Вторая половина XV и первая половина XVI века представляются мрачной эпохой очень глубокого упадка русской общественной жизни и в умственном, и в моральном отношениях. Грамотность отсутствовала почти повсеместно. Внешность, форма преобладала над содержанием, как в вопросах теории, так и в вопросах практики и морали. Этот упадок не пощадил и Церкви, как мы это уже видели говоря о ересях стригольников и жидовствующих, не пощадил он и центров религиозно-духовной жизни, какими были монастыри. По многим причинам, частью духовным, частью социальным и политическим, монастырское население разрослось к этому времени чрезвычайно. По большей части, эта монашеская масса была мало пригодна для монастырской жизни и ничуть не соответствовала предъявлявшимся к ней суровым требованиям. Это приводило к чрезвычайному ослаблению дисциплины и к распущенности монастырской жизни. С одной стороны, огромный рост монастырского землевладения, превращая монастыри в обширные сельскохозяйственные и торговые предприятия, заставлял монахов заниматься чисто светской деятельностью; с другой стороны, это же приводило к столкновениям между монастырями и гражданской властью или даже самим обществом. Это последнее в свою очередь проявляло недовольство положением, сложившимся внутри Церкви, и усиленно настаивало на необходимости одухотворить религию, превратившуюся в свод внешних предписаний. Крайние представители этих настроений дошли до полного разрыва с Церковью (жидовствующие) и выдвинули требование попросту и совершенно упразднить монастыри. Необходимость реформировать религиозную и в первую очередь монастырскую жизнь стала очевидной и церковная власть отлично отдавала себе в этом отчет. Так например, митрополит Киприан (ум. в 1406 г.) считал владение и управление обширными земельными угодьями противным монашескому духу; митрополит

167

Фотий (ум. в 1431 г.) предпринял, хотя и без успеха, реформу монастырской жизни.

Подлинные поборники реформы выдвинулись в самой же монастырской среде. Это были Нил Сорский (с реки Соры) и Иосиф Волоколамский (игумен Волоколамского монастыря), люди крупнейшего размаха, жившие в одно и то же время и одним своим явлением доказывающие, насколько ошибочно считать русскую Церковь того времени погруженной как бы в глубокий умственный и моральный летаргический сон. Все в них было различно — характер, направление их религиозности, поведение, методы действия, — все, кроме преследовавшейся ими цели. Если Нил стремился реформировать изнутри, покорить мир преобразованием и воспитанием нового человека, то Иосиф хотел достичь того же результата путями внешнего действия и общественного служения. Они были противниками, но их обоих уже при жизни почитали святыми и обоих Церковь прославила, как святых, после их смерти.

168

ПРЕПОДОБНЫЙ НИЛ СОРСКИЙ (1433-1508)

Жизнь

«Великий Старец» — как называют Нила Сорского в русской литературе о святых — носил в миру имя Майков. По происхождению он был великокороссом и в молодости работал переписчиком книг. Боярский род Майковых считает его своим, но по его собственным словам он был родом из крестьян, что и соответствует гораздо, больше той работе, которой он занимался до своего поступления в монастырь. «В Ниле Сорском — пишет Г. П. Федотов — обрело свой голос безмолвное пустынножительство русского Севера», ибо Нил — один из немногих святых древней Руси; оставивший письменные произведения и являвшийся даже крупным· писателем. До нас дошли от него десять «посланий», которые он писал своим друзьям, его «Монастырский Устав» в одиннадцати главах, различные отрывки и, наконец, его «Завещание». Зато у нас нет древней биографии Святого. Она будто бы сгорела при налете татар на монастыри Вологодской области в 1583 г. По-видимому, Нил совсем молодым постригся в монастыре Преп. Кирилла Белозерского; это был один из тех монастырей, где, во времена общей распущенности, строго соблюдался устав и хранились заветы основателя. Его наставником был знаменитый старец Паисий Ярославов, особо почитавшийся своими современниками за свои нравственные качества и за строгость жизни. Митрополит Геронтий хотел было сделать его своим преемником, но он отказался, предпочитая высокому сану подвижническую жизнь и молчание.

Помимо личных отношений со своим учителем, Нил имел возможность продолжать работать как переписчик рукописей и заниматься своим образованием в монастырской библиотеке, которая была одной из самых богатых в России. Мы не знаем, сколько времени он провел в Кирилло-Белозерском монастыре прежде, чем предпринял свое путешествие на Восток. Сношения Руси с Константинополем и Афоном в те времена были частые. Немало было русских монахов, совершивших такое путешествие, чтобы приобщиться к жизни монастырей, считавшихся особо строгими и «православными», или для своего ознакомления с

169

богатствами их библиотек. В XV и XVI веках влияние Афона на русскую духовную литературу было особенно сильным.

Тогда образовался целый круг монахов, главное занятие которых состояло в переводе на славянский язык произведений Святых Отцов. Русские монахи занимались, перепиской рукописей, сравнивая, славянские тексты Писания с греческими подлинниками, переводили богослужебные книги (Библиотеки Царьграда и Святой Горы были теми центрами, где протекала их умственная деятельность и завершалось их духовное образование).

Не приходится удивляться тому, что и Нил отправился из Кирилло-Белозерска на Восток. Это путешествие оказало на него решающее влияние. Там он приобрел идею жизни в «скиту», с которой он вернулся на Русь; там он получил возможность изучить в славянском переводе и в подлиннике — так как он знал греческий язык — тех авторов, которых он затем постоянно цитирует в своих произведениях: Ефрема Сирина, Нила Синайского, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иоанна Лествичника, Варсануфия, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Дорофея, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других. Но в особенности продолжительное пребывание на Афоне повлияло на его идеи, дав им новое мистическое направление. Без сомнения, он именно на Афоне познакомился с молитвенной практикой исихастов (1), или по меньшей мере с теорией и терминологией этой школы. Первым в России он стал применять эту терминологию, не впадая, однако, как мы увидим, в связанные с нею преувеличения. Афонские монастыри всегда считались на Востоке центрами созерцательной жизни. Произведения Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и Исаака Сирина ценились там особенно высоко. Во время пребывания там Преп. Нила, эти тенденции были особенно сильны, тем более, что пала-

(1) Уже с начала V века исихастами называли тех монахов-киновитов, которые, проведя некоторое время в общежитии, затем от него отказывались, с согласия своих наставников, чтобы посвятить себя чисто созерцательной жизни в единении с Богом. Исихасты всегда имелись поблизости от восточных монастырей. К их числу принадлежат некоторые, подлинные мистики, оставившие после себя выдающиеся произведения о созерцательной жизни. Но в силу трудностей, присущих произведениям такого рода, люди неуравновешенные или невежественные почерпнули в этих трудах идеи, способствовавшие их собственным уклонениям и содействовавшие развитию ложной мистики наряду с подлинной. Так, уже начиная с XI века, появилось учение, что власть отпускать грехи представляет собою благодатный дар, (дающийся только людям совершенным, наделенным также и даром творить чудеса; что сверхъестественное составляет в нас предмет сознания; что люди чистые сердцем видят Бога, духовно, уже в земной жизни, как свет. Согласно исихастам, это видение есть цель, к которой

170

митские споры (1) окончились в 1351 г. полной победой точки зрения, поддерживавшейся Афонскими монахами. Преп. Нил был на Афоне в то самое время, когда там господствовали идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Он не мог не испытать их влияния, тем более, что эта идеи были ему знакомы на его родине и господствовали в русских монастырях.

Вернувшись в Россию, Нил снова появился в Кирилловском монастыре; но по его собственным словам он теперь построил себе келию за оградой» и прожил в ней некоторое время, которое невозможно определить точно. Мы не знаем также, почему он эту келию покинул. Можно думать, что причина

должна стремиться подлинно созерцательная жизнь. Если одни (как Симеон Новый Богослов) для достижения этой цели требовали умерщвления всех страстей и суровой аскезы, то другие оказывались менее требовательными я, стараясь сделать видение света более доступным, применяли определенный физический метод. Так, приблизительно в XII или ХIII веке, Афонский монах Никифор обеспечил очень широкое распространение особому методу хранения сердца. В основных чертах, этот метод заключается в том, чтобы сдерживать дыхание как можно дольше, повторяя в ритм ему так наз. Молитву Иисусову («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»), опираясь при этом подбородком на грудь и сосредоточив взгляд на середине живота. Утверждали, что этим способом достигается ощущение несказанной радости и созерцание божественного света, а тем самым и Самого Бога, при том, что этот свет — тот самый, которым Христос просиял на Фаворской горе В момент Преображения. (См. М. Jugie «Palamites» В Dictionnaire de Théologie Catholique» t. I (2); I. Hausherr «Méthode hésychaste» в «Orientàlia Christiana» t. IX, p. 101.).

(1) Григорий Палама, греческий богослов, архиепископ Фессалоникийский, исихаст XIV века, — родился в Константинополе ок. 1296 г. и умер в Фессалониках в 1359 г. Пробыв некоторое время монахом на Афоне, он дал богословское обоснование мистике нео-исихастов. Исходной точкой для его учения послужил спор о природе света, явившегося на Фаворской горе. Чтобы не впадать в лжеучение мессалийцев, утверждавших возможность созерцать Бога телесными глазами, Палама стал различать в Боге сущность, абсолютно невидимую и недоступную для тварных существ, и действие, которое, оставаясь неотделимым от сущности, может стать причастным ангелам и людям. По этой богословской системе, Бот есть Дух, обладающий «энергиями», совершенствами и действиями, которые, светясь, как лучи, исходящие от одного солнца, вместе с тем различны между собою и также отличны от Духа, от Которого исходят. Это учение вызвало долгие споры, при которых обе стороны не щадили друг друга, пока вмешательство светской власти не привело к его принятию в Византии как официального церковного учения. Сам Палама был даже внесен в византийские святцы. (См. М. Jugie, op. cit.; Arch. Кеш «Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas», «Irénikon» t. XX, 1947, p. 6, 164).

171

была в самом его характере, стремившемся к одиночеству и молчанию. Отныне Нил (стал жить километрах в пятнадцати от монастыря. «Дико, пустынно и мрачно то место, где Нилом был основан скит. Почва ровная, но болотистая; кругом лес, более хвойный, чем лиственный... Трудно отыскать место, более уединенное, чем эта пустыня». Так говорит историк Шевырев, в середине прошлого века посетивший место отшельничества преп. Нила. Достаточно всмотреться в этот пейзаж, чтобы понять характер нашего святого и его побуждения, когда он именно здесь избрал себе место жительства. Но довольно скоро к нему присоединились другие, желавшие жить рядом с ним чтобы пользоваться его советами. Несмотря на его отказы, они настаивали на своем, и Нил в конце концов согласился. Тогда среди леса, вокруг маленькой. деревянной церкви, появилось несколько хижин, вызывая воспоминание о первых отшельниках XIV века. Но в отличие от тех, Нил со своими учениками, не ходили рубить деревья и расчищать поля. Они предпочитали работать,, под крышей, в закрытом месте», занимаясь умственным трудом, в особенности перепиской и переводом греческих рукописей. Характер житий Сорских отшельников и отличается этой довольно утонченной интеллектуальностью от того, что мы знаем о Преп. Сергии и его сотоварищах. Нил Сорский меньше Сергия пахнет почвой и «стружкой»; или, вернее, если Сергия можно сравнить с величественным деревом, то Нил напоминает нежный и бледный цветок, скрывающийся в таинственной тени тех же северных лесов. Смирение и кротость доведены у Нила до последнего предела. В его отношениях с его учениками царит любовь, а всякое принуждение исключено. Он зовет их «братьями, а не учениками», ибо «один у нас Учитель, Христос».

К этому смирению и кротости присоединяется большая интеллектуальная тонкость. Как мы увидим, произведения Преп. Нила свидетельствуют о глубоком знании греческой святоотеческой литературы, а в его письмах проявляется личная вполне своеобразная одаренность. Чуждый всякого сухого рационализма, он тем не менее высоко ценит умственную деятельность, ибо «без мудрствования и доброе на злобу бывает». Его интеллектуальный метод выражен им в следующем тексте: «Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму... преписую себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею». Для того, чтобы его первые братья имели, необходимое каждому подлинному иноку знание «заповедей Божиих и преданий отцов»,

172

Нил и написал свое «Предание ученикам», по существу представляющее собою лишь первый краткий набросок его «Монастырского устава», о котором речь будет ниже.

