Часть 3. Глава I. Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце

571

ГЛАВА I.

Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце.

Символ св. Григория Чудотворца открывается исповеданием единства Божия—εἰς Θεός. Далее то же εἶς повторяется в приложении ко второму и к третьему Лицам Св. Троицы: εἰς Κύριος и ἓν πνεῦμα ἅγιον. Это εἶς несомненно Вызвано символьной формой исповедания, так как во всех почти сохранившихся символах восточной Церкви читается: πιστεύω εἰς ἕνα θεόν, и в большинстве из них ἕν стоит также и пред πνεῦμα ἅγιον. В западных символах соответствующее «unum» или «unicum» находится довольно редко 1) (у Тертуллиана, Прискиллиана, в символе, составленном православными епископами на соборе в Аримини и нек. др.). Эту особенность восточных символов отметил уже Руфин 2). В виду этого нет необходимости предполагать точно определенную цель указания на единство, напр., против гностиков 3); скорее можно думать, что св. Григорий в данном случае следовал восточной практике и в частности направлял εἶς против языческого многобожия,

1) Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, S. 128, Anm. 346.

2) В своем Commentarius in Symbolum apostolorum, 4, он пишет (Migne, PL, t. 21, col. 341): «Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Iesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: «Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoli profitentes».

3) С . P. Caspari , Alte und neue Quellen, S. 39.

572

которое было сильно в Понтийской стране, в смысле I Кор. VIII, 8: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господ Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем.Что вопрос в этой постановке занимал св. Григория, это, кроме естественного заключения из условий его пастырской деятельности, видно также и из того, что св. Григорий писал какое-то произведение на ближайший к приведенному изречению текст (ст. 4): яко идол ничто же есть в мире,из которого сохранился отрывок в Sacra Parallela. Направленное, таким образом, против язычников, это εἶς, повторенное при θεός, κύριος и πνεῦμα ἅγιον, в то же время решительно отмечает ипостасную особность Бога Отца, Господа и Св. Духа: един Бог Отец, един Господь, Единородный Сын, и един Дух Святой,— О каждой Ипостаси возвещается отдельно. Εἶς θεός, εἶς χόριος и ἐν πνεῦμα, поставленные в начале трех частей символа, обозначают субъект, к которому все последующее составляет предикат.

В символе св. Григорий не входит в более подробное раскрытие учения о Боге,—он не прибавляет здесь обычного в древне-восточных символах определения: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого (παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ τε καὶ γὴς, ὀρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων). Но в других своих произведениях он дает достаточно черт, на основании которых можно заключать, что в этом отношении он стоит на общей с Оригеном точке зрения. Сущность Божия,—говорит он в послании к Евагрию, — совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту и бестелесность (ἀπλῆ πάντως ἐστι καὶ ἀμεριστος οὐσία, τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀσώματον ἐκ φύσεως εκτοχών) 1). «Божественная и нераздельная сущность совершеннейшего неделима и однородна (ἀδιαίρετος ἐστι καὶ

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1104: русск. перев., творении св. Григория Чудотворца, стр. 102. Ср. Ориген, О началах, I, 1.6: Migne , PGr. , t . II , col . 125.

573

μονοειδής) 1). И в трактате к Феопомпу (§ 4): «Естество Божие неизреченно и неизъяснимо, не имеет подобия ни с чем» (ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam... esse, cum qualibet re similitudinis expers) 2). Отсюда естественный вывод, что сущность Божия собственно и неименуема: предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами?» «). Бог настолько возвышен над всем, что человек не только не может постигнуть Его, но даже достойным образом воспеть Его. Если бы даже он принес всего себя, в состоянии возможно высшей чистоты, светлости и непорочности и без всякой примеси несовершенства, и тогда с своей стороны он не принес бы достойного дара в честь и в воздаяние Правителю и Виновнику вселенной: «восхвалить Его по достоинству никогда не мог бы ни каждый в отдельности, ни даже все вместе, даже если бы все чистое сделалось единым и тем же, вышло из себя и, собранное в едином духе и в едином согласном устремлении, обратилось к Нему» 4). Надлежащую меру приличествующей Ему хвалы может исполнить только Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою— сущий в нем Бог Слово 5).

