Часть 2. Глава VI. К Евагрию

341

ГЛАВА VI.

К Евагрию.

В двух сирийских рукописях Британского Музея—addit. 12170 и 14597—сохранился сирийский перевод трактата или послания «К Филагрию о единосущий», автором которого назван святой Григорий Чудотворец. Оба сирийских кодекса—очень древни: тот и другой восходят к концу VI или началу VII века 1). P. de Lagarde в 1858 г. опубликовал сирийский текст в своих Analecta Syriaca. В. Риссельв своем труде о св. Григории Чудотворце дал перевод послания на немецкий язык, присоединив исследование о подлинности произведения и характере языка сирийского перевода. В. Риссель доказывает, 2) что послание «К Филагрию о единосущий» а) не заключает в себе характерных признаков догматического учения позднейшего времени, так как термин «единосущие» встречается только в надписании, которое может быть позднейшего происхождения; б) по своему содержанию оно отвечает типу догматического учения III века: в самой постановке вопроса нет ничего такого, что не позволяло бы относить его к III веку; точка зрения решительно древняя, так как учение о Троице ставится в связь с понятием о домостроительстве; в) раскрытые в нем тринитарные воззрения гармонируют с три-

1) W. Wright, Catalogue of the Syriae Manuscripts in the British Museum, p. 650, col. 1. P. Martinus у J. B. Pitra , Analecta Sacra, t. IV, p. XX.

2) Gregorius Thaumaturgus , S . 100-118.

342

нитарными воззрениями Оригена и таким образом оправдывают надписание послания, усвояющее его одушевленному ученику Оригена - Григорию Чудотворцу; г) содержание трактата соответствует тринитарным воззрениям и способу выражений св. Григория. Что касается адресата произведения, то В. Риссель, опираясь на известие сирийского писателя Афанасия Баладского († 587), что Григорий Чудотворец писал против сочинения Порфирия, направленного против Евангелий, предлагает читать в надписании «К Порфирию» вм. «К Филагрию».

Целый ряд ученых, писавших критические заметки об исследовании В. Рисселя непосредственно после его опубликования, признали основательность его суждений и выводов относительно подлинности послания. Лейпцигский профессор Г. В. Лехлер 1) пишет: «что строй мыслей соответствует третьему веку, и ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности сочинений (разум. и трактат «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога») Григорию Чудотворцу,— это автор доказал убедительно». Страсбургский профессор Г. Гольтцманн 2) находит, что, лишь после изданных в переводе Рисселя сочинений, Григорий становится осязательною величиною в истории догматов: что подлинность этим сочинений В. Риссель доказал блистательно 3).

Между тем случилось нечто совершенно неожиданное: И. Дрэзеке опубликовал свое открытие, что трактат о «единосущий», который В. Риссель считал доселе неизвестным, в действительности давно известен в подлинном гре-

1) Litteralisches Centralblatt, 1880, № 20, Sp. 641—643.

2) Deutsche Literaturzeitung, herausgeb. v. Max. R ö diger , 1880, № 11, Sp . 361.

3) Cp . проф. В. В. Болотова библиографическую заметку в «Христ. Чт.» 1882, № 11 —12, J . Draeseke в « Jahrb ü ch . f . prot . Theol». 1881, S. и в 384. Der Brief an Diognetos nebst Beiträgen zur Geschichte des Lebens und der Schriften des Gregorios von Neocaesarea. Leipzig 1881, S . 206.

343

песком тексте то как слово 45, то как 243 письмо св. Григория Богослова πρὸς Εὑάγριον μοναχέν περὶ Οεότητος 1).

Не смотря на это открытие, В. Риссель продолжал твердо стоять на принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу 2) указывая на то, что греческие рукописи обнаруживают колебание относительно автора трактата и усваивают его также Василию Великому и Григорию Нисскому; в пользу Григория Чудотворца говорит свидетельство сирийской рукописи, а также сирийского писателя Афанасия Балансного. С другой стороны, против принадлежности его Григорию Богослову говорит неодинаковость стиля и неопределенность догматических выражений, почему авторство Григория Богослова оспаривалось уже Петавием, Котелерием, Тильмоном и др.

И. Дрэзеке возразил обширным исследованием «Об авторе произведения Πρὸς Εὐάγρριον μοναχὸν περὶ θεότητος» 3), в котором рассматривает, прежде всего, внешние свидетельства относительно трактата и не находит никаких принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность Григорию Богослову; а рассмотрение внутренних оснований убеждает его, что автором трактата был именно Григорий Богослов. И. Дрэзеке доказывает, что четыре сравнения для объяснения учения о Троице, которые приводятся в нем, повторяются в других произведениях Григория Богослова; а ход мыслей в трактате совершенно тожествен с расположением их в стихотворении Григория Богослова «О Святом Духе». Изложенное в трактате учение о Св. Духе, с последовательным раскрытием его, указывает на предшествующую ему работу в этом отношении Каппадокийцев. Вместе с этим И. Дрэзеке утверждает совершенное отсутствие какого бы

1) В Jahrbüch. f. protest. Theol. 1881. S. 379—384=Der Brief an Diognetos, S 200—287.

2) Jahrbüch f. prot. Theologie, 188г, S. 565—573.

3) Jahrbüch. f. prot. Theologie, 1882, S. 343—384, 553—568=Gesammelte patristische Untezsuchungen. Altona und Leipzig 1889, S. 102—162.

344

то ни было ближайшего соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом.

После этого вопрос об авторе рассматриваемого послания больше не подвергался специальному обсуждению, и часть ученых, которым приходится касаться его, принимают выводы И. Дрэзеке и во всяком случае отрицают принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие остаются в нерешительности, третьи, наконец, усваивают его неокесарийскому святителю. Так Paulin Murtinusвысказывается решительно за принадлежность послания св. Григорию Чудотворцу 1) . Alb, Ehrhard,считает, что И. Дрэзеке с успехом защитил принадлежность трактата св. Григорию Богослову. 2) Erw. Preuschen помещает его между подложными произведениями св. Григория Чудотворца 3), а Ад. Гарнак 4) признает его подлинным, находящимся в кровном родстве с трактатом «К Феопомпу» и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, —он показывает философские особенности Григория Чудотворца. Gusl. Krüger 5) помещает его среди «вероятно или наверно» неподлинных произведений Григория Чудотворца. N. Bomvetsch6), напротив, не убежден доводами ]. Дрэзеке и полагает, что трактат более подходит ко времени Григория Чудотворца. Fr. Loofs, в 1884 г. высказавшийся 7) в пользу принадлежности его Григорию Чудотворцу, в 1899 г. 8) не находит возможным приписать его Григорию Богослову, но не решается выступить и

1) У J . В. Pitra . Prolegonena к 4-му тому Analecta Sacra , р. ХХ-ХХІ.

2) Altchristi. Literatur und ihre Forschung seit 1880. Freiburg in Br. 1894. S. 106.

3) У Ad. Harnack’a Gesch. der altchr. Litterat. bis Eusebius. I, r. Leipzig 1893, S. 431.

4) Chronol. der altchr. Litt. II. S. toi.

5) Gesch. d. altchr. Litteratin den ersten drei Jahrhunderten. Freib. in Br. 1898. S. 143.

6) В Hauck’ Realencyklopädie ,3 Bd. VII, S. 158.

7) В Theol. Literaturgeit. 1884, S. 552.

8) В Hauck' Realenzyklopädie ³ VII. S. 144.

345

в пользу авторства Григория Чудотворца: «незнание здесь но есть невежество»,—говорит он. Otto Bardenhewer 1), говорит: «представляется подлежащим сомнению, принадлежит ли это произведение Назианзину, или Нисскому, или даже другому автору; но что оно возникло не раньше второй половины 4-го века и таким образом не может быть приписано Чудотворцу, это несомненно доказывает ого содержание».