Так началась Нило-Сорская пустынь. Там Нил и провел остаток своей жизни в труде и молитве. Этот труд, как мы уже говорили, был преимущественно интеллектуальным. На его методе работы интересно остановиться. Нил углубляется в смысл Писания, анализирует, действует критически, «Писания многа, но не вся божественна суть», говорит он; «яже согласна моему разуму... преписую себе и тем поучаюся... Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем». Нужно, однако, подчеркнуть, что свободу изучения Священного Писания Нил ограничивает церковным преданием: только когда «понимание» Слова Божия соответствует «толкованию и апостольскому преданию, тоже и святых отец», оно должно считаться истинным и дает «живот и дыхание». С другой стороны, доверие к силе и спасительности святоотеческого предания у Нила всегда основывается на соответствии этого предания слову Божию и ясно выраженным заповедям Божиим: «Испытую... прежде заповеди Господни... и учения святых отец; и тем внимаю», пишет он одному из своих «возлюбленных во Христе братьев», особо, более других «желанному Богом».

С тем же критическим методом Нил подходит к житиям святых. До нас дошли некоторые из них, написанные его рукою. «Писах с разных списков, — говорит он — тщася обрести правы, и обретох в списках онех многа неисправленна и, елика возможно моему худому разуму, сия исправлях». Там, где это ему не представляется возможным, он ограничивается тем, что пишет на полях замечания, какие считает нужными.

В лице Нила Сорского мы впервые встречаем в России образ «святого интеллигента». Но может быть больше, чем ученостью, тонкость его ума проявляется в чувстве меры, обнаруживающемся у него и в религиозной области. Именно это чувство побуждает его высказываться за нечто среднее между полным уединением отшельников и жизнью в большой общине: жизнь в скиту, т. е. совместная жизнь двух или трех братьев, как раз не требует сложной уставности и позволяет сочетать со свободой и с отсутствием материальных забот действенную любовь и братскую взаимную помощь.

Преп. Нил не только советует пользоваться «беседами разумных и духовных мужей», т. е. старцев; он требует также «своея воли отсечения» и отрешения от материальных благ. «Он не «самочинник», не «самопретыкатель»; он ищет надеж-

173

ного руководства в божественных писаниях», — пишет Г. П. Федотов. Он и советует своим ученикам «связать себя законом» и «последовать» ему.

Отдавая себе отчет в индивидуальных различиях, Нил знает, что «вся естества единем правилом объята невозможно есть». Аскеза вообще должна быть подчинена духовной цели: «О пище и питии, более же души окормления кийждо да творит». Для каждого в отдельности надо принимать во внимание возраст, силы и степень духовного развития, которой он достиг. Поэтому «пищей и питаем» каждый должен пользоваться «противу (согласно) силы своего тела... Здравии и юные да утомляют тело постом, жаждею и трудом по возможному,· старии же и немощнии да упокоют себе мало». Насчет пищи лучше всего не выбирать и есть «по малу от всех обретающихся брашн». Этим избегается «возношение» и пренебрежение дарами Божиими. В особенности же Нил требует всегда и для всего «меру и время уставить»: «время безмолвию и время немятежной молве; время молитвы непрестанный и время службы нелицемерный». Он знает также, что не следует «прежде времени в высокая продерзати». Но, как пишет Г. П. Федотов, это «уважение к мере, к среднему пути нисколько не делает учение Преп. Нила духовно-средним, обедненным. Не следует думать, что Преп. Нил ведет легким путем. Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути. Но он знает, что научиться такому образу жизни человек может только медленно и постепенно.

Любимая добродетель Нила — бедность. Он любит ее тем более, что она соответствует евангельскому образу бедного и униженного Христа «Возлюби нищету и не-стяжание и смирение», — учит он. Бедность для него — не только личный или монашеский идеал (откуда вытекает уже просто как логический вывод отрицание права монастырей владеть недвижимой собственностью); бедность по его убеждению есть идеал самой Церкви. Нил — едва ли не единственный русский духовный писатель (если и не единственный русский святой), возражавший против: украшений и роскоши в церквах: «И нам сосуды златы и сребряны и самыя священныя не подобает имети, такожде и прочая излишняя». Ссылаясь на Иоанна Златоуста, он советует тому, кто приносит в церковь дар для украшения, — раздать его нищим. «Преп. Нил никогда не забывает, что цель аскезы — лишь приготовление к «деланию сердечному», «мысленному блюдению», «умному хранению». «Телесное делание лист точию, внутреннее же, сиречь умное, плод есть».

174

Но и внутренняя аскеза лишь путь к «умной молитве» (Федотов). Таким образом, «умная молитва» оказывается и средством (в своих низших формах), и (на своей высшей ступени) целью духовной жизни.

Преп. Нил всю свою жизнь провел в своем скиту, в уединении, погруженный в молитву и в свои писания, среди немногих учеников по его выбору. Редкие «докучливые» посещения мирских людей одни только нарушали иногда ритм труда и созерцания. Но дружбе и привязанности оставалось место в его жизни. Если на Афоне и у греков вообще уединенное созерцание часто не смягчалось никакой человеческой привязанностью, то Нил не забывал делиться своим опытом со своими друзьями. Как пишет Г. П. Федотов, «невозможность пребывать постоянно на высотах молитвенного блаженства Преп. Нил объясняет экономией любви»: «Да имут время и о братии упражнятися и промышляти словом служения». Это очаровательное изречение целиком соответствует традиции подлинной русской духовности.

Когда он обращается к ученикам, его слова всегда полны нежности и утешения. Иногда может показаться, что эту любовь к братьям он сам считает как бы слабостью, но он никогда не мог и не хотел от нее отказаться, и эта любовь; когда она обращается к друзьям, выражается в таких нежных словах, которые из западных святых напоминают Франциска Ксаверия. Своих друзей он называет: «Любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех», «присный свой любимый», «братия мои присные».

Таков на редкость привлекательный образ Преп. Нила Сорского. Сам уже принадлежащий иному миру, он удерживается на земле словно только любовью к братьям. На время он покидает свои безлюдные леса, чтобы защитить жизнь несчастных людей или отстаивать целостность монастырской духовной жизни. И снова возвращается в лес, отдаться одной молитве.

Говоря о препятствиях, с которыми встречалась христианская духовность в России в ту эпоху, мы видели, что среди вопросов, занимавших современников Нила Сорского, одним из самых серьезных была «новгородская ересь». В последние годы жизни Преп. Нила, борьба с этими еретиками как раз достигла наибольшего напряжения. Прямых свидетельств о роли, которую наш святой играл в этой борьбе, у нас нет. Известно только, что в 1489 г. новгородский архиепископ Геннадий проявил желание опросить по этому вопросу старца Паисия Ярославова и Нила. Что получилось из этого опроса, мы не знаем,

175

но после этого нет больше речи о каких бы то ни было сношениях Геннадия с Нилом: по-видимому, полученный результат отнюдь не соответствовал ожиданиям архиепископа. Одно из двух: или опрошенные старцы заявили, что не желают принимать никакого участия в этой борьбе; или же их точка зрения на ересь и на средства борьбы с нею оказалась совершенно иной, чем у главных участников этой драмы. Это последнее предположение представляется наиболее правдоподобным.

Нил принял участие в Соборе 1490 г., вынесшем над еретиками довольно мягкий приговор. Известно с другой стороны, что перед самым открытием Собора Геннадий, в послании к его участникам, добивался для еретиков смертной казни через сожжение. Что же произошло? В дальнейшем митрополита Зосиму обвиняли в том, что он своим влиянием склонил Собор к милосердию. Но трудно допустить, что мнение одного митрополита могло бы до такой степени повлиять на все собрание. Возможно, что этот оборот на Соборе обошелся не без воздействия Преп. Нила. Несомненно то, что на Соборе 1504 г., вновь разбиравшем вопрос о жидовствующих и приговорившем их к смертной казни или к заточению, Преп. Нил не одобрял эту жестокость, которую решено было проявить под влиянием Иосифа Волоколамского. Нил настаивал также, хотя и безуспешно, на принятии назад в лоно Церкви тех еретиков, которые проявляли раскаяние и готовы были обратиться. После его смерти, его ученики снова выдвигали то же требование своего учителя, что и привело между ними и сторонниками противоположной точки зрения к распрям, последствия которых оказались роковыми для всего русского духовного развития.

Без всякого сомнения, наиболее значительным событием в жизни Преп. Нила было его выступление на Соборе 1503 г., когда он во имя традиций нестяжания, дорогих сердцу северных отшельников, начал настаивать на принятии следующего постановления: «Чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием». Этот вопрос был очень сложен. С первых лет своего существования русское монашество выступало как юридическое лицо, правомочное владеть недвижимостью. Уже при жизни Преп. Феодосия Печерская лавра владела землями и селами и управляла ими через различных своих служащих. Начиная с XII века, монастырское владение землею и живущими на ней людьми стало общим явлением. Нужно ли говорить, что такое положение вещей существенно содействовало нравственному упадку монастырей? В последующие века, богатство монастырей увеличивается беспре-

176

рывно. В XVI столетии им принадлежит уже около одной трети всей используемой сельскохозяйственной площади в стране. Иные монастыри владели не только деревнями и поселками, но городами и целыми областями. Параллельно с этим в монастырях продолжался нравственный упадок, принявший в том же ХVI веке возмутительные размеры. Все, кто серьезно относился к монашескому призванию, не могли не сознавать вопиющего противоречия между монашескими обетами и действительным положением вещей. Уже Преп. Феодосий (| 1074) был принципиально противником этого владельческого права монастырей и, по словам Нестора, уступил лишь «по слабости веры» своих окружающих. Этих взглядов придерживались и Преп. Сергий (†1396), и Преп. Кирилл Белозерский, Преп. Дионисий Глушицкий, блаж. Павел Обнорский и другие. Тогда же, в XIV и XV веках, уже и народ, начал смутно отдавать себе отчет в странности сложившегося положения. Когда в Пскове появились стригольники, на них стали указывать, как на пример для монахов: смотрите, мол, эти не крадут и не собирают богатств. Отношение общества к монастырскому богатству становилось все более враждебным: иногда даже князья позволяли себе овладевать монастырским добром, а народ при бунтах не упускал случая их пограбить. Немного позже, жидовствующие, не восставая непосредственно против монастырского владения, попросту и целиком отвергли само монашество. Такова была, для всех очевидная, религиозная и нравственная сторона вопроса. Наряду с ней были и другие: экономическая сторона дела, интересы государства, наконец, интересы самих монахов. Эти последние обычно подвергались злословию, ненависти и презрению именно из-за своего богатства и из-за жадности, с какой они его собирали.

Следует думать, что Преп. Нил не закрывал глаза на все различные стороны этой проблемы, но религиозная сторона заботила его в первую очередь. Его мнение, единодушно поддержанное присутствовавшими на Соборе заволжскими старцами, натолкнулось на ожесточенное сопротивление. Влиятельные члены Собора призвали себе на помощь Иосифа Волоколамского, который уже покинул Москву, но вернулся по их вызову и решительно восстал против Нила и его сторонников, противопоставляя их аскетическому идеалу соображения исторического и практического порядка. Монастырское землевладение необходимо — говорил Иосиф — для того, чтобы монастыри могли существовать. Недостаточно построить в монастыре храм, нужно еще все время его поддерживать; в храмах совершаются божественные службы — на это тоже потребны средства. Свя-

177

щеннослужителям тоже необходимы Средства на жизнь. Монастырские владения ничуть не мешают монахам спасаться. Спасались же прежде, значит, можно спасаться и теперь. Монастыри готовят Церкви будущих архипастырей. «Аще у мо пастырей сел не будет, как честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию и на архиепископа или епископа или на всякая честная власть? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание». «Кроме того, ктиторы монастырей, обогащая их этими вкладами, имели в виду и то, чтобы монахи, терпя скудность, употребляли богатства монастырей на благотоворение мирянам». Без владений, монастыри не смогут достигать своих целей.