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105; русск. перев.. стр. 103.

2) Pitra , Analecta Sacra, t. IV, p. 395; русск. перев.. стр. 83.

3) К Евагрию: Migne , PGr. , t . 46, col . 1104; русск. перев., стр. 102.

4) Благодарств. речь, §§ 32—33; Р. Коеtschau , S . 7—8; русск. перев., стр. 23. С этим ср. Оригена, О началах, I, 1. 5: «природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум». ( Migne , PGr. , t . 11, col . 124; русск. перев., стр. 16).

5) Благодарств. речь, §§ 35—39: Р. Коеtschau , S . 8—9; русск. перев., стр. 24.

574

Св. Григорий именует Бога, «первым Умом» (ὁ πρῶτος νοῦς)) в согласии с Оригеном, который называет Его «умом», «всецелым умом» 2), и Дионисием Александрийским, по которому Отец—величайший и всецелый Ум 3).

Бог свободен, над всем возвышен (omnibus supereminere), все может, не подчинен никакой необходимости 4); никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как сущность Его не состоит из различных взаимно противоречащих сущностей. Бог не подобен человеку, который состоит из разных природ—из души и тела, и так как воля одной не согласна с волей другой, то отсюда получается, что людьми не всегда осуществляется то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Но Тот, Кто один только неограничен (infinitus), благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла,—Он один только прост и несложен (solum esse simplicem et non compositum), несмешан со злом вследствие единства Своей сущности, единая благая воля, неделимая, никогда не поругаемая, не волнуемая, не ослабляемая, неисследимая, никогда не побеждаемая или подавляемая; Он выше всяких страданий; Он Сам Себя

1) Благодарств. речь, § 39: P . Koetschau , S . 9; русск. перев., стр. 25.

2) О началах, I, и, 6: Migne , PGr. , t . 11. col . 125; русск. перев., стр. 17. Ср. Против Цельса, VII, 28: νοῦν τοίνυν ἤ ἐ πέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἀπλοῦν καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τὸν τῶν ὅλων θεόν ( Die griechisch , christl . Schriftsteller , B . II , S . 188). У апологетов и антигностиков «Умом» называлось Слово (Афинагор, Прошение о христианах, гл. 10: νοῦς καὶ λόγος τοῦ πατρός ὁ υἱὸς τοῦ υεοῦ ; Феофил Антиохийский, к Автолику, II, 32; Св. Ипполит, С. No ë tum , 11).

3) Ch . L . Feltoe , р. 186; русск. перев., стр. 37.

4) К Феопомну § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364; русск. перев., стр. 81.

575

определяет во всем, что намеревается делать, так как Его природа не допускает никакого препятствия, поелику Он чужд всякого возмущения, и с Ним ничто не состязается или восстает против Него. Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать 1).Вообще сущность Божия неизменна, остается одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой неизменяемой воле; она научается от себя самой и в себе самой и чрез себя самое все может делать (essentia, quae semper est ut est, perseverans unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae a se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, a seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere) 2).

Это возвышенное учение о единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя 3).

Но, хотя Бог—существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастье Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность,—иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам 4).

1) К Феопомпу, § 4: Pitra , Analecta Sacra , t . IV, р. 364—366; русск. перев., стр. 83.

2) К Феопомпу, § 4: Pitra , Analecta Sacra , t . IV, р. 365; русск. перев., стр. 82—83.

3) Ср. проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 сл.

4) К Феопомпу, § 10: Pitra , Analecta Sacra , t . IV . p . 371; русск. перев., стр. 92.

576

И для Бога было бы величайшим страданием— не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде 1). Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. «Я же,—говорит св. Григорий,—утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды... Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости,—(называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существо, пока оно не представило ни одного случая к тому, чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения своими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою,—как. мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас» 2)? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебре-

1) К Феопомпу, § 13: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 373; русск. перев., стр. 46.

2) К Феопомпу, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 374—375; русск. перев , стр. 97—98.

