтому на деле пришлось обратиться к сравнительно несовершенному выражению соборного принципа, которое отчасти выработано было практикой предшествовавшего времени еще до халкидонского собора. В восточных патриархатах вскоре же после халкидонского собора, сначала в константинопольском, а потом и в других, в качестве высших органов церковной власти начинают выступать синоды. Они были сначала повременными, с течением же времени переходят в постоянные и все более и более приобретают значение обычных высших инстанций власти в патриархатах. Автор рассматривает (главным образом с конца IX в.) новую, синодальную форму окружного управления, как и всю вообще организацию высшего церковного управления, по патриархату константинопольскому, который находился в лучших условиях церковной жизни и порядки которого были образцом для других восточных патриархатов.

Проф. П. Юнгеров напечатал (июль—август) исагоги-

844

ческое исследование о неканонических книгах Ветхого Завета — исторических и пророческих. Общий вывод из «библиологического обозрения» их автор формулирует таким образом: они не имеют канонически боговдохновенного, во всем до малейших частностей непоколебимого авторитета, содержат разные догматические и исторические в частностях «недоумения», но в общем своем духе, характере, направлении и во многих частных раскрываемых положениях, заключают возвышенные, глубоко поучительные, преимущественно моральные истины и за эти свои достоинства справедливо Православною Церковью включены в разряд библейских писаний, читаемых за общественным богослужением христианской Церкви и в домашнем употреблении.

В июньской книжке проф. И. Покровский напечатал продолжение исследования: «Русские епархии в XVIII веке: открытие их, состав и пределы» и в книжке за июль— август: «Средства и штаты Великорусских архиерейских домов со времени Петра I до учреждения духовных штатов в 1764 году.

Проф. В. Нарбеков продолжает печатание статьи: «Третий областной историко-археологический съезд во Владимире», знакомя с памятниками церковной старины, осмотренными во Владимире членами археологического съезда и частным образом им самим (июль—август).

Е. Полянский напечатал (июль—август) статью: «Палестина в IV в. (по сочинениям блаженного Иеронима и других паломников того времени»).

Н. С.