Под напором этих доводов, взгляды Преп. Нила потерпели поражение.. Он тщетно отстаивал свою точку зрения о том, какою должна быть монастырская милостыня, а именно: по его убеждению, она должна быть духовной, должна состоять не из куска хлеба, а из учения, моральной и духовной помощи и руководства, почему и сам монастырь должен быть средоточием религиозной и нравственной жизни народа. Вопрос, поднятый Нилом, не получил того решения, которого он добивался. Но его мысли не пропали. Они стали предметом ожесточенной полемики, которая началась сразу же после Собора и продолжалась всю первую половину XVI века. Последствия этой распри оказались очень тяжелыми для всей дальнейшей истории русской духовности: дело в том, что расхождение, на первый взгляд касавшееся только вопроса о монастырской собственности, в действительности было гораздо глубже. Гораздо более глубокими были и причины конфликта. На деле борьба шла за самые основы и цели христианской жизни и христианского действия. Столкнулись две религиозные идеи, две религиозные направленности, две религиозные истины: правда общественного служения Церкви и правда Царства Небесного внутри человека, мистического единения его души с Богом. По ту сторону драматических внешних эпизодов разыгрывалась подлинная духовная драма.

Преп. Нил увидал только начало борьбы, к которой он дал толчок. Он умер в 1508 г., 75 лет от роду. Перед смертью он написал для своих учеников завещание, полностью соответствующее его характеру: «Повергните тело мое в пустыни — да изъедят его зверие и птица; понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения. Молю же всех, да помолятся о душе моей грешной, и прощения прошу от вас, и от мене про-

178

щение. Бог да простит всех». Ученики Преп. Нила не полностью выполнили это завещание; они с честью похоронили тело своего учителя и поставили на его могиле камень с указанием года, месяца и дня его кончины. На месте его отшельничества Иван Грозный велел построить церковь. Но в остальном все произошло вполне по желанию Нила. Посмертная «слава века сего», которой он хотел избежать, долго не приходила к нему. Иосифа Волоколамского в течение XVI века канонизировали три раза, Нил же никогда не был, канонизирован Москвой. Лишь едва заметным образом почитание его памяти росло в течение веков и только в 1903 г. он был вписан в официальные церковные святцы. В наше время, Иосиф Волоколамский почти забыт, а образ Нила Сорского сияет все ярче и ярче среди святых древней Руси.

Учение.

Учение Преп. Нила изложено частью в его посланиях к ученикам, касающихся отдельных духовных вопросов, частью в одиннадцати главах его «Устава Монастырского». «Последний представляет не устав в собственном смысле, а систематический, почти исчерпывающий, несмотря на свою сжатость, трактат по православной аскетике.» (Федотов). По мысли Нила, этот трактат, хотя и обращающийся непосредственно к монахам, должен бы служить практическим руководством для каждого искреннего христианина. Путь к спасению открыт для всех, как для монахов, так и для мирян: И это — путь внутреннего возрождения, морального перевоспитания, а не внешних обрядов.

В этом произведении «обнаруживается огромная начитанность в мистической литературе и, редкий на Руси, дар систематического изложения» (Федотов).

В введении к своему труду Нил говорил о необходимости и важности для монаха работать над своим внутренним совершенствованием, беспрестанно наблюдая за движениями ума и сердца. Исходной точкой для всех своих рассуждений он берет Евангелие и Деяния Апостолов, приводя слова Христа: «Исходящее из уст из сердца исходит; сие оскверняет человека» (Мф. 15,18). Учение Святых Отцов повторяет то же самое: кто молится одними только устами, оставляя ум незанятым, тот молится в воздух, — ибо Бог дух слушает; без внутреннего расположения, всуе заниматься внешним... Итак, заключает Преп. Нил, согласно учению Спасителя и апостолов и толкованию Святых Отцов, мы видим, как нужно и важно для

179

человека внутреннее очищение сердца и ума. Только через такое очищение открывается путь к спасению. Что касается средств, позволяющих овладеть этой наукой внутреннего совершенствования, из них самое лучшее — прямое изучение Писания. Прямое, — потому что прежде этого можно было достигать, посещая «разумных и духовных мужей», но теперь таких руководителей трудно найти. Следовательно, нужно самому прямо обращаться к источнику и слушать Самого Господа. «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную» (Ио. 5,39).

За введением следуют одиннадцать глав. Первая говорит о борьбе со страстями и о том, как необходимо им противостоять. Преп. Нил проявляет себя здесь глубоким психологом. Он разбирает страсти человеческой души и указывает различные моменты их действия: сначала семя, потом развитие, нечто в роде роста, происходящего в сердце, наконец, полное укоренение; и он дает советы, как бороться со страстью и ее уничтожать на этих различных этапах ее развития. Следуя за византийскими писателями, Нил указывает пять таких этапов: а) «прилог б) «сочетание»; в) «сложение», г) «пленение»; д) «страсть» в собственном смысле.

а) «Прилог» есть лишь некое впечатление, первое движение, проявляющееся в уме или в сердце. Иными словами, это — любая мысль, любое чувство, невольно возникающие в человеческой душе. Поскольку они возникают помимо нашей воли, под влиянием того, что нас окружает, человек за них не ответствен. Но если он покоряется дурной мысли или дурному желанию, если он задерживается на них и их задерживает у себя добровольно, то этим он вызывает второй фазис, «сочетание». Иначе говоря:

б) «Сочетание» и есть внимание, которое человек обратил на случайно возникшую мысль, или на чувство, пробудившееся без полного участия его воли. Этот второй фазис отличается от первого тем, что в нем присутствует зачаток воли. Долг человека, говорит Преп. Нил, заключается в претворении в добро любой злой мысли и любого нечистого желания, как только они замечены в душе. Здесь уже перед нами начало борьбы.

в) «Сложением» делается следующий шаг. Это уже — начало страстного влечения к данной мысли или желанию, определенная склонность к образу или впечатлению, возникшим в душе. Человек почти готов осуществить пришедшую ему мысль, последовать пробудившемуся в нем желанию. Но здесь, как и в первом фазисе (в «прилоге») человек еще колеблется. Он то

180

противится овладевающим им мыслям и желаниям, то почти готов им отдаться. Когда он будет окончательно увлечен злою мыслью или желанием, это будет «пленение».

г) «Пленение» происходит в двух случаях: 1) Или человек невольно привлекается дурными мыслями и прельщается ими вопреки своему намерению. Поскольку это происходит невольно, в этой форме «пленения» нет почти никакого греха. 2) Но если человек вполне сознательно следует своим беспорядочным мыслям и желаниям, то такое душевное состояние представляется особо вредным. Душа возбуждена, человек теряет власть над самим собою, он побежден беспорядочными мыслями и его словно носит волнами в бурю: Это происходит в особенности от слишком частых и праздных бесед.

Все эти душевные состояния — более или менее временные. Они приходят к человеку и уходят. Иное дело — «страсть».

д) «Страсть» утверждается в человеческой душе надолго, становится привычкой и превращается как бы в составную часть ее характера. То самое, чему человек первоначально отдался свободно по своей собственной воле, теперь настолько владеет им, что у него почти уже нет сил сопротивляться. Тогда порок укореняется в сердце человека, становится страстью, которая и господствует над человеком безраздельно, превращая его в своего раба.

Таков постепенный ход укоренения страстей в человеческой душе. Установив объект борьбы, составляющей смысл монашеского подвига, Нил указывает средства, которыми эту борьбу нужно вести. Первое из них — пресекать каждую дурную мысль, как только она появляется. Побеждать страсть нужно, когда она еще в зачатке; потом уже будет трудно бороться с ней. Второе средство — молитва. Говоря об этом значении молитвы как средства борьбы со страстями, Преп. Нил подробно останавливается на условиях и на сущности молитвы. Он понимает под молитвой не обычное произнесение слов· и не богослужение в храме, а молитву особую, внутреннюю, — «умную молитву». Здесь мы подходим к самому центру всей духовности нашего святого. В этой второй главе, как и дальше в восьмой, особенно сильно чувствуется влияние на него трех восточных авторов — созерцателей: Исаака Сирина (VII век), Симеона Нового Богослова (XI век) и Григория Синаита (XIV век). Он все время приводит цитаты из них и сам часто применяет их выражения и слова. Тем не менее, чувство меры, столь для него характерное, всегда удерживает Преп. Нила от словесных излишеств, которым иногда поддавались его любимые авторы.

181

Чтобы достичь «доброй молитвы» — говорит Преп. Нил — нужно сначала отогнать все мысли чуждые Богу, даже чувственные представления духовных вещей, которые на первый взгляд кажутся хорошими. Надо стараться «молчать мыслею». Это первое качество молитвы, заключающееся в отвлечении энергий ума от всякого чувственного предмета, Нил, согласно исихастской терминологии, называет «трезвением сердца». Но этого мало. Очистить сердце, и даже бессознательную глубину личности, может только духовное присутствие Иисуса Христа. Вот почему всю свою силу, всю свою волю надо сосредоточить на одном непрестанном возгласе: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». «И тако глаголати прилежно, аще стоя, аще сидя или лежа… зрети присно в глубину сердечную... елико можно, да не часто дышещи». Если не можешь вполне сдерживать сердце, если дурные мысли продолжают тебя смущать, не падай духом и продолжай молиться. Если посторонние мысли вторгаются в душу и мешают молитве, это — не по нашей воле. Нельзя только допускать, чтобы это происходило намеренно. Внутренняя молитва не должна прерываться ничем внешним: ни песнопением, ни чтением псалмов. Она выше обычной внешней молитвы, которая служит только подготовкой к ней. Если благодатью Божией человек чувствует сладость молитвы и ощущает в сердце влечение к ней, надо особенно стараться сохранить такое расположение души. Внутренняя духовная молитва — не только основное средство для очищения сердца от страстей. Она в особенности — высшая цель человеческого (монашеского) совершенства; она выше всех добродетелей. Добродетелей много и каждая из них только частица добра; а умная молитва, молитва сердцем, есть источник всякого блага. Цель, к которой стремится наш святой, это — духовное «сердечное» видение света Христова, которое, очевидным образом, может быть только даром Святого Духа. Жажда этого блага и должна порождать в монахе бодрость и твердую волю. Преп. Нил ничего не говорит о своем собственном опыте и для описания этих высочайших переживаний «совершенной молитвы» прибегает к греческим мистикам, в особенности к Симеону Новому Богослову. Причина этого может быть в его смирении, а может быть в том, что сам он не сподобился таких духовных состояний.

«Кий язык изречет? Кий ум скажет? Кое слово изглаголет? Страшно бо, воистину страшно, и паче слова. Зрю свет, его же мир не имать, посреди келии на одре сидя; внутрь ся зрю Творца миру, и беседую и люблю, и ям, питаясь добре

182

единым боговедением, и соединяюся Ему, небеса превосхожду... Где же тогда тело, не вем».

В конце главы Нил обращается к себе самому и к своим современникам — монахам. Мы грешные — говорит он — недостойны даже слышать эта слова. Он сам дерзнул их привести лишь для того, чтобы мы убедились, сколько мы безумны, когда гонимся за тленными благами мира и хвалимся перед другими, когда ими владеем.

Борьба со страстями, будь то подавлением дурных мыслей, будь то сердечной молитвой, есть борьба долгая и требует постоянных усилий. Как быть, чтобы упорствовать в этой борьбе?

Третья глава указывает средства для этого. Прежде всего, человеку требуется его собственная энергия, твердая воля к борьбе. Кроме того, совершая подвиг внутреннего совершенствования, он должен надеяться и на прямую помощь от Бога, на поддержку благодати, которая «несет тебя на руках своих и хранит от всякого зла».

Борьба со страстями — основной «подвиг» монашеской жизни. «Умная молитва» — ее главная цель. Вот почему распорядок дня у монаха должен быть целиком определен стремлением к высшим целям жизни. Всегда и везде, во всех своих начинаниях, словом, делом и мыслью, он должен быть при деле Божием.