577

гает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего Существа 1). На этой основе св. Григорий в трактате к Феопомпу построяет обстоятельные доказательства того положения, что бесстрастный Бог мог принять на Себя страдания для спасения людей.

Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате «К Феопомпу», в виду специального вопроса, раскрываемого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: «нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти» 2),—только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником (αἴτιος) и Правителем (ἡγέμων) вселенной 3); Он—первая Вина жизни (τὸ πρῶτον αἴτιον τῆς ζωῆς), Источник присносущной жизни (ἡ τῆς ἀειζωίας πηγή) и Бог всяческих благ 4), Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном 5).

1) К Феопомпу, § 16: Pitra , Analecta Sacra , t . IV , p . 375; русск. перев., стр. 99.

2) О началах, III. 5, 3: Migne , PGr. , t . 11, col . 326; русск. перев., стр. 282.

3) Благодарств. речь, § 31—32: P . Koetschau , Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes , S . 7; русск. перев., стр. 25.

4) Послание к Евагрию: Migne , PGr. , t . 46, col . 1108; русск. перев., стр. 104.

5) Благодарств. речь, § 39: P . Koetschau , S . 9: русск. перев., стр. 26—27.

578

В символе к θεόςнепосредственно присоединяется πατήρ которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой—настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и εἶς относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена 1), общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. То же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: «Вседержителя, Творца» и т. д., а к понятию πατὴρ, как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие Его отношения к Сыну 2). В этих Его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть «Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного».

Первые определения второго Лица св. Троицы в Его отношении к Отцу—λόγος, σοφία и δύναμίς—все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: «если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, — а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания» 3). И св. Дионисий Александрийский в «Обличении

1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 .

2) Впрочем, необходимо отметить, что в благодарственной речи, § 36 и 37 (Р. Коеtschau , S . 8; русск. перев., стр. 24) он называет Бога ὁ τῶν ὄλων πατὴρ и таким образом усвояет Ему наименование Отца и без непосредственного отношения к Сыну.

3) У Ch. L. Feltoe , The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, p. 180; в русск . перев . y св . Афанасия Алекс, «Об определениях Никейского собора», § 26, ч. и, стр. 435.

579

и оправдании» пишет: «всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила» 1). Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным 2). Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.

Наименование λόγος несомненно должно возводить к прологу Евангелия Иоанна, в котором выражена вся сущность христианского учения о Боге Слове: Его вечное предсуществование, ипостасная особность и божественное достоинство, отношение к миру и человечеству до воплощения и откровение миру в воплощении. Отсюда наименование Сына Божия Словом в древнехристианской литературе получило очень широкое применение, хотя в зависимости от влияния современных философских воззрений, в которых понятие о λόγος’е также занимало видное место, не нашло всестороннего и глубокого выражения даже у наиболее видных представителей христианской мысли (у апологетов, Тертуллиана, св. Ипполита Римского), выдвинувших почти исключительно космологическое значение Слова. В александрийской школе и в частности у Оригена обозначение Сына Словом получило более полное и глубокое значение, сохраняя, однако, свой основной смысл, определяемый самым термином λόγος: как разум и слово человеческое обнаруживают сокровенную сущность и мысли человека, так и Слово Божие открывает сокровенное существо и мысль Божества; в этом дана основа для учения о Слове и в Его имманентном отношении к Отцу, и в Его отношении к миру: Слово есть внутреннее самооткровение Божества и вместе с тем начало откровения Бога

1) Ch . L Feltoe , р. 186; русск. перев., стр. 31.

2) См., впрочем, обратный порядок у св. Афанасия Александрийского (Слово на язычников, § 46: Migne , PGr. , t . 25, col . 93; русск. перев., ч. т, стр. 189): «Отчая Сила, Премудрость и Слово».