Таким образом, вопрос об авторе послания «К Евагрию» в настоящее время должно считать открытым и исследование его естественно должно ответить на следующие вопросы: а) действительно ли есть неопровержимые данные в пользу принадлежности его Григорию Богослову,— иначе говоря, прав ли в своих утверждениях И. Дрэзеке,— если его доказательства непоколебимы, в таком случае решение вопроса получено, и авторство Григория Чудотворца само собою отпадает; если же этого нет, то б) нельзя ли считать автором его Григория Нисского, которому также оно усваивается в рукописях; в) можно ли признать за доказанное, что оно возникло только во второй половине IV в.; г) есть ли основания в пользу раннейшего происхождения послания, именно во второй половине III века и при том д) из школы Оригена; наконец, е) есть ли какие-либо основания, на которые может опираться утверждение относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу.— Решение всех этих вопросов отправляется главным образом от содержания послания, почему разбору существующих взглядов на его происхождение мы должны предпослать подробное изложение его.

Автор высказывает удивление рассудительности адресата, имя которого в тексте послания не названо, что он своими точными вопросами дает повод для рассуждений относительно вопросов, имеющих важное значение, и заставляет его давать ясные на них ответы. В данном случае поставленный им вопрос был такого рода: как

1) Gesch . d . altkirchl . Liter Bd. II, Freiburg in Br. 1903, S 285.

346

представлять естество или, правильнее, сущность Отца и Сына и Святого Духа,—простым или сложным; если оно просто, то как в нем возможна тройственность имен— Отца, Сына и Святого Духа, так как простое однородно и неисчисляемо, а то, что может быть исчисляемо, по необходимости рассекается даже в том случае, если оно фактически и не подвергается счислению. Поэтому, если естество Божие просто, то представляются лишними имена; а если назначение имен правильно и именам должно придавать значение, то в таком случае ве будет однородности и простоты. Адресат произведения спрашивает: как же представлять естество Божие?

Автор говорит, что слово истины даст разъяснение этого вопроса, не предлагая, по недостатку доказательств, измышлений безотчетной веры и не станет прикрывать шаткости убеждения свидетельствами древних басен. К этому слову истины автор обращается с призывом войти в него и сказать, как должно представлять Божество— простым или тройственным. Попутно с этим автор замечает, что адресат сам считает шаткими утверждения тех, которые говорят, что, вместе с произнесением имен, и сущность терпит страдание разделения.

Сущность Божия,—говорит автор,—совершенно проста и неделима, будучи но естеству простой и бестелесной. Различие имен своим числом «три» не уничтожает однородности. Вообще ради однородности не ложно избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа. Кроме того, наречение имен не нарушает нераздельного единства Божия. Предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен, так как у каждого народа они называются очень многими именами, однако они чужды всякого наименования, потому что у предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени,—они не подпадают нашему зрительному наблюдению и не могут быть восприняты чувствами. Для примера можно взять самую малую частичку умопостигаемого—душу. Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского

347

естества, так как по своей сущности она ни мужеского, ни женского пола. Подобным образом и рождаемое ею слово—Λόγος—имеет имя мужеского рода, однако и оно не имеет ни мужеской, ни женской телесности. Если самое низшее из умопостигаемого—душа и слово—не имеют собственного имени, то как можно утверждать, что называется собственным именем первое из умопостигаемого или даже стоящее выше всего умопостигаемого. Употребление имени полезно, так как оно вызывает представление об умопостигаемом, но нельзя предполагать, что с наименованием грубым образом разделяется и самая сущность,—это во всех отношениях недостойно Божественного. Сущность Божия однородна и неделима, и если, по-видимому, разделяется наименованиями и подвергается необходимости деления, то ради нашего душевного спасения. Как душа, будучи существом мысленным, порождает беспредельное количество мыслей, однако и не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и не оскудевает мыслями, но скорее обогащается; как, далее, произнесенное слово и чрез это сделавшееся общим достоянием всех неотделимо от произнесшей его души и в то же время находится в душах слушающих и производит не разделение, а соединение душ произносящего слово и слушающих, так необходимо представлять и Сына никогда неотлучным от Отца и от последнего— Св. Духа. Как между умом, мыслью и душою нельзя представить деления или рассечения, так невозможно представить деления или сечения между Св. Духом, Спасителем и Отцем. Или еще: как невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом, так как луч соединен с кругом и круг, подобно роднику, на все изливает свои лучи,—так, подобно лучам, посланы к нам светоносный Иисус и Св. Дух. Как лучи—света имеют нераздельное соотношение друг с другом и ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются,—так и Спаситель и Св. Дух—два луча-близнеца Отца: и нам подают свет истины и соединены с Отцом.

348

Случается, что из одного источника вытекает поток или обильная река, которая во время течения разделяется на две реки; по внешнему виду здесь две реки, но в сущности нет разделения, так как в обеих реках вода одинакового качества и, с другой стороны, хотя реки и разделены одна от другой и находятся на большом расстоянии от источника, однако вследствие непрерывности потока они соединены с источником,—так и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник вечной жизни, ниспослал нам как бы двойной поток, умопостигаемый дар— Сына и Св. Духа; и Сам Он не потерпел какого-либо ущерба в своей сущности, и Они, пришедши к нам, остались неотлучными от Отца. В заключение автор говорит, что можно было бы найти и больше для доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Св. Духа; но его адресат и подобные ему легко могут и из немногого познать очень много: почему он на этом и прекращает свою речь по данному вопросу.

Прежде всего мы считаем необходимым рассмотреть вопрос о первоначальном надписании послания. Греческие рукописи дают большею частью такое заглавие: «К Евагрию монаху слово О Божестве» (πρὸς Εὐάγριον μοναχον περὶ θεότητος λόγος); но в одной из греческих рукописей, находящейся в Ватиканской библиотеке, произведение надписывается: «К Евагрию монаху о Святой Троице», а в другой: «Григория Богослова к Евагрию» 1). Сирийские рукописи дают заглавие: «святого Григория Чудотворца к Филагрию о единосущий» (перед этим в рукописи помещено с именем СВ. Григория Чудотворца произведение ἡ κατὰ μέρος πίστις). Что касается имени адресата, то предпочтение, очевидно, должно быть отдано греческим рукописям, согласно назы-

1) Jos. Sim. Assemanus, Bibliotheka orientalis Clementino—Vatikana. T. 1. Roma 1719, в «Index manuscriptorum. Codices graeci Abrahami Massad Maronitae», p. 598 sqq: p. 601, cod. X, и p, 602, cod. XI. Cp. I. Draeseke, Gesam. patrist Unters., S. 109.

349

вающим его Евагрием. Как произошла замена его в сирийской рукописи, сказать трудно; может быть, справедливо предположение I. Дрезеке, что в греческой рукописи, послужившей оригиналом для сирийского переводчика первые буквы имени «Евагрий» были неясны, и он по догадке поставил имя «Филагрий» 1). Но все остальное в надписании представляется неустойчивым. Рукописи дают три обозначения содержания произведения: «о Божестве» и «о Святой Троице» в греческом тексте и «о единосущий» в сирийском переводе, которое, вероятно, здесь также является переводом с греческого. По-видимому, можно предполагать, что этих обозначений первоначально не было, и на них нужно смотреть, как на попытки определить содержание произведения. Наконец, нельзя признать первоначальной и прибавку к имени Евагрия «монах» (μοναχός): если бы она стояла в древнейших рукописях, то не могла бы исчезнуть в сирийском переводе, так как едва ли можно предположить перевод этого произведения еще в то время, когда в сирийских областях монашество не было известно: а в таком случае это наименование для сирийского богослова было слишком почтенно, чтобы он мог опустить его, если бы оно стояло в греческом оригинале. В виду этого мы полагаем, что первоначальное надписание произведения было просто: «К Евагрию» (πρὸς Εὐάγριον). Это имя должно было непременно стоять в надписании, иначе нельзя было бы объяснить, почему оно появилось в позднейших рукописях, так как имя адресата в самом произведении не названо.