Четвертая глава описывает распорядок дня монашеской жизни. Пятая глава, наряду с той,· которая говорит о молитве, составляет наиболее существенную часть всего трактата. Здесь Преп. Нил широко вдохновляется греческими авторами, что не означает, однако, отказа от собственной независимости. Он далек от рабского комментирования своих образцов, он выбирает свои цитаты, извлекая их из разных авторов, как например, из Св. Иоанна Лествичника, Св. Варсонуфия, Св. Максима Исповедника, Св. Василия, Симеона Нового Богослова и т. д. В человеке — пишет он — восемь страстей: 1) дух чревоугодия; 2) дух нечистоты; 3) дух алчности (скупости); 4) дух гнева; 5) дух печали; 6) дух уныния; 7) дух тщеславия; 8) дух гордости. С каждою из этих страстей, которые Нил старается анализировать, нужно бороться по-разному.

Мы не будем вдаваться во все частности изложения Нила. В них нет ничего особенно своеобразного. Отметим только, что у него сказывается первоклассная психологическая опытность. Говоря о той или другой страсти, он рассматривает не только основной порок, но и его различные разветвления. Он учитывает ее физиологическую и психологическую основу, старается про-

183

следить самые тонкие извилины души и обнаруживает тайную связь, существующую не только между отдельными пороками, как будто даже не имеющими ничего общего, но и между кажущейся бесстрастностью и пороком; это и позволяет ему дать некоторые очень верные и психологически тонкие советы. Как мы это уже видели по поводу ого отношения к посту, все взгляды Нила на отдельные частные добродетели отличаются ясностью и честностью. Вот несколько примеров: говоря о необходимости изгонять из сердца гневные мысли, он указывает, что большую победу над духом гнева одерживает тот, кто молится за обидевшего его брата. В связи с этим Преподобный настаивает на «любви и милосердии» — двух духовных качествах, сильно не достававших русскому обществу его времени.

Нил советует всеми силами, и с самого начала, бороться с печалью и подавленностью, чтоб они не превратились в черную меланхолию, в «уныние», представляющее собою страшно тяжелую страсть. Если на человека нападает уныние, пусть он старается не роптать на Бога, ибо такой ропот есть то средство, которым пользуется враг, чтобы врасплох овладеть человеческой душой. Тут нужно бороться особенно решительно и молиться больше, чем когда-либо.

Лучшим средством против уныния Преп. Нил называет молчание, сосредоточенность и раскрытие собственного сердца перед опытным наставником. Не менее старательно и упорно нужно бороться и со страстью тщеславия. Эта страсть весьма тонкая и вкрадывается в нас незаметно, побуждая нас трудиться не для Бога, а для собственного своего превозношения перед людьми, Она — мать «гордости» и носит различные имена, но всегда и везде она «мерзка». «Бог противится гордому», говорит Писание. Такой человек — враг и бес себе самому и носит в себе самом свою погибель.

Зачаткам гордости нужно противопоставлять смирение. Каждый должен считать себя хуже всех тварей, даже хуже демонов, ибо демоны нас побеждают. Среди братьев нужно занимать последнее место, носить убогую одежду (это опять — отголосок Преп. Феодосия и Преп. Сергия, подлинный дух русской аскезы), нужно любить смиренную «черную работу», не искать своего в беседах, не стараться во что бы то ни стало вставить в спор свое слово, даже, если это слово хорошее. В. особенности же надо не хвалиться своими делами и случайными заслугами. На этом Нил особенно настаивает, и не без основания; русские монахи любили хвастаться богатством своих монастырей, своими личными качествами и успехами, своими мир-

184

скими связями, своими родственниками, или же, наконец, чинами и званиями, которые у них были до поступления в монастырь. Это в особенности — пишет в заключение Нил — нужно скрывать.

Шестая глава говорит о том, что в этой борьбе со страстями необходима помощь Божия. При ее наличии, мощным средством против всех душевных страстей является постоянное помышление о смерти и о бренности всего земного. Как для тела хлеб есть главная пища, так для добродетельной жизни помышление о смерти существенно и необходимо. Надо помнить о том, что «от древних лет вси угодившии Богу скорбьми и бедами и теснотами спасошася». Этой теме посвящена седьмая глава. Восьмая глава говорит о слезах. «Слезы покаяния» это — «слезы спасительные, слезы очищающие мрак ума моего». И наступает момент, когда они становятся источником радости. Психическое состояние, которое Нил определяет словом «слезы», близко к тому, которое он называл внутренней «умной молитвой». Тут и там предполагается одинаковый уровень духовной возвышенности. Нередко слезы вызываются «умной» молитвой и очень часто сопровождают ее.

После «благодатных» слез, как и после «умной» молитвы, необходимо в особенности хранить свое сердце от посторонних помыслов. Об этом «умном хранении» после мистических переживаний говорит девятая глава.

Весь этот процесс внутреннего совершенствования требует от вставшего на этот путь человека полного отречения от мира, так, что он должен умереть для всего другого. Тут Нил приводит слова Св. Иоанна Лествичника о трех условиях, необходимых, чтобы человек был настоящим иноком: а) отказ от всякого стремления-к -материальным благам; б) горячая молитва; в) постоянное «блюдение» и совершенствование сердца.

Преподобный спрашивает не без иронии: можно ли назвать «отказом от стремления ко всему земному» существующий у нас обычай владеть землей и селами? Как невозможно читать книгу и совершать богослужение, не научившись сначала грамоте, так невозможно приступить к подвигу внутреннего совершенствования, не отказавшись сначала от всего мирского. Этот подвиг требует прежде всего молчания, внутренней сосредоточенности, чего нельзя достичь без полного отказа от мира (Глава десятая).

Таков, изложенный Преп. Нилом Сорским, метод нравственного совершенствования человека, его сущность, требования и средства осуществления. Но чтобы в-се это было действительно хорошо и достигало цели, Нил требует все делать с «мудрова-

185

нием», ибо «без мудрствования и доброе на злобу бывает» (глава одиннадцатая). Свои слова русский аскет подтверждает тут авторитетом Св. Василия Великого, Как и во всем, в свершении монашеского подвига требуется «меру и время уставить». Этот подвиг нельзя предпринимать без предварительного глубокого размышления и не взвесив внимательно свои собственные силы, в особенности же «прежде времени в высокая не предерзати».

Указав в заключение три обычные формы монашеской жизни: в полном уединении, в скиту и в большом киновийском общежитии, Нил высказывает свое предпочтение жизни в скиту, «еже со единым или множае со двема братома жити»: по его убеждению, это более всего соответствует человеческой природе. При этой форме жизни, «брат братом помогает», как «крепость», иноки поддерживают друг друга, взаимно наставляются, имея «единого учителя» — боговдохновенное Писание.

Свой трактат Преподобный заканчивает заявлением, что написал он его, пользуясь Писанием и творениями Святых Отцов, и что если есть в нем что-либо неугодное Богу или вредное для душ, он заранее то отвергает и просит за то, прощения. Но если найдут его добрым и полезным для душ, это ему будет на радость. И кто найдет тут пользу, тот пусть молится о нем грешном, чтобы и он нашел милосердие у Бога.

Эту главу об одном из самых интересных русских святых нам кажется естественным закончить по его же методу, т.е. подведением краткого и систематического итога его духовности.

1) Основное направление мысли Преп. Нила есть направление чисто аскетическое. Жизнь теперешняя — только подготовка к жизни будущей. На земле все бренно, все преходяще, судьба всех — умереть. Скорби и страдания — лучшее, что выпадает на долю человека в этой жизни. Их нужно принимать с радостью и благодарить за них Бога, т.к. они очищают душу и ведут человека к блаженству.

2) Самая «благая часть», какую человек может избрать на земле, это — монашеская жизнь. Монахи — в наиболее прямом смысле слова служители Божии. Но монашеское состояние не должно быть только телесным: необходимо, чтобы оно было духовным. Оно требует, не только умерщвления плоти, но в особенности внутреннего, духовного совершенствования человека. Аскетизм Преп. Нила — духовный аскетизм. Его цель —

186

внутреннее нравственное совершенствование человека, а не изнурение тела. Поле битвы для монаха — не его тело, а его сердце и его мысли. Монах может и должен питать и поддерживать свое тело настолько, насколько это ему требуется, и даже порою дать ему отдохнуть. Телесный пост не так существенен в монашеской жизни. Количество принимаемой пищи должно соответствовать силам и потребностям каждого. Монах должен бороться не со своим желудком, а со злыми мыслями в своей душе, со страстями своего сердца. Путь, которым всякий человек достигает спасения, это — путь нравственного перерождения, внутреннего перевоспитания, а не внешних обрядов.

3) Этот взгляд Нила на характер и цель монашеской жизни определяет отчасти и его взгляд на мир. Основа его идей, характерная черта его мировоззрения, это — первенство внутреннего, духовного, идеального над внешним, обрядовым. Его исходная точка — Евангелие, и этот евангельский характер отражается во всей его духовности. «Любите врагов ваших... Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине». Эти евангельские слова могли бы служить эпиграфом ко всем трудам Преп. Нила. Он обо всем судит с точки зрения Евангелия, Евангелием определяет обязанности монаха и всякого христианина вообще, не заботясь ни о каких соображениях практического порядка, и этим он слегка напоминает князя Мышкина в «Идиоте» Достоевского.

4) То же духовное направление приводит к тому, что Нил — противник всякой роскоши в украшении церквей. Он пишет, что Бог никого еще не осудил за недостаточно богатое украшение храмов. Делать церквам дорого стоящие дары — «излишне». Гораздо лучше раздать эти деньги бедным.

5) Духовный и идеалистический характер святого очень часто принимает мистическое направление (в смысле внутреннего созерцания). Этот последний элемент — один из самых значительных в его личности. Мы видели его учение относительно духовной молитвы и слез. В обоих случаях предполагается одно и то же душевное и молитвенное состояние.

6) «Подвиг» нравственного совершенствования человека должен быть сознательным и осмысленным. Монах должен совершать его не по приказу, а по собственному убеждению в его необходимости, с «мудрованием» и «согласующа разуму». Коротко говоря, послушание не должно быть машинальным и механическим. Монах, как и всякий другой христианин, может и должен

187

пользоваться советами опытных людей, но для этого он должен сначала удостовериться в том, какова жизнь тех, к кому он за советом обращается, насколько они знают Писание и как они осуществляют свои знания на деле. Ярмо монашеской жизни следует принимать на себя разумно, разумно «принимать пищу», «читать Писание», бороться со страстями. Резко восставая против тех, кто хочет всегда действовать «самочинно» и не желает укрощать свою собственную волю, Нил, однако, не уничтожает разумную личную волю у монаха. Напротив, именно эта воля должна постоянно присутствовать в деле внутреннего совершенствования. Даже тогда, когда он дает свои советы, Нил не подавляет собственную волю того, к кому он обращается. Эти советы он всегда высказывает условно: «если возможно», «если Богу угодно и полезно душе».

Это требование сознательных и разумных отношений, вместо рабского послушания, составляет очень интересную черту в системе идей Преп. Нила.

7) Признавая в человеке собственную и притом сознательную волю, Нил полностью подчиняет ее требованиям «Писания». Монах должен применять свою волю к тому, чтобы жить согласно «божественного Писания и учения Святых Отец». Но чтобы «в том иметь живот свой», нужно их знать, их «испытывать».

Только тогда Нил обретает в них «живот и дыхание свое», и так поступать он советует и тем, кто связан с ним узами духовной любви. От своих учеников Нил требует не слепого поклонения букве, а сознательного, критического, рассудительного изучения Писания. В его время это требование было особенно необходимо. Раскол, спустя одно столетие порвавший единство русской Церкви, служит тому лучшим подтверждением.

Таковы основные идеи Преп. Нила. Как видим, он — человек чисто духовный, созерцатель, имеющий мало соприкосновения с окружающим миром, — что не мешает ему замечать порочные явления в этом мире и мимоходом их бичевать. Действительно, мы находим у него очень резкие замечания о распущенности монастырской жизни в его время, о невежественности монахов в области Писания, о их лени и нежелании изучать Библию.