580

Отца миру,—при этом в общем употреблении преобладает собственно последний момент. Но в данном случае определение λόγος необходимо понимать в смысле указания на внутреннее отношение Сына к Отцу, потому что об отношении Его к миру речь начинается только во второй части символа, где Он называется λόγος ἐνεργός; здесь же оно представляется параллельным выражению в благодарственной речи (§ 39): «совершеннейшее и живое и одушевленное Слово Самого первого Ума» (τελειότατος ὤν καὶ ζῶν καὶ αὐτοῦ τοῦ πρώτου νοῦ λόγος ἔμψοχος ὤν) 1). В последних словах несомненно имеются в виду имманентные отношения Слова к Отцу,—это видно как из употребленных св. Григорием терминов, так и из всего построения речи во всем отделе, к которому они относятся: он раскрывает в нем ту мысль, что достойно и в достаточной степени может принести благодарения и хвалы Отцу только сущий в Нем Бог Слово. Комментарием к наименованию второго Лица Св. Троицы Словом у св. Григория может служить следующее место из «Обличения и оправдания» св. Дионисия Александрийского: «ум наш изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Псал. 44,1), и каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место, один пребывая и двигаясь в сердце, а другое—на языке и на устах; однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга; ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. И ум есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающийся ум. Ум переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам по себе, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а суще-

1) P . Koetshau , S . 9; русск. перев., стр. 25.

581

ствует вместе с умом и возникло от него. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына— Слово, Своего истолкователя и вестника» 1). При свете этих рассуждений св. Дионисия Александрийского становится вполне ясною и мысль св. Григория в послании к Евагрию, где он говорит: «как это произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших,—так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего—Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме» 2).

Слово называется в символе «живым» (λόγου ζῶντος), а в благодарственной речи—«живым» (ζῶν) и «одушевленным» (ἔμψυχος). Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание ζῶν, отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий λόγος не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что «Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово—живое, ничье слово—Бог» (οὐδενός γὰρ ὁ λόγος ζῶν, οὐδενος ὁ λόγος θεός); по сравнению со всяким другим словом Его собственность составляет—быть Богом, быть Словом живым, самосущим (ξένον τι ἔχει ὁ λόγος τοῦ θεοῦ παρὰ πὰντα οὑτινησοῦν λόγος καὶ ἔχει ξένον τὸ εἶναι θεὸς καὶ τὸ εἶναι λόγος ὢν [ὁ] ζῶν, τὸ ἐφεστηκέναι καθ’ ἑαυτὸ [ὑφεστηκέναι καθ’ ἑαυ-

1) Ch. L. Feltoe, p, 196—197; русск. перев., стр. 37.

2) Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев. творений св. Григория Чудотворца, стр. 103.

582

τόν]) 1). В произведении «О началах» Ориген пишет: «мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое» (hic est verbum animal vivens) 2). В комментарии на первое послание к Фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): «живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость» 8). В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: «Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным (σπερματικός),— такое слово неодушевленно (ἄψυχον ὄντα)... также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, неточное Слово Благого и Бога всяческих» 4).

Таким образом, первое определение Бога то, что Он есть Отец Слова, в Котором Он имеет Свое «откровение», но откровение, обладающее конкретным существованием, как живое, т. е. истинно и действительно существующее, полное той жизни, которая принадлежит Богу Отцу.

Σοφία—Премудрость Божия есть сумма божественных представлений, божественных намерений, божественных планов и ведение всех способов осуществления их. В Св. Писании она рассматривается в ее проявлении в творении мира и промышлении о нем, в целесообразном

1) In Jeremian, hom. 19, i: Migne, PGr., t. 13, col. 500. Cp. in loannem, i, 23; Migne, PGr., t. 14, col. 65.

2) I, 2, 3: Migne, PGr., t. и, col. 132; русск. перев., стр. 25.

3) Migne, PGr., t. 14, col. 1299.

4) Слово на язычников, § 40: Migne, PGr., t. 25, col. 81 ; русск. перев., ч. 1, стр. 180.