Что касается внешних свидетельств относительно принадлежности трактата о единосущий св. Григорию Богослову, то в этом отношении дело обстоит таким образом: в греческих рукописях трактат о единосущий известен с именем св. Григория Богослова; но в некоторых рукописях 2), при этом произведении находится

1) Ioh . Draeseke, Gesammelte Patristische Untersuchungen, S. 126.

2) Migne , PGr ., t. 37, col. 383-384 .

350

замечание: Ἰστέον ὅτι κατὰ τινας ὁ λόγος οὐτος ἀρφιβάλλεται. Мы уже знаем, что такая заметка имеется в рукописях и относительно Μετἀφρασις εῖς τὸν Ἐχλγησιαστὴν Σολομώντος. Последнее оказалось критически верным. Но по отношению к «Переложению Екклесиаста» мы имеем возможность проверить ценность критической заметки прямыми свидетельствами Руфина и Иеронима; в данном же случае таких прямых указаний мы не имеем; однако от этого сила заметки нисколько не умаляется, так как рукописи ясно указывают на такое колебание относительно действительного автора трактата: в одной рукописи автором его назван Василий Великий, в другой—Григорий Нисский 1). Хотя И. Дрэзеке и склонен считать это колебание не необычным но отношению к произведениям древности 2), однако значения его вообще отрицать нельзя. К этим свидетельствам рукописей сирийский перевод присоединяет еще одно имя—св. Григория Чудотворца. Из этих свидетельств ясно, что послание к Евагрию было блуждающим произведением. И. Дрэзеке указывает на очень важное с его точки зрения обстоятельство, что греческие рукописи неизменно указывают на последнюю четверть ΙVвека; но этот факт едва ли может иметь серьезное значение; если обратить внимание на то обстоятельство, что лица, которым греческие рукописи усвояют трактат принадлежат к одной группе—великих каппадокийцев: попавши в этот круг, оно не могло выйти из него, пока сирийская рукопись не указала еще на одно лицо, сродное им, но жившее значительно раньше. В виду этого рукописное удостоверение авторства Григория Богослова нельзя признать решительным.

Из этого можно пока сделать то заключение, что внешние свидетельства не дают исключительных преимуществ св. Григорию Богослову по отношению к рассматриваемому посланию, но несомненно обязывают исследо-

1) V. Ryssel в Jahrbüch. f. protest. Theol. VII. S. 569.

2) Gesam. patrist. Unters . S . 109.

351

вателя прежде всего заняться теми внутренними доказательствами, которые приводятся в пользу принадлежности его св. Григорию Богослову.

Принадлежность послания к Евагрию св. Григорию Богослову обосновывал собственно один И. Дрэзеке, почему и при оценке данных относительно его происхождения мы будем иметь в виду прежде всего выставленные им соображения, выделяя из них только существенное. Важнейшее доказательство принадлежности послания к Евагрию Григорию Богослову И. Дрэзеке видит в тех сравнениях, которые употреблены его автором для наглядного пояснения отношений Лиц Св. Троицы и которые и по содержанию и по словесному выражению так совершенно согласны с известными из других произведений воззрениями Григория Назианзина, что в них именно, по его мнению, должно видеть драгоценнейшее подтверждение факта составления послания к Евагрию Назианзином.

В виду этого мы прежде всего и обратимся к разбору «поразительных параллелей» между произведениями Григория Богослова и посланием к Евагрию. И. Дрэзеке разумеет четыре подобия, которые употреблены в послании к Евагрию, чтобы сделать наглядным отношение Сына и Духа к Богу Отцу при соблюдении единого божественного существа, которое ни от одного из этих наименований не терпит разделения.

Чтобы нагляднее представить доказательную силу приведенных И. Дрэзеке совпадений между посланием к Евагрию и несомненно подлинными творениями св. Григория Богослова, мы дадим текст их в параллельном сопоставлении. На первом месте он приводит следующие места:

352

Вторая и третья параллели к посланию к Евагрию взяты И. Дрэзеке из пятого слова св. Григория Богослова о богословии; в виду того, что в последнем два подобия тесно связаны между собою и находятся в обратном порядке по сравнению с посланием к Евагрию, где такой связи не наблюдается, мы изменяем их последовательность по сравнению с И. Дрэзеке, тем более, что значение их от этого нисколько не ослабляется.

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105; творения св. Григория Чудотворца в русском переводе, стр. 103; творения св. Григория Богослова в русск. перев., т. 4, стр. 188.

2) Migne , PGr , t . 35, col . 1161-1164; русск. пер., т. 2, стр. 223-224. Последних слов И. Дрэзеке не приводит.

353

1) Migne, PGr. t. 36, col, 169, русск. пер., т. 3 стр. 131-132.

354

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105-1108; русск. перев., стр. 103-104, твор. св. Григория Богослова, т. 4, стр. 189.

2) Migne , PGr. , t . 36, col . 169, русск. перев., т. 3, стр. 132.

355

Все эти мысли, которые мы находим в послании к Евагрию и в приведенных для сравнения частях из 31-го слова Григория Богослова, по мнению И. Дрэзеке, соединены и изложены в сжатой форме в стихотворении о Святом Духе, именно в следующих словах: «из Единицы—Троица и из Троицы—опять Единица; ни ключевая жила, источник и великая река—единое течение, в трех видах стремящееся по земле, ни факел из пылающего костра, опять в него влагаемый, ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее, ни отблеск колеблющихся и освещенных солнцем вод, мелькающий на стенах, ни на одно мгновение не останавливающийся, но прежде приближения удаляющийся и прежде удаления приближающийся, потому что естество Божие не есть что-либо непостоянное или текучее, или опять сливающееся,—напротив того, Богу' свойственна неизменяемость. Но, так мудрствуя, приноси в сердце чистую жертву, в трех светах естество неподвижное; ни единица не числимая, потому что покоится в трех добротах, ни Троица в разной мере почитаемая, потому что естество не рассекаемо. В Божестве единица, но тричисленны Те, в которых Божество» 2).

г) В словах этого песнопения: «ни слово, исходящее из ума и в нем пребывающее»,—И. Дрэзеке видит воспроизведение четвертого подобия в послании к Евагрию, предшествующего другим и выраженного так: «как это самое произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, —так и ты представляй со мною Сына никогда неотлуч-

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105; русск. перев. стр. 103; твор. св. Григория Богослова, т. 4, стр. 188-189.

2) Migne , PGr. , t . 37, col . 413-414; русск. перев , т. 4, стр. 223-224

356

ным от Отца и опять от Сего последнего—Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме» 1).

Достаточно сопоставить приведенные места из послания к Евагрию и из творений св. Григория Богослова, чтобы видеть, как чрезвычайно различен способ трактовании сравнений у обоих авторов. Что касается первого подобия, то в нем нет совпадения даже в тех трех терминах, на которых основывается И. Дрэзеке: в послании к Евагрию—νοῦς, ἐνθόμησις и ψοχή, а у Григория Богослова— νοῦς, λόγος и πνεῦμα,—этого различия нельзя признать несущественным. Кроме того, и назначение сравнений у обоих авторов не допускает сопоставления их: автор послания к Евагрию доказывает, что в простом и однородном Божестве не может быть деления или сечения, а потому и должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и от Сего последнего—Духа Святого; а св. Григорий Богослов в 22-м слове, напротив, старается доказать единосущие Божественных Лиц. Относительно сравнений в 31-м слове св. Григорий Богослов прямо говорит, что они приводятся им «по примеру других»,и сам он относится к ним с большою осторожностью, чтобы вместе с сравнением не привнести в представление о Божестве чего-либо совершенно несоответственного. «Вообще—говорит он, —я не нахожу ничего, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием, возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее» 2). И в 22-м слове он, как мы видели, также замечает, что «никакой образ не достигает вполне до истины». В 1-м послании к Клидонию св. Григорий Богослов уже ясно видит в сравнении с сиянием, лучом и солнцем неудобный оттенок. Вскрывая неправославие Аполлинария даже в учении о Св. Троице, он пишет: «составлять

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105; русск. перев., стр. 103; творения св. Григория Богослова, т. 4, стр. 188.