Однако, была точка, на которой идеи Преподобного близко касались одного практического вопроса. Это — вопрос о монастырском владении. Нил был его открытым противником, проповедником первоначальной монашеской бедности. Это его отношение с необходимостью вытекало из возвещавшегося им представ-

188

ления о цели и сущности монашеской жизни. В его глазах, владение имуществом стояло в очевидном противоречии с монашескими обетами и было совершенно несовместимо со стремлениями всякого подлинного инока. По его убеждению, то, что обязательно для монаха, обязательно и для монастыря, т. к. монастырь ни что иное, как объединение личностей, связанных общими целями и общими стремлениями, имеющих общие потребности и общие запросы. Если речь идет, например, о милостыне, то монастырская милостыня не может быть такою же, как та, которая составляет нравственную обязанность светских людей. Монастырь является в мире религиозным и нравственным центром, поэтому и его милостыня должна быть не материальной, как у мирских людей, а духовной.

Некоторые русские исследователи изображают Преп. Нила одиночкой, идеи; которого отличались до противоположности от воззрений других русских святых и даже от русской духовности в целом. Этого взгляда придерживались, напр., проф. С. А. Архангельский (в его замечательном исследовании «Нил Сорский и Вассиан Патрикеев») (1) и проф. Г. П. Федотов. Но мы склонны присоединиться к противоположному мнению, защищавшемуся проф. Арс. Кадлубовским (2).

Прежде всего, если считать, что Преп. Нил, со своим культом Евангелия, со своей проповедью любви и милосердия, был чужд русскому духовному миру и явился в нем одиночкой, то как объяснить существование немалого числа списков его «Устава»? Кроме того, жития заволжских святых свидетельствуют о том, что у Нила были не только сторонники среди его современников, но и последователи после его смерти. В этом отношении, особое значение имеют жития второй половины XV века, дающие нам картину духовного направления, первоначально господствовавшего среди заволжских старцев. Вспомним то, что говорится в житиях северных святых, или тот факт, что биографы Преп. Сергия или Преп. Кирилла пропускают или обходят молчанием в жизни этих святых то, что кажется им не совсем отвечающим идеалу Преп. Нила. В действительности, этот идеал не был ни вполне новым, ни совершенно неизвестным на Руси. Отметим, кстати, что даже и святоотеческие произведения, которыми пользовался Нил, уже переводились до него. О Преп. Ниле, как, в общем, и о его противнике, Преп. Иосифе Волоколамском и его

(1) Памятники Древней Письменности, СПБ 1882.

(2) «Очерки по истории житий святых», Варшава 1902.

189

жизненном идеале, можно сказать, что он лишь сгустил идеал, постепенно образовывавшийся до него и разделявшийся многими, хотя иногда и неосознанно. Тем не менее, значение Нила — первостепенно. Он развил этот идеал, придал ему ясность, точность, осознал его, внес в него единство и подвел под него основы. Своим словом и своим примером, он постарался внедрить этот идеал в сознание и в жизнь общества.

По свидетельству историков, направление, представленное Иосифом, внешнее обрядовое благочестие, было в то время господствующим. Но не все разделяли его идеи. Лучшие души, обращенные внутрь, искали благочестия более духовного, более отвечающего евангельскому духу любви и кротости. Так было с монахами Северной Фиваиды. Так было с Преп. Кириллом Белозерским и его окружением. Так было со многими из учеников Преп. Сергия и с самим их духовным родоначальником. Уже раньше его, так было с Преп. Варлаамом Хутынским, с новгородскими и псковскими святыми, и даже с Преп. Феодосием и Антонием Печерскими и с их школой. Но до XV века отношение представителей русской духовности к тем или иным вопросам не расслояется на отдельные определенные системы, что происходит только в эту эпоху. Как мы видели, Преп. Сергий, своими стремлениями и своим жизненным путем несомненно очень близкий Нилу Сорскому и его единомышленникам, тем не менее брал на себя выполнение политических задач, сближающих его с противниками Преп. Нила. Характерным образом, жизнеописатель Преп. Сергия уже не говорит об этих политических поручениях. Отдельные нравственные и религиозные элементы существовавших воззрений на мир постепенно складываются по двум различным направлениям. Этот процесс, характерные черты которого начали вырисовываться задолго до Преп. Нила, окончательно кристаллизуется к концу XV века, когда оба направления получают определенное выражение и отчетливо противопоставляются одно другому. Внешние формы обоих направлений или школ вырисовываются в ту же эпоху. С одной стороны, это — Север, включая Заволжье, с другой, это — центральная Россия вокруг Москвы.

Сказанное нами об общем духовном направлении Нила Сорского относится и к его «исихазму». В особенности проф. Радченко (1) старался найти в нем, но не вполне убедительно, чистого последователя афонских созерцателей, «подлинного храни-

(1) «Религиозное движение в Болгарии («Киевские Унив. Изв.», 1898, 5-8).

190

теля исихастской традиции». Был ли он действительно таковым? Достаточно взглянуть на историю исихастских споров, чтобы заметить, как мало вожди этого движения были проникнуты той терпимостью и снисходительностью, которые так характерны для Преп. Нила. Исихасты боролись со своими противниками всевозможными средствами, в том числе анафемой, полемикой, яростными осуждениями. Трудно поверить, чтобы у них мог находиться источник учения, провозглашавшего молитву и убеждение кротостью единственными средствами борьбы с заблуждениями. Кроме того, где можно найти у Преп. Нила то пристрастие к явлениям демонологического характера, на которое так падки исихастские авторы? Где у него их характерный способ аргументировать цитатами и текстами без всякой критики и без всякого рассмотрения ценности данных источников? Таким образом, Преп. Нил — отнюдь не просто «чистый хранитель» афонской традиции. Он не черпал в ней без всяких оговорок и не принимал все, что в ней находил. Его любимый автор — Григорий Синаит, произведения которого оказали значительное влияние на его Устав. Помимо писателей-исихастов, Нил ищет свои источники и у гораздо более древних авторов. Как мы уже говорили, это — Св. Иоанн Лествичник, Св. Иоанн Златоуст, Св. Василий Великий, Исаак Сирин и Симеон Новый Богослов. В виду всего этого, приходится признать за ним значительную долю независимости, проявляющуюся в особенности в выборе и оценке его источников. Эту свою независимость он соблюдает даже и по отношению к Григорию Синаиту. В то время как тот не высоко ставил физический труд (согласно Радченко), Нил, напротив, считает, что нужно жить от труда своих рук, это — одна из существенных идей его духовности и он ею весьма дорожит.

Итак, следующие черты отличают идеи Преп. Нила от воззрений, распространенных вокруг него:

1) Критический склад его ума. Он не принимает все без разбора и всегда старается рассмотреть данные нравственные и религиозные представления, чтобы с полной сознательностью отвергнуть их или принять и тогда привести их в систему. Это стремление и побудило его, для удовлетворения его жажды личного совершенства и для реформы монашеской жизни, обратиться к источникам этой последней, в Грецию и в особенности на Афон, откуда монашество некогда явилось на Русь (вспомним Преп. Антония Печерского и начало монашества).

Наряду с критическим началом, начало мистическое и созерцательное отличает Преп. Нила от большинства русских свя-

191

тых и даже от его собственных учеников, у которых мистического духа не заметно вовсе, или он заметен лишь в очень малой степени. У него это — лишь крайнее выражение его стремления к совершенству, внутреннему и духовному, дар Божий, может быть также и непосредственная реакция на чисто обрядовое внешнее благочестие, которое ему приходилось наблюдать. Эта сторона его характера выразилась в особенности в его учении о молитве.

Что он испытал на себе влияние исихастов, не подлежит сомнению ни для кого. Но и тут необходимо уточнить. Нет спора о том, что применение так называемой молитвы Иисусовой было известно задолго до Нила. Мы видели, что она применялась уже в Печерской Лавре как и впоследствии в лавре у Преп. Сергия, а также Павлом Обнорским и его учениками. Но теория этой· молитвы нигде не изложена раньше Устава Преп. Нила. Однако, достаточно сравнить то, что пишет об этом Преп. Нил, с знаменитым руководством, применявшимся в афонской школе (и ошибочно приписывавшимся Симеону Новому Богослову ср. Orientalia Christiana ΙΙ № 36, стр. 101-210), чтобы заметить, насколько русский аскет сдержаннее, трезвее в своих словах и в выражении своих чувств. Он пропускает вое описания физических приемов, которые были связаны исихастами с этой молитвой, вообще все то, что могло вызывать, соблазн или по меньшей мере недоумение. Отметим телей *) русской духовности. Советуя упражняться в «молитве Иисусовой», они неизменно предостерегают верующих от некоторых сторон исихастского опыта. По их словам, «молитва Иисусова освобождает от всего, только не от самого Иисуса». Этим они остаются верными духу Преп. Нила. Заимствуя идеи у других, Нил, как подлинно русский человек, не ограничивается их повторением и буквальным применением: он их приспособляет и перерабатывает согласно национальному и своему личному гению. С греческим монашеством и с афонским исихазмом это произошло так же, как впоследствии с немецким идеализмом и даже с марксистским коммунизмом.

К тому же этот мистический элемент отнюдь не господствует в учении Преп. Нила. Его Устав был задуман как руководство для всех аскетов вообще, т. е. и для тех, которые стремятся достичь высших добродетелей и подняться на самый высокий уровень совершенства. Как мы видели, он более всего содержит учение о борьбе со страстями и о развитии добродетелей, учение, которому суждено было сыграть значительную роль в жизни древней Руси. Основное значение «Великого Старца»

*) Так в книге, - ред.

192

для истории русской духовности и лежит в его проповеди духовных принципов, внутреннего совершенствования, евангельской любви, кротости и милосердия. Именно эта проповедь, а не его мистическое учение, нашла отклик в русских душах.

Библиография:

А. Архангельский «Нил Сорский», СПБ. 1881. — Архим. Иоанн Шаховской «Нил Сорский», Берлин 1939. — Г. П. Федотов «Святые Древней Руси», Париж 1931. — В. Жмакин «Митроп. Даниил и его сочинения" (Чтения Об-ва Истор. Древн. 1881, 1-2). — А. Кадлубовский «Очерки по истории древней русской литературы житий святых», Варшава, 1902. — Преп. Нил. «Устав» («Пам. Древн. Письменности», т. 179, СПБ. 1912). — А. Правдив «Препод. Нил Сорский: Устав его скитского жития» («Христианское Чтение» 1877, I). — К. Радченко «Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием «Киевские Унив. Изв.» 1898, 5-8). — И. Смолич «Великий Старец Нил Сорский» («Путь», 1929, № 19. — Тюменев «Нилова Пустынь» («Истор. Вестник» 1898, 74); «Кирилло-Белозерский монастырь» («Истор. Вестник» 1897, (69). — Ф. Успенский «Очерки по истории византийской образованности» (СПБ. 1891). — Е. Behr-Sigel «Nil Sorsky et Joseph de Volokolamsk» («Irenikon», t. XIV, 1937).

193

ПРЕПОДОБНЫЙ ИОСИФ ВОЛОКОЛАМСКИЙ

(1439-1515)

Выше мы уже отметили, говоря об огромном духовном влиянии Сергиевой Лавры, что оно распространилось в основном по двум направлениям: на Север, в Заволжье, и на Юг, т, е. в сторону центральной России, где очагом культурной и религиозной жизни страны была Москва.

Если Преп. Сергий, благодаря своей богатой одаренности, мог сочетать, и действительно сочетал в своей личности черты созерцателя и активного деятеля, то у его учеников, менее одаренных в этом отношении, возобладала, порою даже для них самих неосознанно, та или другая из этих двух характерных сторон их святого наставника. В силу исторических условий и, в частности, развития русского государства, эти два различных духовных течения разграничились также географически. Созерцательный дух Преп. Сергия сосредоточился на Севере, на Юге возобладала его активная общественная направленность. Московское монашество предстанет нам как монашество городское, общежительное, занятое общественными, культурными и политическими вопросами. Оказанное им культурное влияние — огромно, но житиями святых оно не богато.