583

устройстве, в правовом и нравственном порядке и особенно в домостроительстве спасения человека. При этом уже в Ветхом Завете Премудрость мыслилась не как свойство только Божие, но как объективно живое существо: Притч. 8, 21 сл., Иов. 18, 24 сл., и в Новом Завете это наименование в таком его значении перенесено на Христа, как воплощенное осуществление божественных планов относительно спасения человека: 1 Кор. 1, 24. В символе св. Григория о Премудрости в ее отношении к миру говорится во второй части его; здесь же, как и в наименовании λόγος, разумеются глубины божественной премудрости в самом божественном существе. Таким образом, второе Лице Св. Троицы есть сама божественная Премудрость, объемлющая в Себе все, что только мыслимо в этом понятии.

Как λόγος имеет при себе существенное определение в ζώντος, так в параллель к нему и при σοφίας св. Григорий ставит ὑφεστώσης. Ὑφίστημι, с производным от него ὑπόστασις, обозначает собственно то, что стоит под чем-нибудь, что дает ему реальность и делает его тем, что оно есть; отсюда оно должно обозначать «нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество, т. е. явлению» 1). Следовательно, ὑφιστημι устанавливает не только реальность существования, но и его самостоятельность, его индивидуальность. Правда, такое значение терминов ὑφίστημι и ὑπόστασις окончательно установилось в церковном богословском языке только во второй половине IV века 2), а до этого времени ὑπόστασις употреблялось как тожественное с οὐσία, или же смешивалось с ним; однако индивидуалистический оттенок, который всегда содержался

1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 254.

2) См. особенно у св. Василия Великого, пис. 38: Migne, PGr., t 32, col. 326—340, русск. перев., ч. 6. стр. 85—97.

584

в глаголе ὑφίστσσθαι 1), выступал и значительно раньше, и если у Оригена он не заключает еще в себе той определенности индивидуального содержания, какую получил у отцов ΙV века, то несомненно, что и у него в ὑπἀστασις преобладает момент «бытия самостоятельного», в смысле καθ’ ἐαυτὸ ὑπάρχον,—ипостась, как такая, которая по самой своей природе должна быть существом конкретным, не тожественным с другими 2).

Таким образом несомненно, что и в символе ὑφεστώσης при σοφίας имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: «пусть никто не думает,—говорит он, — что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения». Единородный Сын Бога есть Его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась 3). Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями,—она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная 4)

Третье определение—καὶ δυνάμεως, имеющее свой источник в 1 Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий

1) Проф. H. Н. Глубоковский, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. I, 1-5. Сергиев Посад 1915, стр. 20.

2) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 267.

3) О началах, I, 2, 2: Migne, PGr., t. и, col. 130; русск. перев., стр. 2324.

4) In Ioannem, t. I, 39; Migne, PGr. , t. 14, col. 89.

585

продолжает говорить о внутренне-божественных отношениях, то и δύναμις указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: «нужно представить себе силу Божию (virtus ϋβῖ = ἡ τοῦ θεοῦ δύναμις), которая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget),—ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет... От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, — и нет времени, когда бы ее не было» х). Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена относительно силы Божией: «черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget,—сила в которой—так сказать—сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное Его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною,— Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget» 2).

1) О началах, I, 2,9: Migne, PGr.,t. 11, col. 138; русск. перев., стр. 33.

2) Учение Оригена о Св. Троице, стр. 233. Ср. проф. А. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов. T . I. Сергиев Посад 1906, стр. 97—99.

586

Св. Григорий, несомненно, усвоил от Оригена это возвышенное и чрезвычайно содержательное понимание «Силы» Божией, — на это указывает и место, какое занимает δυνάμις в ряду определений Сына в символе. К. Каспари обращает внимание на порядок рассматриваемых определений и предлагает такое объяснение: «автор исповедания— говорит он,—уклоняясь от 1 Кор. 1, 24, поставил σοφίας ὑφεστώσης пред καὶ δυνάμεως ἀϊδίου, и не сказал σοφία: ὑφεστώσης, λόγου ζῶντος, что было бы логичнее и подлинно по-Оригеновски; первое он, по-видимому, сделал потому, что σοφίας ὑφεστώσης естественнее примыкать к λόγου ζῶντος (λόγος и σοφία о Сыне связаны между собою); а второе, вероятно, сделал потому, что ради и Кор. 1, 24 не хотел отделять σοφία от δύναμις» 1). Это объяснение нам представляется искусственным, так как расположение понятий в символе ставит в зависимость от совершенно случайного сочетания терминов в памяти автора. Нам кажется, что порядок терминов имеет более естественные основания и более глубокий смысл, и именно на почве оригеновских воззрений. По учению Оригена, из множества наименований, какие усвояет Сыну Св. Писание, первоначальным и непроизводным определением Сына можно назвать только Премудрость, которая является началом представлений о Нем 2); Слово же только возвещает истину и Премудрость 3). Таким образом, Сын называется Словом, потому что Он есть откровение ума Отца; но так как мысль богаче языка, то наименование Его Премудростью обозначает Сына, как совершенное выражение ума Отца. Что такое отношение между определениями λόγος и σοφία правильно с точки зрения александрийского богословия второй половины III века, это подтверждается фрагментом из Ипотипос

1) Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 13.

2) In Ioannem, t. 1, 22: Migne, PGr ., t. 14, col. 56—57. Cp. проф . В . В . Болотов , Учение Оригена о Св . Троице , стр . 244. Ch. Big g The Christian Platonists of Alexandria, ed. by F. E. Brightman. Oxford 1913. p. 209.

3) In Ioannem, t. 2, 4: Migne, PGr. , t. 14, col. 116.

587

ФеогностаАлександрийского 1). Писания, — говорит он — именуют Сына Словом и Премудростью (λόγονκαὶσοφίαν)),— Словом потому, что Он исходит (ἐξιόντα) из ума Отца всего, ибо [ясно, что] Слово есть совершеннейшее рождение ума (το γὰρ κάλλιστον γέννημα τοῦ νοῦ τὸν λόγον εἶναι). Но Слово есть также Образ (εἰχών), ибо Ему одному только вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме. Однако слова у нас возвещают только отчасти и то, что возможно, а нечто оставляют невысказанным, сохраняющимся только в уме. Но самосущее Слово Божие [дает совершенное выражение всему содержанию божественного ума] 2). Посему Слово называют и Премудростью, так как это лучше может указывать на множество содержащихся в Нем мыслей». Следовательно, Слово и Премудрость—оба обозначают Сына, но Слово, так сказать, более обращено вовне, а Премудрость—внутрь Божества. Такое понимание несомненно нужно возводить к самому Оригену, который говорит, что наименование Премудрости Словом Божиим должно разуметь в том смысле, что «Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом, потому что служит как бы толкованием тайн Духа» 3). Естественно поэтому, что св. Григорий от Слова, Которое выражает, переходит к Премудрости, Которую Оно выражает.

Теперь, если принять во внимание то чрезвычайно возвышенное и глубокое содержание, которое в оригеновском богословии соединяется с понятием δύναμις, то будет очевидным, что в расположении терминов в символе наблю-

1) Напечатан Fr . Diekamp ’ ом в « Theologische Quartalschrift », 84 (1902), S . 483, и перепечатан Ad . Harnack ' ом в « Texte und Untersuchungen », XXIV , 3 ( N . 5, IX , 5. S . 77. О Феогносте см, L . В. Radford , Three Teachers of Alexandria : Theognostus , Pierius and Peter . Cambridge 1908, p . 1—43.

2) В тексте здесь пропуск.

3) О началах, I, 2, 3: Migne , PGr , t . и, col . 132; русск. перев., стр. 25.

588

дается постепенность, восходящая, так сказать, от внешнего, формального определения к все более полному, проникающему в самые глубины божественного существа: Слово—Премудрость—Сила. Отсюда естественно, что за δυνάμεως может следовать только καὶ χαραχτὴρος ἀϊδίου, которое возводит определение существа Сына еще на более высокую ступень.