2) Migne , PGr. , t . 36, col . 172; русск. перев, т. 3, стр. 133.

357

Троицу из великого, большего и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца, т. е. из Духа, Сына и Отца, что ясно написано в его книгах, есть такая лествица Божества, которая не на небо ведет, а низводит с неба» 1). В слове же 31-м он делает такой вывод относительно всех анализированных им сравнений: «наконец», заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях» 2). Между тем в послании к Евагрию все взятые сравнения приводятся без всяких ограничений, с полным убеждением, что они вполне пригодны для точного уразумения истины; они являются тем «немногим», из которого Евагрий может «познать весьма многое» «для ясного доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Святого Духа».

И. Дрэзеке сам сознает что различие здесь чрезвычайное 3); но объясняет его тем, что слово 31-е произнесено было св. Григорием Богословом в Константинополе пред пестрой толпой людей различного возраста, звания и степени образования,—здесь у ног его сидели даже его враги; почему в рассуждении относительно высочайшего христианского вопроса, где речь идет о сущности Троичности, он должен был тщательно избегать всего, что могло давать повод к перетолкованиям, устранить выражения, заимствованные из земных отношений, или ограничивать их необходимыми рамками. Иначе дело обстояло в письме к богословски образованному другу и исследователю. Здесь Григорий был уверен, что его слов не перетолкуют; пред ним он мог свободно раскрыть результаты своего богословского размышления в пространных сравнениях, не будучи вынуждаем к тому, чтобы особо указывать на

1) Migne , PGr. , t . 37, col . 192; русск. перев., т. 4, стр. 206.

2) Migne , PGr. , t 36, col . 172; русск. перев., т. 3, стр. 133.

3) Gesam . patrist . Untersuchungen , S . 143.

358

недостаточность в последнем основании какого бы то ни было человеческого чувственного образа. Своего друга он называет вместе с собою τῆς ἀληθείας ἐπιγνώμων и в заключении, обрывая речь, указывает на способность его из немногого узнать многое.

Эти рассуждения, возможные вообще, в данном случае не могут иметь значения уже по тому одному, что ограничения и оговорки в 31-м слове сделаны Григорием Богословом в таком тоне и в такой форме, что в них необходимо видеть не внешний прием богослова, говорящего при различных условиях и пред разными лицами, а глубокое убеждение его, которое одинаково должно быть высказано им при всяких обстоятельствах, что подтверждает и приведенное выше замечание в 22-м слове, кратко выражающее ту же мысль.

И. Дрэзеке. как мы видели утверждает, что в стихах «О Святом Духе» в сжатом виде повторены почти все сравнения и характерные слова, употребленные в послании к Евагрию. Но приведенной им отрывок из названного песнопения пригоден лишь для доказательства того, что это стихотворение и 31-ое слово, действительно происходят от одного автора: настолько ясно сходство между этими произведениями, как в сравнениях, так и в отрицательном отношении к значению их. Что же касается послания к Евагрию, то и здесь сходство между посланием и стихотворением св. Григория Богослова заключается только в нескольких отдельных словах (некоторые, впрочем, заменяются: ὀφθαλμός—πόρος, τέμνω—ἀκεραστος и т. д.). Но св. Григорий Богослов отрицает все сравнения, употребленные в послании к Евагрию; а из этого можно сделать только то заключение, что произведения имеют разных авторов.

Наконец, четвертое подобие, найденное И. Дрэзеке и приводимое им в доказательство защищаемого положения, может вызвать только недоумение своею крайнею натянутостью и явною неосновательностью: оно вовсе не воспроизводит того сравнения, какое находится в указанных им

359

словах послания к Евагрию, и кроме того, св. Григорий Богослов отрицает и это сравнение.

Сравнения в послании к Евагрию составляют почти все содержание его, и если эта существенная часть не может принадлежать св. Григорию Богослову, то уже не имеют значения усилия И. Дрэзеке доказать сходство между посланием к Евагрию и другими творениями св. Григория Богослова в том отношении, что Григорий Назианзин, как и Василий Великий, в мысли и вследствие этого также в словесном выражении находился под влиянием платонизма, и что в произведении к Евагрию мы часто наталкиваемся на платоновские следы, между тем как в остальном послание самым тесным образом соприкасается с словоупотреблением других произведений Назианзина. 1) Но несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова 2): θεώρημα в смысле quaestio, αἴπος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσοαι, ἕνωσις, νοητὰ καὶ ἀσώματα, решительно редкое ἀῤῥενόθηλυς, σονάπτεσθαι. Но и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частью здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает

1) Gesam. patrist. Untersuchungen, S. 154.

2) Gesam. patrist. Untersuchungen , S . 156-157.

360

следующее обстоятельство. В «Изложении веры» св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: «как исток—не река и река—не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне» 1). Афанасий,—продолжает И. Дрэзеке,—не первый употребил это сравнение,—скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисии, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника «Обличение и оправдание» (гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (ἥλιυς) и его сияния (ἀπαύγασμα), когда свет (φῶς) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): «ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастью света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом поелику Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования «Отец», то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце» 2). Из этих мест,—говорит И. Дрэзеке,—ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св. Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление—утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой за-

1) Migne , PGr. t . 25, col . 204; русск. перев., ч. 1, стр. 265.

2) Migne . PGr. t . 25, col . 505; русск. перев. 376.

361

дачи призванного Богом мужа; но они должен был предоставить другим свидетелям истины—учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполлинарий Лаодикийский, и за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. «Если мы,—заключает И. Дрэзеке,— видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию περὶ θβότητος, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне-тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку».

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси—заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей «апостольскую веру», в таких выражениях: «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф. 4, 6) 1). «Итак, есть Святая и совершенная

1) К Серапиону, посл. 3, § 14: Мigne, PGr., t. 26, col 565; русск. перев., т. 3, стр. 23.

362

Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо»...1) Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении Его в Св. Троице, и источником его была «апостольская вера»—тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Но этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне-тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: «при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцем, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: «как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияние, источ-

1) К Серапиону, посл. 1, § 28: Migne , PGr. , t . 26, col . 591; русск. перев., т. 3, стр. 41.

363

ник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе—в Духе, так и Отец—в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслью, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволенным образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом» 1). Эти «достаточные и удовлетворительные уподобления» св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: «Отец нарицается источником и светом... Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием... А поелику Отец есть свет, и Сын сияние Его..., то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся... И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа... И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся... Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его... Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми»... 2).

Если здесь способ применения «уподоблений» несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. А так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего-либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание:

1) Migne , PGr. , t . 26, col . 576—537; русск. перев., ч. 3, стр. 70 сл.

2) К Серапиону посл. и, § 19; Migne , PGr. , t . 26. col . 573—576; русск. перев., ч. 3, стр. 28—30.

364

это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена 1), который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с ним в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени—к монахам скитской пустыни в Нитрин, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: «Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. А каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения». И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении Πρὸς Εὐάγριον μοναχὸν περὶ θεότητος; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он—многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: «весьма

1) Церк. ист. VI, 30.

365

много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу». Наконец, он, как показывает древняя надпись, μοναχός 1).

Далее И. Дрэзеке обращает внимание и на то, что разъясняемые в послании к Евагрию мысли и сомнения относительно учения о Боге действительно точно совпадают с мыслями и сомнениями верного и испытанного друга Назианзина; это подтверждает Сократ, который сообщает об Евагрии следующее 2): «Евагрий в своем сочинении под заглавием «Μοναχικόν» советует не рассуждать о Боге опрометчиво и неосмотрительно и совершенно запрещает определять Божество, как существо простое, потому что определения, говорит, свойственны вещам сложным. Он же слово во слово преподает и следующее: «всякий предмет имеет в качестве сказуемого или род, или вид, или различие или свойство, или признак или что-нибудь составленное из всего этого; но во Святой Троице ничего такого найти нельзя. Посему неизреченное да почтится молчанием». Если там,—говорит И. Дрэзеке,—он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы? 3).