Наступает день, когда обе тенденции, обе духовные школы, происшедшие от Преп. Сергия, становятся окончательно чуждыми одна другой и сталкиваются в открытой борьбе. Это — конфликт, в котором оказались противопоставленными Преп. Нил борский и Преп. Иосиф Волоколамский, конфликт трагический для русского монашества и для всей русской святости. Конкретный вопрос, на котором столкнулись оба духовных направления, был вопросом о монастырском землевладении, но корни конфликта были гораздо глубже этого спора о монашеской нестяжательности. Столкнулись две различные религиозные концепции: идеал общественного воздействия на мир и идеал отказа от мира ради духовного совершенствования, — отказа, доходившего в большинстве случаев до полного и безоговорочного отрицания мира и его потребностей.

Преп. Иосиф был прежде всего сторонником и могучим про-

194

возвестником строгого уставного общежития. В его монастыре жизнь была суровой не столько от чрезмерного аскетизма и умерщвления плоти, сколько от постоянного напряжения воли, день и ночь поддерживавшегося точным до мелочей и непреклонным уставом. Своеобразие Иосифа заключалось именно в том, что он само монашество понимал как своего рода социальное ярмо, как религиозно обусловленное служение общественным интересам. Как мы видим, его идеал монашеского «общежития также содержит новые черты, в Византии неизвестные. Как идеал мистической жизни не лишен опасностей (забвения бедствий мира и ближнего), так сопряжен с определенными опасностями и противоположный идеал. Тут грозит прежде всего преувеличенный интерес к социальной стороне жизни, а отсюда может в свою очередь возникнуть склонность все упрощать и некоторая примитивность мышления. Иосиф и его последователи были бесспорно строителями, но никто из них не стал, как их противники, создателями ценностей духовных и культурных, а тем самым и святости, которая есть ничто иное, как высшее выражение этих ценностей. Тем не менее, а может быть и именно благодаря этому, победа осталась за тем направлением, которое возглавлял Иосиф. Последователи Нила подверглись преследованиям со стороны «иосифлян», но оказались в состоянии еще долго держаться в своих северных скитах. Вопрос ереси позволил их врагам нанести им решительный удар. Русская Церковь была в это время озабочена борьбою с ересью «жидовствующих». Нил Сорский всегда утверждал свое правоверие, но мы уже видели, что он и его друзья были против всяких проявлений жестокости по отношению к людям, виновным в ошибочных религиозных взглядах. Это послужило предлогом обвинить в ереси их самих. Это обвинение находило точку опоры в умственной свободе и в увлечении произведениями греческих авторов, которые нередко проявлялись среди монашеской школы Преп. Нила.

На синодах 1525 и 1531 гг. были осуждены двое из них: Максим Грек (†1556) — настоящим своим именем Михаил Триволис (1) — и Князь Вассиан Патрикеев. Для их осуждения воспользовались недовольством Великого Князя Василия III, которое оба они навлекли на себя, отказавшись оправдать его развод и его второй брак.

Около 1553-54 гг. было обнаружено, что северные скиты с тали местами убежища для еретиков. Это дало повод епископам

(1) Е. Denissof «Maxime le Grec et l’Occident», Paris-Louvain 1943.

195

— которые все вышли из школы Иосифа — уничтожить скиты и разогнать живших в них иноков. В мире русской духовности, разрыв между созерцательной и духовной жизнью стал таким образом окончательным. Последствия этого факта оказались неисчислимыми. Ибо если созерцательная жизнь, когда она полностью оторвана от действия, подвергается опасности стать все более и более индивидуалистической, а вследствие этого бесплодной и лишенной всякого влияния на мир, то активная жизнь, когда она не оплодотворяется изнутри, также вырождается, превращаясь в социальный гуманитаризм или формализм, причем в обоих случаях от христианства не. остается ничего кроме одного имени. Роспуск отшельнических скитов Севера ознаменовал конец духовно-созерцательного направления в русском монашестве и полную победу, в Русской Церкви, противоположного «иосифлянского» направления. С этого момента, в русской религиозной жизни надолго устанавливается тип «уставного благочестия» и «обрядового исповедничества», вызывавших изумление иностранцев и казавшихся даже православным грекам «неудобоносимыми», хотя и заслуживающими восторженной похвалы. Семейная и общественная жизнь костенеет в то же время все более и теряет духовное содержание. Как у Ивана Грозного ревностно соблюдавшееся им обрядовое благочестие уживалось с самой утонченной жестокостью, так и вообще по всей Руси жестокость, распущенность нравов и чувственность без труда совмещались с обрядовой строгостью. Все эти отрицательные черты русской жизни, которые нередко приписывались татарскому влиянию, развиваются главным образом начиная с XVI века. По сравнению с ним, XV век представляется, напротив, эпохой духовной свободы и гибкости, нашедшей такое яркое выражение в новгородской и московской иконописи. Как это отличается от последующей эпохи! Сегодня уже ни для кого не тайна, что основной путь московского благочестия напрямик вел к расколу со всеми его последствиями. Не случайно Иосиф Волоколамский и т. наз. Стоглавый собор 1551 г., составивший свод обрядов и обычаев уставного благочестия, впоследствии пользовались особым и неизменным уважением й Расколе. Когда Раскол произошел, значительная, хотя и узкая, религиозная сила ушла из русской Церкви, которая тем самым претерпела новый ущерб. Но не надо при этом забывать, что. первый большой ущерб был ею понесен на полтораста лет раньше, именно тогда, когда была порвана нить духовной преемственности, восходившая к Преп. Сергию.

Нил Сорский лишь собрал воедино идейное течение, существовавшее до него. Его главная роль в том, что он привел эти идеи

196

в ясность, сделал их сознательными и построил из них дельную систему. То же нужно сказать и о Преп. Иосифе Волоколамском. Его личность, во многих отношениях действительно замечательная, воссоздает вокруг себя многие из тех представлений и идей, которыми жила древнерусская мысль, а вслед за тем — одну частную очень замкнутую тенденцию в области русской духовной и общественной жизни. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть жизнеописание его учителя, Пафнутия Боровского.

«Преп. Пафнутий Боровский (| 1477) был учеником боровского игумена Никиты, ученика Преп. Сергия. Так и эта генеалогическая линия московских святых восходит к великому радонежскому старцу. Пафнутий основал свой монастырь в двух верстах от города, и трудовой, хозяйственный уклад жизни — наиболее бросающаяся в глаза черта его. Сказание о кончине Пафнутия, составленное любимым учеником его Иннокентием, начинается с того, как старец позвал его к пруду, на прорванную плотину, и «начат мя учити, как заградити путь воде». Аскеза Преп. Пафнутия не отличается чрезмерной суровостью, но он строг в соблюдении устава, особенного церковного правила и благочиния. Ученикам своим он внушает благоговейный страх. В дни его предсмертной болезни они с робостью приближаются к нему и он отвечает суровым словом или молчанием на их вопросы. Его чудеса имеют почти все карательный смысл. Но раза два в житии отмечается улыбка его, смягчающая строгость его бесед. Блюститель канонов, Пафнутий не желает признавать митроп. Иону, избранного без утверждения греческого патриарха, за что подвергается строгому наказанию. Пафнутий суров и к мирянам, перед смертью отказывается принимать и письма и дары князей и бояр. Но он внушает им такое уважение, что дары щедро текут в его обитель. Богатство его монастыря было таково, что князья и бояре удивлялись и восхищались административными способностями игумена. Сам великий князь так его уважал и почитал, что Пафнутий после своей смерти стал как бы «семейным святым» московских государей. Иван Грозный считался рожденным по молитвам святого Пафнутия и сам называл имя преподобного в ряду величайших московских святых — Сергия и Кирилла. Сам Пафнутий любит московский княжеский дом, хранит в памяти предания о московской старине, о добродетелях Калиты и делится ими в кругу своих учеников. Портрет Иосифа Волоцкого уже намечен здесь во всех основных чертах.

«Жизнь Иосифа Волоцкого известна нам лучше, нежели любого из русских святых. Ученики составили три обширных его

197

жития: Савва Черный, аноним и племянник его Досифей Топорков. Его собственные многочисленные произведения помогают нам дорисовать его духовный облик» (1).

Личность и дело.

Иосиф Волоколамский (или Волоцкий), в миру — Иван Санин, родился в 1439 г. в знатной семье литовского происхождения. Это последнее обстоятельство само по себе объясняет в его характере многие черты, которые, как мы увидим, плохо вяжутся со всей русской психологией неприятно поражали даже его сторонников. Ему было восемь лет, когда его родители отдали его в монастырь для начального образования. По словам его биографов, Иван с ранней молодости отличался как красотою, силой и мужественностью своего облика, так и умом и волевым характером. Двадцати лет он решил уйти в монастырь, но, пожелав сначала посоветоваться с мудрым наставником, он отправился к очень известному отшельнику Варсанофию, в окрестности Твери, и дал ему обещание делать все, что тот от него потребует (черта, очень характерная для Иосифа). Варсанофий послал юношу в Боровск в монастырь к Пафнутию, куда Иван и направился немедленно. Прибыв в^; указанный ему монастырь, он застал игумена за работой среди своих монахов. Пафнутий носил и обтесывал бревна. При первом же ударе колокола, он оставил работу и поспешил в церковь к вечерней, службе. Для новоприбывшего это был первый урок. Он бросился тогда к ногам Пафнутия с мольбой быть принятым в число монахов. Как человек очень опытный, Пафнутий тотчас угадал душевную силу этого бросившегося ему в ноги юноши и в тот же вечер дал ему постриг.

Иван, ставший Иосифом, восемнадцать лет провел в монастыре при Пафнутии. В его духовном становлении эти годы сыграли Огромную роль. Мы уже говорили о приверженности Пафнутия к московскому княжескому дому, о его административных способностях и о его особой любви к порядку. Сам Иосиф ярко обрисовал нам своего учителя и то, чему он от него научился, видя его труды и страдания, посты и дела, бедность его одежды, твердость его веры в Бога и любовь к Нему, всем известное упование, возлагавшееся им на Божию Матерь. По словам Иосифа, дух Пафнутия всегда был полон доверия к Пречистой и уста его всегда говорили о ней. Потому

(1) Г. П. Федотов «Святые древней Руси», стр. 177-178.

198

Бог и дал ему знание сердечных тайн и помыслов его братии, а также и дар исцелять от болезней. И все, чего он просил у Бога и у Пресвятой Матери Божией, исполнялось. «Бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше». Все эти черты повторяются затем и у самого Иосифа.

В 1477 г., после смерти Пафнутия и по его воле, утвержденной вел. князем Иваном III, Иосиф был избран игуменом. Но он недолго остался в этой должности. С первых же месяцев своего игуменства он решил ввести в монастыре общежитие в еще более строгой форме. Большинство братии этому воспротивилось; тогда Иосиф решил проверить сложившийся у него к этому времени идеал монастырской жизни и с этою целью обойти различные русские монастыри и изучить их уклад. Поэтому он тайно покинул свою обитель и в течение целого года ходил из одного монастыря в другой, оставаясь неузнанным и работая «на черных службах». Больше всего ему понравилось в монастыре Преп. Кирилла Белозерского. По· прошествии этого времени, он составил себе окончательное мнение и решил основать свой собственный монастырь, по собственному плану и с собственным уставом. Для этого он направился в леса своего родного края, получил там от местного удельного князя участок земли и материальную помощь и основал, недалеко от гор. Волоколамска, не скит, а образцовый киновийский, общежительный монастырь, которому суждено было стать знаменитым уже через несколько лет. Материальные средства нового монастыря быстро росли, прошло едва шесть лет с его основания как в нем была уже каменная церковь, воздвигнутая во имя Успения Божией Матери и обошедшаяся в тысячу рублей, что составляло по тому времени колоссальную сумму. Среди монахов с первых же дней числилось немало бояр, хотя были и люди более простого происхождения, из вольных крестьян и из холопов. Однако, этот аристократический характер, с самого начала приобретенный новым монастырем, ничуть не снижал уровня его сурового общежития. Основной целью Иосифа было — восстановить общежитие в его первоначальной форме, каким оно было некогда принято Преп. Феодосием. Отсутствие всякой личной собственности, общая для всех одежда и пища, строгое Выполнение обрядовых правил — таковы были характерные черты этого общежития. К этому присоединялась ежедневная исповедь. Все спиртные напитки были запрещены, так же как и вход в монастырь женщинам и «голоусым» юношам. В силу этого правила, сам Иосиф отказался принять свою мать, когда она однажды пришла его навестить.