Χαρακτήρ обозначает собственно орудие для вырезывания, насечки, отпечатывания, а затем—нарез, печать, напр., на монетах, на камне, на дереве, и, наконец, оттиск, отпечаток, который в точности воспроизводит отличительные, выделяющиеся черты изображаемого: здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, в котором со всею типичностью воспроизводится данное начертание и характерно выступающие и согласные с ним черты 1). И Сын называется χαραχτὴρ, потому что Он в Себе точно воспроизводит, отображает черты Отца: Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. В данном случае χαραχτὴρ имеет абсолютное значение в изображении внутренней жизни Божества, так как стоит одно, без обычно соединяемого с ним (напр., у св. Афанасия Александрийского) εἰκών. У самого св. Григория последний термин присоединяется только во второй части символа, где Господь называется χαρακτὴρ καὶ εἰχών τῆς θεότητος.

Объяснение того, в каком смысле Слово называется χαραχτὴρ, находим у Оригена, который пишет: «по слову апостола, Он есть не только сияние славы, но и отпечатленный образ (figura expressa) сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? В данном случае нужно иметь в виду, конечно, то обстоятельство, что Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростью, один только знает Отца и открывает Его тем,

1) Проф. H . Н. Глубоковский , Ходатай Нового Завета, стр. 19.

589

кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом (т. е. χαραχτὴρ) сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божией, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? 1)

При таком значении термина χαραχτὴρ вполне понятно и определение его чрез ἀϊδιος: как вечен первообраз так вечно и его начертание. Ориген так раскрывает, эту мысль: «если есть образ Бога невидимого, то и образ— невидимый. А я бы осмелился присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо, когда Бог, у Иоанна называемый светом: яко Бог свет есть (1 Иоан. 1, 5), не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмелиться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания (ὁ χαρσκτὴρ) неизреченной, не именуемой, неизглаголанной ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: «было некогда, что Сын не был»; чрез это он говорит также не было некогда Премудрости, не было Слова, не было Жизни» 2). Ту же мысль весьма отчетливо выражает св. Афанасий Александрийский: «Сын есть образ и сияние Отца, и начертание и истина. Если, как скоро есть свет есть уже и его образ—сияние, и как скоро есть ипостась есть и всецелое ее начертание, и как скоро есть Отец, есть и истина, то измеряющие временем Образ и Начертание Божества пусть вникнут, в какой ров нечестия

1) О началах, I, 2, 8: Migne , PGr. . t . 11, col . 136; русск. перев. стр. 31.

2) У св. Афанасия Александр., «Об определениях Никейского собора», § 27: Migne , PGr. t . 25, col , 465; русск. пер. , ч. стр. 436—437.

590

впадут они... Поелику была Ипостась, то, без сомнения, тотчас надлежало быть Ея Образу и Начертанию, потому что не вне написуется Образ Божий» 1).

К. Каспари 2) полагает, что ἀίδιος относится и к δύναμις в виду καὶ пред δυνάμεως и после σοφίας ὑφεστώσηςбез καὶ, и кроме того, это обозначение Сына оказалось бы без предиката, тогда как прочие три наименования Его имеют предикаты. Но ἀἱδιος приобретает значение только при χαρακτὴρ и нисколько не усиливает δύναμις, которое и само по себе уже заключает понятие вечности. Ориген говорит: «ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для Него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого Он и существует и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что Христос есть Божия сила (1 Кор. 1, 24), этот пар должно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы» 3). Тогда χαρακτῆρος ἀϊδίου показывает, что начертание не впоследствии сделано сходно с первообразом, но оно есть и пребывает вместе с первообразом, произведшим его; оно не чрез подражание отпечатлено, но существует потому, что существует первообраз, и вечно, как последний.

Если Сын, по воззрению Оригена, называется отпечатленным образом потому, что Он прежде всего в Себе Самом отображает все то, что желает открыть прочим, то совершенно ясно можно установить отношение χαραχτὴρ к предшествующему δύναμις: от всей безмерно великой силы Божией происходит испарение, которое становится другой силой, существующей в своей особности, имеющей свою ипостась; но эта объектированная другая Сила не есть

1) На ариан. сл. т, § 20: Migne , PGr. t . 26, col . 53; русск. пер. Ч . 2, стр . 203.

2) Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 12.

3) О началах, I , 2, 9: Migne , PGr. , t . 11, col . 138; русск. перев., стр. 34.

591

что-либо неопределенное, а точный отпечаток первой Силы: Она—Начертание Отца, вечное, как вечен и Сам Отец.