В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно,—говорит он,— начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С

1) Gesam. patrist. Untersuchungen, S. 116— 119.

2) Церк. ист. III, 7.

3) Gesam patrist Untersuchungen, S, 136—137.

366

этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова—пресвитер Григорий—говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместье в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов, ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, I. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περὶ θεότητος, он имел в мысли, когда писал: ἐπέστελλε Κληδονίω τῷ πρεσβυτέρω, ἀνδρὶ θεοσεβες καὶ θεράποντι γνησίῳ θεοῦ καὶ ἐτέροις τισίν ὡστε μὴ παραδέῖ χεσθαι τὸν λοιμὸν τῆς αἰρέσεως. В ἐτέροις τισίν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий.

Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. Григория Богослова, направленной против аполинариан, а рассматриваемое послание к Евагрию никакого отношения к этой ереси не имеет; расширение смысла καὶ ἐτέροις τισίν, стоящего между предшествующим упоминанием о письмах к Клидонию и последующим ясным указанием на антиаполинарианскую деятельность престарелого святителя, представляется произвольным. Таким образом, остается не факт, а простая возможность, что св. Григорий Богослов вообще мог писать послание к Евагрию монаху. Эта возможность имеет серьезное осно-

367

вание в тех личных отношениях между св. Григорием Богословом и монахом Евагрием, какие указаны И. Дрэзеке.

Наконец, действительно производят впечатление убедительности те сопоставления, какие указывает И. Дрэзеке, между посланием к Евагрию и сведениями о богословских воззрениях Евагрия Понтика. Но для надлежащей оценки такого рода совпадений необходимо несколько расширить данные и принять во внимание общий характер догматических воззрений Евагрия,—тогда и взятые выражения представятся в своем действительном значении. Евагрий Понтик был аскет мистического направления, который стремился прежде всего к умерщвлению всяких естественных влечений и «очищению страстной части души»; высшею целью для него было не познание, а переживание, причастие Божества, и его стремления направлены были не на θεογνωσία, а на θεοοργία. Поэтому рациональная ясность и определенность в отношении к познанию Божества не согласовалась с общим направлением его религиозной жизни. Он весьма сильно оттеняет совершенную простоту и неделимость, неопределимость и абсолютное единство божественной сущности. Бог для него прежде всего μονάς, затем ἐνάς и только в последней линии—ἁγία τριάς. Он не отрицает Божественной Троицы, он даже стремится представить ее как Троичность, с сохранением самого теснейшего единения трех Лиц; но он уклоняется от того, чтобы понятие о Троичности фиксировать, догматически заключить его в определенную формулу учения. Применение таких выражений, как οὐσία и ὑπόστασις, для определения Троичности не может быть допущено. В том фрагменте, какой сохранил Сократ и на какой указывает И. Дрэзеке, Евагрий запрещает применение логических терминов в отношении к простому и неисследимому Божеству: пред Неизреченным нужно преклониться в молчании. Описывая блаженное богосозерцание аскета, достигшего невозмущаемого никакими аффектами покоя и совершенно освободившегося от всяких страстей, Евагрий

368

дает понять, что он рассматривает некоторое сияние света, во время молитвенного экстаза являющийся ему высший свет, как посредство, чрез которое Божество открывается на земле отдельным людям 1). Если эти данные о богословии Евагрия Понтика сравнить с содержанием послания к Евагрию, то не получится уже того точного совпадения, какое находит И. Дрэзеке. В послании к Евагрию вопрос формулируется таким образом: «естество (которое иной правильно назвал бы скорее сущностью, чем естеством) Отца и Сына и Святого Духа—просто или сложно? Ибо, если оно просто, то как оно может допускать «три»— число названных выше? Поелику простое однородно и неисчисляемо; а то, что подпадает числам, по необходимости рассекается, хотя бы оно и не было подвергнуто счислению, рассекаемое, же страдательно, ибо рассечение есть страдание. Поэтому, если естество Совершеннейшего просто, то излишне назначение имен, а если назначение имен истинно, и должно доверять именам, то тотчас исчезает однородность и простота. Итак, каково же естество (рассматриваемого) предмета»? Несомненно, что и Евагрий Понтик, и Евагрий, к которому обращено рассматриваемое послание выдвигают простоту Божества; но на этом собственно сходство и оканчивается. Евагрий Понтик, исходя из такого представления, отрицательно относится ко всякого рода определениям и категориям в отношении к Божеству, потому что все это является признаком сложности, и заключает тем, что запрещает даже определять Божество, как простое, благоговейно призывая в молчании преклониться пред Неизреченным. Здесь мы видим мистическое созерцание Божества, как абсолютно простого, где не требуются никакие рациональные разъяснения. Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Bort, как абсолютно простом, и высказывает не-

1) Otto Zöckler, Evagrius Ponticus, Seine Stellung in der altchristlichen Literatur und Dogmengeschichte. München 1893, S . 72—73.

369

доумение, как с этою простотой сочетать троичность в виду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет пас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во-первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во-вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно—страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея в виду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: «Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства, и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представить достоверность учения». Св. Григорий Богослов, по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика,—в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него

370

доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга— мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений.

Послание имеет надписание: «К Евагрию монаху о Божестве», и наименование «монах» всего более может указывать на Евагрия Понтика; кроме того, и самый термин, невидимому, должен говорить о происхождении послания тогда, когда употребление его сделалось обычным. В виду этого справедливо было заявлено, что «нового претендента» на послание к Евагрию (т. е. св. Григория Чудотворца) может устранить разве категорическое решение вопроса о подлинности надписания «πρὸς Εὑάγριον μοναχόν» 1).

Но, как мы видели, уверенности в подлинности этого надписания не может быть,—наоборот, сопоставление надписаний послания в греческих и сирийских рукописях говорит именно за то, что из всего надписания твердо стоит только: «К Евагрию».

Принадлежность послания к Евагрию Григорию Богослову уже давно возбуждала сомнения, независимо от вопроса об авторстве Григория Чудотворца, возникшего только в последнее время. Основанием для этого служило главным образом резкое различие в стиле между этим произведением и подлинными творениями Григория Богослова. Находили, что в послании к Евагрию речь pedestris ac plebeius, нисколько не напоминающая изящества и возвышенности стиля Григория Богослова (Петавий). Но И. Дрэзеке и в этом вопросе остался при особом мнении: он энергично настаивает, что в послании к Евагрию все ясно до прозрачности, расстановка слов многозначительна и определена риторической точкой зрения, предложения все расчленены удачно и стилистически хорошо закруглены, часто выражены прекрасным, поэтически окрашенным языком, напоминающим классические выражения Платона,—все это, по мнению И. Дрэзеке, особенности распо-

1) Проф. В. В. Болотов в «Христ. Чтении», 1882, кн. 11—12; отдельный оттиск, стр. 41.

371

рядка и изложения, которые в такой высокой мере свойственны Григорию Назианзину, знаменитому оратору 1). Конечно, это такая область, где трудно представить наглядные и убедительные доказательства в пользу того или иного мнения, как это можно видеть в данном случае, когда суждения об одном и том же произведении расходятся до противоположности; но несообразность утверждения И. Дрэзеке бросается в глаза при самом поверхностном сравнении послания к Евагрию с соответствующими догматическими творениями Григория Богослова.