199

Если верно, что внешняя строгость «преобладание обрядности характерны для Иосифова устава, для его «обряда жизни», то это, не значит, что внутренняя жизнь должна была этим затмеваться. Внешнее соблюдение устава было средством внутреннего освящения, телесное должно было сказаться и на душевном. То, чего Иосиф требовал от каждого волоколамского инока, это было прежде всего полнейшее послушание. Каждое мгновение, монах должен был ощущать на себе внешнюю власть своего наставника, неограниченную и бесконтрольную. В любой час дня и ночи, игумен мог лично или через особых надзирателей проникнуть в любую келию и проверить все, что в ней было. С помощью многочисленных надзирателей, глаз игумена видел все, никакой, даже самый малый поступок не мог ускользнуть от этого надзора. Порядок — основное условие общежития. Идеал общежития — не маленькая группа братьев, свободно объединенных молитвою и любовью, (как у Преп. Нила), а дисциплинированный отряд духовных бойцов, борющихся с грехом под руководством опытного начальника. Как в отряде воинов, все поведение монахов регулировалось точнейшим образом. Даже в трапезной, даже в церкви каждый был связан уставом, указывавшим, каждому определенное место; даже двери, через какие входить и через, какие выходить, были указаны в особой статье.

«Стисни свои руце, и соедини свои нозе, и очи смежи и ум собери»: вся духовная установка Иосифа характеризуется этим правилом. Убеждение, во взаимодействии души и тела сочетается у него с требованиями эстетики и с любовью к порядку; потому что красота и достоинство свойственны величию Божию. Он любит в храме внешнюю красоту и его книга, о которой речь будет ниже, — «Просветитель», —-написанная им против жидовствующих, наряду с правилами морали и религии содержит и правила благ пристойности.

Хотя для Иосифа самое главное — не аскеза, а точное выполнение устава, жизнь в его монастыре была суровой. Господствующее здесь чувство — страх смерти. «Час смертный имеяй на всяк час» — пишет в своем житии Иосифа Савва. Все в бедных одеждах, некоторые «пансырь (вериги) ношаше на нагом теле под свиткою», но только с особого благословения игумена. Днем работали и молились до поздней ночи, у себя по келиям или в церкви, где зимою был холод и, утешаться приходилось помышлением о «несогреемом тартаре». Среди работ, особо рекомендовалась переписка рукописей для библиотеки. Сам Иосиф оставил после себя одиннадцать, рукописей, переписанных им собственноручно. Монастырская библиотека насчитывала 705 ру-

200

кописей и была знаменита. Впоследствии ее разделили на три части. Самая большая (236 рукописей) — и лучшая — была передана в Московскую Духовную академию; другая часть перешла в епархиальную библиотеку; остальное находилось еще в монастыре до революции 1917 года. В монастыре слабые люди не выдерживали такой суровой жизни и сбегали. Но те, кто выдержал, слились в мощный дисциплинированный отряд, который после смерти основателя продолжал вести установленную им жизнь. Память об этом сохранилась в письменных произведениях Волоколамского монастыря; они образуют настоящий «Патерик», притом единственный, какой нам оставила Северная Русь. «Преп. Иосиф должен был подавать пример в аскетическом делании: о «худых и плаченых» рясках игумена нам рассказывают жития. Но современники рисуют Иосифа не изможденным постником, а совершенным представителем русского идеала красоты: с темнорусыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой» (Федотов) (1). Достойно внимания, что согласно его биографам, его личная святость как бы растворяется в его учениках. И здесь он, по-видимому, не допускал индивидуальных стремлений и частных аскетических подвигов. Удивительно, что его биографы, сообщающие столько черт из его жизни, молчат о ее духовной и внутренней стороне. Почти ничего не говорится о молитве, которая у Преп. Нила стоит на самом первом месте. Сам он говорит только о литургической молитве, совершаемой сообща в церкви, и советует поддерживать благочестивое расположение духа помышлением о смерти, о Страшном суде, об адском огне и о Боге (это — на последнем месте). Однако, добавляет он, если нельзя почему-либо молиться в церкви, — молись все же. Бог услышит молитвы человека чистого сердцем и делающего добрые дела, где бы он ни молился. И где бы ни был человек, на море, в пути или дома, идущим, сидящим или спящим, пусть он беспрестанно молится с чистым сердцем, говоря: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (2).

Проф. Шевырев, в своих лекциях по истории русской литературы (Москва 1860, лекция 19-ая), утверждает, вероятно на основании местных преданий, что еще в его время в· одной версте от монастыря существовали остатки рощи, куда Иосиф любил

(1) Там же, стр. 182.

(2) Этим доказывается, что в России не надо было быть исихастом чтобы применять молитву Иисусову, ибо Иосифа никто не может счесть за исихаста.

201

уходить чтобы предаваться созерцанию и молитве «по примеру русских отшельников». Нам это кажется весьма сомнительным. Характер его благочестия и святости — чисто социальный и никак не вяжется с такими утверждениями. Ни себе самому ни другим Иосиф не позволил бы индивидуального стремления к святости. «Его личная святость растворяется в подвигах избранного им духовного воинства — учитель в учителях» (Федотов). За них он молится, за их грехи, падающие на него, уповающего на милосердие Божие. Без сомнения, душа Иосифа была глубоко религиозной и занятой мыслью о спасении ближнего. Он тоже читал и перечитывал Евангелие, размышлял о нем, но запомнил из него в особенности призыв трудиться на свое спасение в страхе и трепете. Эсхатологическая идея, вообще близкая русским людям, осеняла всю его жизнь. Но тогда как у Преп. Нила она выражала главным образом надежду на неизреченную радость единства со Христом и на преображение мира, у Иосифа Волоцкого и у людей его школы та же идея сводится к картине «страшного и немилостивого» Суда Божия. Души наши должны будут ответить «о единой черте заповедей Божиих». Из этого ожидания Страшного суда проистекает нравственная серьезность Иосифа, его внимательное отношение ко всем проступкам, его покаяние и острое чувство собственной греховности. Он чувствует себя ответственным не только за свои грехи, но и за грехи своего стада, тех, кого Бог ему поручил, и считает себя самого виновным не только в их проступках против нравственности, но и в малейших нарушениях церковных правил.

«Величие Иосифа Волоколамского в том, что он целую обширную монашескую общину пропитал идеями, господствовавшими в его собственной внутренней жизни, и с неустанной энергией стремился к осуществлению своего монастырского идеала» (1)

Как эстетическое чувство смягчает у Волоколамского игумена аскетическую суровость, так его административная мудрость позволяет ему вносить некоторые отклонения от полного коммунизма. «Духовные борцы», «подвижники» составляют отборную часть его монашеской общины, но ему нужны и землепашцы, и управляющие, и торговцы. Поэтому он в своем уставе различает три категории монахов, по степени взятых ими на себя аскезы и трудов, и он тщательно регламентирует одежды, пищу и занятия каждой из этих категорий. Богатство его мона-

(1) E. Behr-Sigel, Irénikon 1937, t. XIV.

202

стыря говорит об административном умении Преподобного. Однако, невозможно обвинять его в скупости, ибо он копит чтобы раздавать и помогать ближнему. Значительная часть монастырских средств уделяется им на благотворительность — «нищим и странным и мимоходящим давати и кормити». Во время голода он кормит в своем монастыре до 700 человек в день, а когда денег на это начинает не хватать, он берет в долг, «дабы никто не сшел с монастыря не ядше». Он основывает в монастыре школу для беспризорных детей и приют для больных и убогих. Эта широта взглядов в социальной области выражается также в экономической помощи, которую он оказывает крестьянам. Эти последние с доверием обращаются к «батюшке», прося у него сельскохозяйственных орудий, лошадей и коров. До нас дошло письмо, написанное Иосифом одному боярину, которого он увещавает «миловать рабов», обращаться с ними кротко и кормить их, хотя бы только в собственном интересе. «Как обнищавший пахарь даст дань? Как сокрушенный нищетой будет кормить семью свою?» Угроза Страшным судом Божиим подкрепляет силу его назидания. В письме к Дмитровскому князю во время голода Иосиф требует, чтобы князь установил обязательную цену на хлеб: только этим можно помочь общей беде. Неудивительно, если один из его биографов — конечно, с некоторым преувеличением — пишет, что благодаря ему «вся тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся» (Федотов) (1).

«В основе этой социальной тревоги лежит все та же забота о единой человеческой душе — «ея же весь мир не стоит». Мысль о душе скупого богача или собственной братии выступает рельефнее, чем сострадание к бедняку. Не из сострадания, а из христианского долга проистекает общественное служение Иосифа» (2). Мы же видели, что обычно в русском благочестии сострадание, напротив, является именно характерной чертой.

С представлением о Боге-Судии у Иосифа соединяется представление о Боге-Царе, в свою очередь вызывающее преклонение и священный страх. Сравнения Бога с царем и придворной службы с богослужением встречаются в Волоколамском уставе на каждом шагу. Отсюда был уже только один шаг до признания за светской властью священного характера. Идеи Иосифа о власти государства разработаны и формулированы, главным образом, по византийским источникам и очень близки

(1) стр. 183

(2) Там-же

203

к этим последним. Этот божественный ореол, которым он окружает царскую власть, прямо приводит его к признанию ее абсолютности и неограниченности. От Царя и Великого Князя Московского истекает все: жизнь и благодать — все вложено Богом в его руки, — пишет Иосиф Василию III. И еще: «Царь естеством подобен всем человеком, властью же подобен высшему Богу». Хотя Иосиф и считает в теории власть Церкви более высокой, чем власть государя, на практике он эту последнюю распространяет и на Церковь. У него царь оказывается главою и государства, и Церкви, — высшим хранителем и защитником веры и Церкви. Забота государя о Церкви проявляется в особенности в том, что он всегда был «мстителем за Христа на еретиков». Нерадение о благе Церкви составляет в глазах Иосифа одно из тягчайших преступлений, в каких может провиниться государь, и оно на всю страну навлекает кару Божию. В одной личности государя Иосиф объединяет, таким образом, и духовную, и светскую власть. Его, а не Петра Великого, надо считать основателем «государственного православия» в России. Немного позже Иван Грозный, основываясь на учении Волоколамского игумена, получит возможность заявить, что царь,, призван спасать души своих подданных».

Вот почему Иосиф приравнивает еретиков к уголовным преступникам и требует для них смертной казни. Государь является высшей церковной инстанцией, ему принадлежит право судить даже епископов. Иосиф писал, что чтить царя повелено божественными канонами, что с ним не смели бороться древние епископы, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, — и что если царь гневался на кого-либо из них, тот смиренно просил у него прощения, с кротостью и со слезами.

Точка зрения Иосифа на отношения Церкви и государства приобретает особое значение потому, что она была свойственна не только ему, но разделялась и многими видными представителями духовенства, а кроме того не случайно совпала во времени с эпохой объединения русского государства и образования новой формы монархического строя.

«В самодержавии находила удовлетворение его (Иосифа) потребность социальной дисциплины и богоответственности власти» (Федотов). Таким образом, самодержавие не означает произвола, оно предполагает, что царь связан законом Божиим и заповедями, находясь, как все в мире, и Церковь в том числе, в служебном отношении к общественному порядку и к делу Божию. Понятно, что «при исключительных дарованиях, учености и воле Преп. Иосифа, он не мог замкнуться в круг своего

204

монастыря. Он принимал энергичное участие во всех вопросах, волновавших его богатое событиями время. Он более, чем кто-либо, наложил отпечаток на стиль двухвекового московского царства и московской религиозности. Социальная работа монастыря расширялась в. широкое национальное служение» (Федотов) (1). Еще в то время, когда он был монахом в монастыре у Пафнутия, Иосиф стал известен великому князю Ивану III. Преемник Ивана, Василий III, чтил его особо, прислушивался к его советам и покровительствовал его монастырю. Интересуясь малейшими подробностями жизни волоколамского игумена, он любил даже, чтобы его называли «слугою Иосифа».