Уже в наименовании Бога πατήρ указано то существенное отношение, в каком стоит первое Лице ко второму, являющемуся Его Словом живым, Премудростью ипостасной, Силой и Начертанием вечным, и потому дальнейшее τέλειος τελείου γεννὴτωρ собственно возвращает мысль к раньше выраженному понятию πατὴρ, обосновывает и раскрывает его смысл. что Бог Отец есть τέλειος, совершенный во всех отношениях, это было всегда обще-церковным учением, и здесь его смысл не ограничивается в γεννὴτωρ 1), а остается во всем своем широком объеме и выражает ту мысль, что совершенный Бог есть Родитель такого же совершенного Сына. В благодарственной речи, как мы видели, св. Григорий обозначает Слово, как τελειότατος (§ 39). Γεννήτωρ не только соответствует предшествующему πατὴρ как причина этого имени 2), но и точнее определяет его содержание, бросая свет на тот внутренний процесс в жизни Бога, в силу которого Он есть Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного в том глубоком значении, какое заключается в этих понятиях: весь этот процесс обозначается чрез γεννάω, в силу чего и Бог Отец есть γεννὴτωρ. Этим устраняются всякие другие отношения между Богом и Словом, кроме отношений Отца и Сына, почему св. Григорий снова повторяет употребленное им в начале πατὴρ, но уже с одним определением, которое объединяет в себе все предшествующие и после γεννὴτωρ является единственно возможным: πατὴρ υἱοῦ. Υἱός и есть собственное обозначение существа второго Лица наряду с θεός πατήρ, Его собственное имя в самом точном смысле; все же остальные — λόγος, σοφία, δύναμις, χαρακτὴρ — только наименования, описывающие с разных сторон отношения Сына к Отцу и затем Его

1) С . Caspari , Alte u. Quellen, z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 41, Anm. 15.

2) C. Caspari , Alte u, neue Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols, S. 41.

592

проявления и деятельность в мире. Бог есть Отец Сына следовательно, не от вне превзошедшего. Совершенное рождение может быть только единственным,—поэтому— υἱοῦ μονογενοῦς. Он есть единственный по естеству Сын единого Отца, рожденный единственным образом в противоположность тем, которые суть сыновья по усыновлению Слова Оригена: «Он есть единственный Сын по природе и посему называется Единородным» 1), служат прекрасным комментарием к последнему выражению символа. «Итак, един есть истинный Бог,—пишет Ориген в другом месте,—единый и истинный Бог, чтобы именно мы не верили, что имя истинного Бога приличествует многим. Посему, таким образом, и те, которые приемлют Духа всыновления сынов, о Нем же вопием: авва, Отче» (Рим. 8,15), конечно, суть сыны Божии, но не как единородный Сын. Ибо Единородный по естеству Сын и всегда и неотделимо Сын, а прочие получили власть делаться сынами Божиими (Иоан. 1, 12. 13) вследствие того, что восприняли в Себя Сына Божия... Вследствие этого, какое различие имеет Бог по отношению к тем, которым говорится: «Я сказал: боги есте», такое различие имеет Сын по отношению к тем, которые слышат: «Сынове Вышнего все» (Псал. 82, б);2} или короче: «Единородный Сын, Спаситель наш, Который единственный от Отца рожден, есть единственный Сын по естеству, а не по усыновлению» 3).

Таково содержание первой части символа св. Григория, в которой он в таких глубоких терминах раскрыл внутреннее содержание жизни Бога Отца.

1) О началах, I, 2, 5: Migne , PGr. , t . 11, col . 136; русск. перев., стр. 28. Cp . in Ioannem , II, 6 ( Migne , PGr. , t. 14, col . 129): μόνου τοῦ μονογενοῦς φύσει υἱοῦ ἅρχηθεν τυγχάνοντος.

2) Фрагмент из комментария на Евангелиста Иоанна, t . V, в Apologia Pamphili martyris pro Origene , n . 71: Migne , PGr. , t . 17, col . 580.

3) Там же, n. 79: Migne , PGr. , t . 17, col . 580.