Перейдем теперь к разбору тех оснований, по которым послание к Евагрию приписывается св. Григорию Нисскому. Проф. В. Несмелов, усваивающий послание к Евагрию Григорию Нисскому 2), пишет: «письмо, назначенное «К монаху Евагрию», в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Но что оно не принадлежит св. Григорию Богослову,— это давно сознано Петавием и подтверждено Тильмоном. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому 3). Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня…  По своей ясности и выразительности, это изложение (оснований и образа православного понимания догмата о Св. Троице) особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах «К Авлавию» и «К язычникам».

1) Gesam . patrist . Untersuchungen , S . 153.

2) Догматическая система святого Григория Нисского. Казань. 1887, стр. 50—51.

3) Ссылка на Fessier, Jnstitutiones patrologiae. Oeniponte 1850, t . I , p . 621, Nota 1.

372

Проф. В. Несмелов в 1887 г. еще не знал о четвертом отце Церкви, которому приписано послание к Евагрию, именно о Григории Чудотворце, не смотря на полемику по этому вопросу, возникшую в 1880 г. Эта полемика заставила новейшего издателя руководства Фесслера, на которое ссылается проф. В. Несмелов, отказаться от прежней точки зрения его составителя 1). Что касается помещения этого послания среди творений Григория Нисского у Миня, то оно вызвано, как видно из предварительных к нему замечаний 2), главным образом тем, что авторитетные исследователи (Клемансе, Петавий, Тильмон) категорически отвергли принадлежность его Григорию Богослову; поэтому признано было более удобным примкнуть к рукописям, надписывающим послание именем Григория Нисского,—тем более, что в пользу этого могло быть приведено и свидетельство Евфимия Зигавина. Последнее доказательство не имеет, конечно, убедительной силы, потому что оно основывается на тех же рукописях, а значение последних ослабляется противопоставлением им других рукописей с иными именами. В виду этого и здесь решение вопроса должно быть перенесено в область «внутренних» доказательств.

Проф. В. Несмелов послание к Евагрию ставит в тесную связь с трактатами «К Авлавию» и «К эллинам» («К язычникам») и видит в первом твердое основание для определения подлинного смысла туманных философских рассуждений св. Григория в последних. Поэтому мы считаем необходимым обратиться к анализу этих трактатов, чтобы определить, есть ли действительно основания для такого сближения этих произведений. В трактате «К Авлавию о том, что не три Бога», врагами истины поставлен был Авлавию, а последним предложен на разрешение Григорию Нисскому, вопрос, который форму-

1) Jos. Fessier. Jnstitutiones patrologiae, ed. B. Jungmann, t. J, Oeniponte 1890, p. 554, not. 2, и 593.

2) Migne, PGr., t. 46, col. 1101—1102.

373

лируется так: «но требованию главного положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо)... Петр, Иаков, Иоанн, так как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого, соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе: посему, если так допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть тремя Богами»? В трактате «К эллинам на основании общих понятий» Григорий Нисский решает вопрос, почему наименование каждого в отдельности Лица Св. Троицы —Отца, Сына и Св. Духа—Богом не ведет к признанию трех Богов.

Отвечая па вопрос, поставленный Авлавию, Григорий Нисский выставляет следующие доводы: а) он указывает на неправильность обычного словоупотребления, по которому термин «человек», обозначающий естество, употребляется во множественном числе: так как «человек» есть название не каждого в отдельности, но общего естества, то человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один. О золоте, хотя оно раздроблено па   многие и разного рода части, мы говорим, что оно одно и называется одним; поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так и в человеческом естестве по одиночке взятых людей оказывается много, но человек в них один. В виду этого следовало бы исправить существующий «погрешительный обычай»: а так как это неудобоисполнимо, то во всяком случае не следует этой погрешности переносить и на божественный догмат, б) Если бы даже и правильно было обычное словоупотребление, допускающее

374

название естества во множественном числе, то и в таком случае выводы из этого не могли бы быть приложены к Божеству, так как естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя «есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве»: имя Бог служит обозначением навирающей и наблюдающей, зрительной деятельности; а так как эта сила простирается на все три Лица, то нет основания которое-либо из Лиц Троицы лишать этого наименования, в) Хотя люди, занимающиеся одною и тою же деятельностью, называются во множественном числе (три философа, три ритора), но к Божеству это неприменимо: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна; но так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, Сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать», то ни одно действование не различается по ипостасям, как бы совершаемое каждою особо и отдельно,— всякая божественная деятельность единственна, хотя Св. Троицею совершается, и не рассекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиц. Если же всякое дело зависимо от Безначальной Силы, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом и нет и не предоставляется мыслью никакого протяжения времени в уважении божественной воли чрез Сына к Духу, то и имя Божества не может рассеваться на множество, так как «единство в действовании возбраняет множественное исчисление», г) Божественное, простое, неизменяемое естество не допускает никакой инаковости по естеству; а так как оно едино, то в единственном числе именуется и Бог,—относится ли это имя к естеству, или к деятельности,—Против тех, кто стал бы извращать изложенное учение, что, не принимая различия по естеству, оно приводит к смешению и круговращению ипостасей, Григорий Нисский раскрывает еще следующие, существенные в его богословии мысли: «исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем,

375

что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лице есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцем. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами..., но показываем разность в способе бытия... Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лице есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, так как понятие причины различает Ипостаси Святые Троицы, утверждая бытие без причины и бытие от причины, — естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным, то посему в собственном смысле одно Божество, один Бог, и все другие боголепные имена выражаются в числе единственном».

В трактате «К эллинам на основании общих понятий» св. Григорий Нисский прежде всего раскрывает ту мысль, что если бы именование «Бог» служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы трех Богов; но если имя Бог означает сущность, то, исповедуя единую сущность Св. Троицы, славим единого Бога, потому что слово «Бог» есть единое имя единой сущности. Поэтому, если мы именует Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого, то союз и относится к именам Лиц—Отца, Сына и Св. Духа, имя же Бог отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза», так что нельзя сказать: Бог и Бог и Бог. Так как сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, было и три сущности, то ясно, что не будет делиться и имя Бог, чтобы ему быть тремя Богами.

376

Но как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святой, но не три сущности, так и Бог — Отец, Бог — Сын и Бог — Дух Святой, а не три Бога. Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Св. Духу,—над всем навирать, все видеть и знать, даже сокровенное; отсюда заимствованное имя «Бог» обозначает эту сущность. Так как такая сущность одна и одно обозначающее ее имя, то един и Бог. Затем Григорий Нисский раскрывает прежнюю мысль о неточности обычного словоупотребления, по которому Петра, Павла и Варнаву называют тремя человеками, тогда как имя «человек» обозначает сущность, а не лице. Но здесь он присоединяет и объяснение такого словоупотребления, заключающееся в том, что человек не всегда усматривается в одних и тех же лицах: прежние умирают, на место их являются новые, а нередко еще прежние остаются, когда рождаются новые, так что и лица и количество их всегда различны. Но в отношении к Св. Троице никогда не бывает ничего подобного: в трех Лицах никогда не бывает никакого приращения и умаления, превращения и изменения; поэтому ни с чем не сообразно при трех Лицах именовать и трех Богов. Кроме того, человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, а от разных лиц, и, происшедши от причины, сами бывают причиною. Не то во Святой Троице, ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому не должно говорить, что в трех Лицах Божеской сущности три Бога по самому имени Бог,—но Бог один, и один по тожеству сущности, для обозначения которой служит имя Бог.

Таковы существенные мысли обоих трактатов Григория Нисского, с которыми ставится в связь послание к Евагрию. Но достаточно простого сравнения содержания последнего с содержанием названных трактатов, чтобы видеть, что между ними нельзя установить никакой связи. Если проф. В. Несмелов приводит выдержку из послания к Евагрию в параграфе, в котором анализируется со-

377

держание этих трактатов, то он отвечает не на вопрос, стоящий в трактатах, а на вопрос поставленный Григорию Нисскому самим проф. В. Несмеловым в виду мнения о савеллианских склонностях его я, может быть, не без влияния того факта, что в послании к Евагрию дан ответ на этот вопрос 1). Но это сравнение дает еще более: по нашему мнению, трактаты «К Авлавию» и «К эллинам» доказывают совершенно противное, именно, что послание к Евагрию св. Григорию Нисскому не принадлежит. Оба эти трактата тесно связаны между собою по своему содержанию: в них, несмотря на несколько отличную постановку вопросов, повторяются одни и те же доводы (значение имени Бог и неправильность употребления имени «человек» во множественном числе), и представляется удивительным, что ни одно из сравнений послания к Евагрию не употреблено ни в одном из трактатов и, наоборот, ни один из доводов этих трактатов не нашел места в послании к Евагрию. Кроме того, и самый способ доказательства в послании к Евагрию не имеет ничего общего с приемами Григория Нисского: он не ограничивается, как видно из трактатов, одними сравнениями. Наконец, как ни спорны по своей силе разъяснения Григория Нисского (кроме указания на «причину» и «бытие от причины», как различие в образе бытия ипостасей), однако, они свидетельствуют о более значительном развитии и зрелости богословской мысли по сравнению с тем уровнем, на каком стоит автор послания к Евагрию.

Таким образом, послание к Евагрию не может быть произведением и Григория Нисского. Усвоить его св. Василию Великому, кроме рукописей, не было и попыток; поэтому и мы не считаем необходимым останавливаться на доказательствах, что оно не принадлежит и кесарийскому святителю, а перейдем прямо к решению вопроса, есть ли

1) Догматическая система св. Григория Нисского, стр. 308. Проф. прот. Н. Виноградов нашел возможным, одновременно с проф. В. Несмеловым, использовать послание для раскрытия догматической системы св. Григория Богослова (Догматич. учение св. Григория Богослова. Казань. 1887, стр. 228—229, прим. 3).

378

вообще основания отнести его ко времени после возникновения арианских споров. В этом отношении прежде всего необходимо обратить внимание на самую постановку вопроса: естество (или сущность) Отца, Сына и Св. Духа просто или сложно; если оно просто, то как может допускать счисление, потому что простое однородно и несчисляемо; а что подпадает числам, то по необходимости рассекается, хотя бы фактически его и не подвергали счислению, рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание; отсюда вывод: если естество совершеннейшего просто, то не может быть назначения имен; а если назначение имен истинно, и если в действительности существует то, что обозначается именами, то исчезает однородность и простота. И дальше автор послания говорит, что злоупотребившие тройственностью имен составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Это—самая первоначальная постановка вопроса о взаимноотношении между простотой и единством Божественного существа и Троичностью: Троичность, по взгляду противников, ведет к' разделению и соединенному с этим страданию. Никаких дальнейших выводов относительно Лиц Св. Троицы не делается и, очевидно, требуется для сохранения простоты, однородности и бесстрастности Божества совершенно отказаться от наречения имен и исповедания Св. Троицы: «неужели,—спрашивает автор послания,—ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет,—отвечает он, ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего». Можно ли указать в IV веке место для такой постановки вопроса о единстве и Троичности? Григорию Нисскому представлялось, что образованный человек его времени, при рассуждении об отношении между единством и Троичностью, потребует или отвергнуть истинное Божество Сына и Духа, или же утверждать, что Богов три г).

1) К Авлавию о том, что не три Бога: Migne , PGr ., t . 45, col . 116-117; русск. перев., ч. 4, стр. х 12 и 113—114.

379

В связи с этою первоначальностью в постановке вопроса находится и то достойное внимание явление, что в послании естеству или сущности противоставляются не ипостаси, а имена, и термин ипостась вовсе не встречается в послании, что опять-таки недопустимо для IV века. Способ доказательства в послании также имеет такие особенности, которые говорят о происхождении этого произведения раньше IV века. Автор послания устанавливает, что предметы умопостигаемые, хотя носят и множество имен, однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени: они не подпадают под наши взоры и не могут быть постигнуты нашими чувствами. В пример он приводит ψοχή и λόγος: душа называется именем женского рода, однако по сущности она ни мужеского, ни женского рода; рождаемое от нее слово имеет имя мужеского рода, однако и оно чуждо мужской и женской телесности. Если же самое низшее из умопостигаемого не обладает собственным именем, то тем более не могут иметь собственных имен первые умопостигаемые предметы, или стоящие выше всего умопостигаемого. Конечно, употребление имен полезно, потому что оно приводит к мысли об умопостигаемом, но отсюда нельзя делать выводов, недостойных Божественного. Разумеющим истину надлежит знать, что «Божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления». В IV веке, когда православным угрожала постоянная опасность обвинения в савеллианстве, такие выражения, употребленные без всяких ограничений и пояснений, совершенно немыслимы. Наконец, и самое оригинальное выражение послания: «Спаситель наш и Святой Дух, два луча—близнеца Отца» (ἡ δίδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς) не могли быть употреблены после того, как православным поставлено было обвинение в признании двух Сынов Отца,

380

двух братьев—Сына и Св. Духа 1). Это выражение, очевидно, того же порядка, как и наименование Сына и Св. Духа у св. Иринея Лионского двумя руками Отца 2).

В виду всего этого совершенно справедливо утверждение 3), что послание ничем не указывает на арианскую борьбу. А если не может быть доказано происхождение его в IV веке, то падает существеннейшая часть возражений против свидетельства сирийских рукописей, что автором его был св. Григорий Чудотворец.

Несравненно труднее, чем доказать невозможность происхождения послания в IV веке, обосновать и наглядно показать, что оно действительно написано св. Григорием Чудотворцем, если отрешиться от свидетельства сирийских рукописей. Это, впрочем, совершенно неудивительно, так как, во-первых, мы несомненно не располагаем всею полнотой данных для суждения о богословских воззрениях св. Григория Чудотворца и способе их выражения; во-вторых, и вообще весьма затруднительно без руководства, хотя бы незначительного, внешних свидетельств убедительно и наглядно доказать принадлежность того или иного произведения определенному писателю. В данном же случае, при наличности рукописного предания относительно принадлежности послания св. Григорию Чудотворцу и при доказанной невозможности приписать его двум знаменитым Григориям IV века—Григорию Богослову и Григорию Нисскому, нам достаточно ограничиться констатированием того, что послание по раскрытым в нем богословским воззрениям и по своему общему характеру не

1) См. напр., у св. Афанасия Александрийского, К Серапиону I, § 15: Migne, PGr., t. 26, col. 568 ; русск. перев., ч. 3, стр. 24; и у св. Григория Богослова, слово 31: Migne. PGr., t. 36, col. 140; русск. перев., т. 3, стр. 108.

2) «Обличение и опровержение», IV, предисл. 4: Migne, PGr. t. 7, col. 975; IV, 20. 1: Migne, PGr. , t. 7, col. 1031; V, 6. 1: Migne , PGr. , t 7, col. 1137.

3) Nath. Bonwetsch в Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche, 3 Aufl. v. Alb. H a u c k , B . VII , S . 158; Ad . Harnack , Die Chronologie d . altchristl . Litteratur , B . II , S . 101.

381

противоречит известным нам сведениям о богословско-литературной деятельности св. Григория Чудотворца.

Прежде всего необходимо обратить внимание на философский способ рассмотрения поставленного на разрешение вопроса: автор послания даже несколько пренебрежительно относится к вере, которая не требует доказательств, но стремится, взвесив результаты точного исследования и, сделавши правильные выводы, ясно представить достоверность учения; и все дальнейшие рассуждения его направлены к тому, чтобы выяснить для разума отношение между совершенною простотой и неделимостью сущности Божией и исповеданием Отца и Сына и Св. Духа. Употребленные при этом сравнения, хотя и не были исключительным достоянием школы Оригена, однако были совершенно обычными и в ней. Так, Ориген сравнивает отношение Сына к Отцу с отношением луча и света 1); он употребляет также образ потока: Сын—поток, а Отец—источник 2). Св. Дионисий Александрийский пишет: «как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем потому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим. Возвратимся опять к подобиям. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день... Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится: следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его» 3). Еще важнее следующее место, направленное против обвинений св. Дионисия в том, будто он не признавал, что Христос единосущен Богу: «я знаю и помню,—пишет св. Дионисий,—что представлял   многие подобия вещей сродных; говорил я, что... и река, текущая из источника, получа-

1) Homil. in Jerem . IV , 4: Migne , PGr. , 1.13, col . 356-357; О началах, IV, 28; Migne , PGr. , t . 11 , col . 403, русск. перев., ч. т, стр. 370.

2) In. Joan. t. VI, 29; Migne, PGr. , t. 14, col. 284.

3) Фрагмент из «Обличения и оправдания»: Ch . L . Fe1tоe, p. 186-187; русск. перев., стр. 31—32.

382

ет иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река— вода из источника» 1). Еще новый образ: «Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ; рекою же, из него изливающеюся, именуется Сын, потому что слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающеюся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и Один в другом пребывают» 2). «Ум наш изрыгает из себя слово... И каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место. Один пребывает и движется в сердце, а другое—на языке и на устах, однако они не разделены и пи на одно мгновение не лишены друг друга. Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. Ум переходит в слово, а слово переносит ум на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына—Слово, Своего, истолкователя и вестника» 3).

1) Фрагмент из «Обличения и оправдания»: Ch . L . Feltoe , р. 189-190; русск. перев, стр. 33.

2) Фрагмент из «Обличения и оправдания»: Ch . L . Feltoe , р. 190 —191; русск. перев., стр. 34.

3) Фрагмент из «Обличения и оправдания»: Ch . L . Feltoe , р. 196—197; русск. перев., стр. 37.

383

Таким образом, собственно все сравнения, какие употреблены в послании к Евагрию, мы находим у ученика Оригена Дионисия Александрийского, хотя и в несколько ином раскрытии, но в применении к тайне отношения Божественных Лиц. Особенностью послания к Евагрию является распространение этих образов и на Св. Духа; но о возможности этого для св. Григория Чудотворца мы уже говорили в главе о символе. Здесь же необходимо отметить еще и то, что и у Дионисия Александрийского оказывается излюбленным способ доказательства посредством подобий. Очевидно, этот метод усвоен из примера Оригена, любившего прибегать к подобным сравнениям.

Если мы обратимся к существу богословских воззрений, раскрытых в послании, то здесь необходимо отметить, что автор послания особенно настаивает на нераздельности Божественных Лиц, что правильно указано в сирийском надписании: «о единосущий», и свою мысль выражает даже в такой форме: «божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления». Это место вызывает в памяти сообщение св. Василия Великого, что современные ему неокесарийские савеллиане, в подтверждение своего учения, ссылались на сочинение св. Григория Чудотворца: «Разговор с Элианом». Св. Василий доказал, что ссылка эта по существу воззрений св. Григория была неправильна; но несомненно, что способ выражения давал видимое основание для такого рода злоупотребления именем авторитетного для неокесарийцев учителя. Нельзя отрицать, что и послание к Евагрию могло быть истолковано в таком же смысле, и Тильмон, оценивая способ доказательств в послании, имел некоторое основание сказать, что довольно трудно судить, говорит ли здесь кафолик или савеллианин 1).

1) М. L. Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, 2 Ed. T. 9, p. 710.

384

Наконец, выражения в послании: «Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни», и наименование второго Лица Св. Троицы «Спасителем» напоминают §§ 31-39 благодарственной речи св. Григория Оригену; указание на страдания для Божества, сопровождающие рассечение наименованиями, напоминает трактат «К Феопомпу».

По всем изложенным соображениям, мы приходим к тому заключению, что свидетельство сирийских рукописей содержит в себе подлинное древнее предание о происхождении послания к Евагрию, и что действительным автором его был св. Григорий Чудотворец.

Кто был Евагрий, к которому было направлено послание, мы не знаем. Несомненно, что он был христианин, так как св. Григорий называет его наравне с собою разумеющим истину и могущим из немногого, сказанного им в послании, познать весьма многое. Он сам не разделял тех «нелепых учений», которые выведены были некоторыми из веры в Троичность, но, видимо, сам он был смущен этими недоуменными вопросами и не мог убедительно разъяснить их, почему и обратился за разрешением их к св. Григорию. Нет возможности точно установить, на какой почве возникли указанные в послании нелепые учения, послужившие поводом для постановки принципиального вопроса. Но возможность их в это время бесспорна, так как вопрос о согласовании учения о Боге, как абсолютно простом, с догматом о Св. Троице был совершенно естественным для III века, когда получила развитие неоплатоническая философия,—к этому же времени, как известно, относится и широкое распространение монархианских воззрений, являющихся попыткой примирить учение, о единстве и троичности в Боге. Почву, на которой возникали поставленные Евагрию возражения и параллель к данному св. Григорием разъяснению об именах отчасти представляет возражение Цельса и ответ на него Оригена. Цельс утверждал, что Бог не может иметь имени (οὐκ ὀνομαστός).

385

Ориген возражает, что это справедливо в том смысле, что никакое имя не может выразить точной природы божественных свойств подобно тому, как никакое слово не может выразить разницы между сладостью финика и винной ягоды. Каким именем можно различить и обозначить собственное качество каждой вещи? Поэтому нисколько неудивительно, что и Бог не мог и не может быть наименован. Если же под наименованием понимать обозначение словами чего-либо о Нем для того, что возможно по свойству человеческой природы, то не будет неразумным сказать, что Он может иметь имя. «Но таким образом,—заключает Ориген,—мы раскрываем и то положение, что не претерпело никакого страдания то, что постигается посредством имени; истинно же и то, что Бог чужд всякого страдания» 1).

Кроме того, богословская атмосфера, в которой легко мог возникнуть вопрос, поставленный Евагрием, довольно определенно выясняется из переписки Дионисия Римского с Дионисием Александрийским. Первый пишет: «по порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих и разделяющих и рассекающих достоуважаемую проповедь Церкви Божией—Единоначалие на какие-то три силы и отдельные ипостаси и три Божества. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют это мудрование, и в этом, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия» а). Св. Дионисий Александрийский в «Обличении п оправдании» представляет другую сторону современного ему положения вопроса: «если Троичностью ипостасей (εἰ τῷ τρεῖς εἶναι τὰς ὑποστάσεις), как говорят они (t. е. савеллиане), ипостаси разделяются, то (все же) ипостасей три, хотя бы

1) Contra Celsum, VI, 65: Die griechischen christlichen Schriftsteller, Origenes , В . II, S. 135--136.

2) Отрывок сохранился у св. Афанасия, «Об определениях Никейского собора», § 26: Migne , PGr . t . 25, col. 769; русск. перев., ч. и, стр. 434.

386

они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат Божественную Троицу» 1).

Нам остается ответить на вопрос, почему послание, автором которого был св. Григорий Чудотворец, оказалось усвоенным Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Что это произошло не вследствие смешения имен, об этом говорит то обстоятельство, что в рукописях вместе с двумя Григориями называется и св. Василий. Но необходимо обратить внимание, что все три писателя, именами которых надписывается послание, принадлежат к одной тесной группе каппадокийских богословов, территориально и духовно близких к Григорию Чудотворцу. Естественно допустить, что все они имели списки послания, надписанного почитаемым ими неокесарийским святителем; отсюда понятно, что в разных кодексах оно и усвоено было каждому из них; понятно также и то, что вместе с этим, рядом с именами великих богословов, не могло удержаться в надписании имя менее знаменитого св. Григория Чудотворца, и только в сирийской церкви сохранилось первоначальное предание об истинном авторе послания, опирающееся на надписание греческого оригинала, не прошедшего чрез Каппадокию, с которого и сделан был сирийский перевод.

1) Ch . L . Fe l toe , р. 196; русск. перев., стр. 38.