В церковных делах мнение Иосифа было решающим. Как мы видели, это он, на Соборе 1503 г., выступил против Нила Сорского и его проекта лишить монастыри их владений; и он провел свою точку зрения даже вопреки государю, склонявшемуся к мнению Нила. Когда же оказалось, что жидовствующие, после Собора 1490 г., созванного для борьбы с ересью, продолжают действовать по-прежнему, не обращая внимания на соборные решения, новгородский архиепископ Геннадий для борьбы с ними обратился за помощью к Иосифу. Немедленно Иосиф взялся за это дело с неукротимой энергией. Его главное, литературное произведение — «Просветитель» — и было написано против жидовствующих; это — полемический богословский труд, составленный не сразу, а постепенно, по мере надобностей текущего момента. В борьбе с ересью Иосиф не ограничился полемикой. Одновременно он настаивал перед епископами и перед великим князем Иваном III на беспощадном преследовании еретиков, с применением к ним смертной казни. По его словам, есть только одно средство уничтожить это зло: пожизненное заключение виновных в ереси, или смерть им. В наказании еретиков смертью он видел проявление «ревности к вере православной и любви к Богу и Пречистой Его Матери». Смертная казнь душеспасительна не только для тех, кто ее применяет, но и для самих еретиков, ибо она уменьшает их вину перед Богом. Такое умонастроение необычно в русском благочестии. Иосиф создавал новое направление. Можно предполагать, что оно было обусловлено его характером и темпераментом, а, следовательно, в конечном итоге, — его происхождением. В Литве религиозная нетерпимость выражавшаяся инквизицией, была государственным законом. Отголоски деятельности инквизиции были, по всей вероятности, с ранней молодости извест-

(1) Там же, стр. 186-187.

205

ны Иосифу. Как бы то ни было, когда Василий III приказал «овым языки резати, иных огню предати», Иосиф этим вполне удовлетворился. «Однако, такая победа над еретиками была началом мучительного раскола в религиозном сознании самого православного общества» (Федотов). Ибо жестокость, проявленная Волоколамским игуменом в деле жидовствующих, возбудила против него значительную часть общества, выразителем которой выступил князь-инок Вассиан Патрикеев, ученик Нила Сорского и Заволжских старцев·. Первый удар был нанесен с их стороны. На письмо Иосифа Василию III о еретиках заволжские иноки ответили коллективным посланием.

Как и письмо Иосифа, их ответ представляет особый интерес, ибо тут и там в немногих словах выражены основные черты и особенности обеих тенденций. «Грешника и еретика руками убити или молитвою едино есть», писал Иосиф Великому князю, а заволжские старцы отвечали, что предписано заточать еретиков, не желающих покориться и покаяться, тех же, которые каются и отвергают свои заблуждения, Церковь принимает с распростертыми объятиями: ибо ради грешников Сын Божий вочеловечился и пришел потерянное взыскать и спасти. Иосиф, чтобы обосновать свою точку зрения, обращался к Ветхому Завету и к истории первых веков христианства. Старцы, не отрицая фактов, почерпнутых оттуда, давали им новое историческое объяснение, ссылаясь на другие факты из Священного Писания. И в своих выводах они в корне подрывали аргументацию противника: было время, когда Ветхий Завет служил мерилом всякого действия; мы же живем в век благодати, Господь открыл нам Новый Завет, завет любви, в котором недозволенно брату судить брата и сказано, что судящие судимы будут, а Судия грехам человеческим — один Бог. Автор этого ответа остался неизвестным. Он мог быть самим Нилом Сорским, который в то время был еще в живых; но гораздо правдоподобнее, что автором был Вассиан Патрикеев. Именно он ведет после этого полемику до самой смерти Иосифа в 1515 г. и ведет ее в духе того народного русского человеколюбия, которое, не без основания, считало мучениками еретиков казненных несмотря на проявленное ими раскаяние. Что до Иосифа, он невольно разрушал традиции Преп. Сергия, ставшие слишком узкими для пышного Московского царства. После его смерти, спор продолжали его ученики. Еще большее обострение произошло при новом обсуждении вопроса, однажды уже поднятого Преп. Нилом, — о монашеской нестяжательности и о монашеском духе вообще; спор принял ожесточенный характер и дошел даже до

206

личных нападок. Взаимная вражда стала такой, что уже Иосиф запрещал монахам своего монастыря и вообще своим сторонникам поддерживать какие бы то ни было отношения с теми, кто держал сторону Вассиана. Конец этой злосчастной полемики известен.

Воспользовавшись вызывающим и нередко, действительно, оскорбительным тоном князя-инока Вассиана, сторонники Иосифа обрушились на него как на своего личного врага и благодаря влиянию, которое они имели при дворе, это решило судьбу Вассиана, несмотря даже на его родственные связи с великим князем. В 1531 г. Собор, созванный митрополитом Даниилом, который сам был учеником Иосифа и одно время Волоколамским игуменом, вынес осуждение ошибочному мнению Вассиана о Теле Господнем (рассматривавшемся им как божественное и по существу нетленное) и приговорил его к заточению в монастырь. Митрополит, знавший о ненависти Вассиана к Волоколамскому монастырю — средоточию и твердыне его самых ожесточенных врагов, — туда именно его и послал. Там Вассиан и умер через несколько лет, может быть уже после 1539 г., когда митрополит Даниил в свою очередь был низложен и заточен в том же монастыре. Если это так, то Промысел Божий может быть дал им возможность примириться перед смертью.

Эту распрю изображали иногда своего рода продолжением византийских и болгарских полемик XIV века. Такой взгляд не соответствует истине. В Византии споры шли о вопросах догматических и метафизических, между тем как в: Москве их предметом были, как мы видели, вопросы практики и морали.

В истории распри между заволжскими старцами и иосифлянами, одним из наиболее ярких эпизодов было, бесспорно, осуждение Максима Грека. Его личность сама по себе привлекает внимание. Настоящим своим именем Михаил Триволис, он был сначала доминиканцем, затем — афонским монахом, а вместе с тем и «гуманистом платонического направления» сохранившим вполне византийский духовный стиль. В Москве он занимался главным образом переводами, но и сам писал на злободневные моральные: темы. Он также вел усердно полемику с латинянами и обычно производил сильное впечатление. Его осуждение (вызванное чисто политическими причинами) означало разрыв с византийским наследием и решение больше не идти за Византией в вопросах создания духовных ценностей. Для «Иосифлян» больше не подлежало сомнению, что Москва стала «Третьим Римом». Они чувствовали себя строителями нового

207

великого христианского царства. Напротив, с точки зрения Максима, подлинный Град еще только ««пути», ибо «пути мира сего» — недействительны,

Непримиримость и жестокость, проявленные Иосифом по отношению к еретикам, проявлялись им и по отношению к прочим его противникам. Мы это видели только-что на примере его борьбы с учениками Преп. Нила; не менее показателен и его образ действия по отношению к его собственному каноническому иерарху, новгородскому архиепископу Серапиону. Столкновение произошло из-за спора, возникшего у Иосифа с Волоколамским князем, которого он обвинял в угнетении монастыря и монахов. Игумен обратился за поддержкой в Москву, прося великого князя и митрополита взять его монастырь под свое покровительство, и таким образом он перешел из одной епархии в. другую, не испросив на это разрешения у своего, архиерея. В ответ Серапион запретил его в священнослужении и даже отлучил его от Святого Причастия. Иосиф обжаловал его решение в Москву, прося там помощи и защиты. Великий князь и митрополит вызвали архиепископа и предали его соборному суду. Серапион был низложен, лишен епископского сана и даже расстрижен, а затем заточен в одном из московских монастырей.

Соборный приговор был до крайности несправедлив. По всем церковным канонам, прав был Серапион. И сочувствие тогдашнего общества также было целиком на стороне несчастного новгородского архиепископа. Даже друзья Иосифа пришли в смущение и уговаривали его просить о помиловании Серапиона. Не считая себя виноватым, Иосиф отказал. Автор его жития заверяет, что перед смертью оба противника примирились. Но это мало вероятно. Биограф Серапиона говорит только, что перед смертью архиепископ простил Иосифа. Что касается этого последнего, он под конец еврей жизни почти совершенно ослеп и уже с трудом ходил, но не прекращал полемики со· своими противниками, диктуя письма своим ученикам, добровольно вызывавшимся на эту работу. Чувствуя приближение смерти,, он обратился к великому князю с просьбой — после его исчезновения не лишать его монастырь своего, покровительства, и предложил не дожидаясь его кончины назначить ему преемника. Согласно его биографу, он незадолго до смерти целиком ушел в молитву. Его носили в церковь и там, в отделенном месте, невидимо для присутствующих, он продолжал присутствовать при богослужениях, Наконец, 8 сентября 1515 г. он причастился, благословил свою братию и обратился к ней с несколькими словами увещания. На следующий день, за обедней,

208

во время пения «Святый Боже» Иосиф, перекрестившись, испустил дух. Ему было семьдесят пять лет. В противоположность Преп. Нилу, который никогда не был канонизирован официально, Иосиф Волоцкий был канонизирован дважды: в первый раз в 1578 г. состоялась его местная канонизация; затем в 1591 г. — канонизация всероссийская. Служба ему была включена в «Четьи Минеи» митрополита Макария (1) под 9-м сентября. После его смерти, его авторитет и влияние в России были очень велики. Его чтили больше всех других «новых святых». В «московской небесной иерархии» XVII века, он шел непосредственно за Преп. Сергием и Преп. Кириллом (2).

Однако — и это служит к чести русского религиозного чувства были в немалом числе и такие люди, особенно в новгородской земле, которые, ничуть не разделяя еретических взглядов жидовствующих, не уважали Иосифа и не сочувствовали его идеям. Не признавали они и его святости. Даже автору жития Волоколамского игумена приходится это признать: «Мнози суть его поносящие».

В настоящее время кроме историков и старообрядцев почти уже никто не помнит этого московского «Святого Иеронима а почитание Преп. Нила Сорского возрастает все больше и больше. Что касается иосифлянского идеала — «православного царства» под державой московского царя, то раскол нанес ему смертельный удар, а Петр Великий похоронил его окончательно.

Писатель.

Литературные произведения Иосифа Волоколамского в большинстве своем тесно связаны с различными обстоятельствами его жизни и отражают тот же дух. То же рвение о славе Божией и о спасении его братии, которое вдохновляло Волоколамского игумена, обнаруживается ив его произведениях. Некоторые из них касаются его деятельности как монаха и как настоятеля монашеской общины, другие вызваны либо прямой борьбой с жидовствующими, либо полемикой с его противниками — заволжскими! старцами. Еще одну и последнюю категорию

(1) Название «Четьи Миней» представляет собою славянский пересказ греческого выражения и означает «Миколог для чтения оно давалось обширному сборнику житий святых, составленному по распоряжению Московского митрополита Макария при Иване Грозном. В нем содержатся все агиографические рассказы, существовавшие до XVI века.

(2) По. Г. П. Федотову, ук. соч., стр. 192.

209

составляют случайные письменные произведения, обращенные к различным лицам, с которыми он находился в связи.

По самому характеру своих произведений, Иосиф принадлежал к школе старо-русских начетчиков — «книжников» в евангельском смысле этого, слова, т. е. буквоедов в, духе еврейских раввинов.. Поэтому, несмотря на всю его начитанность, Иосифа нельзя считать богословом в настоящем смысле. У него те же недостатки, что и у всех начетчиков древней Руси. Придерживаясь взглядов, своего времени, он рассматривает образование и всякое знание с узко религиозной точки зрения и при этом, как и другие книжники, он довольно своеобразно понимает источники христианского вероучения и морали. У Иосифа, как и у Нила Сорского, руководящим началом для всей человеческой жизни, источником всякой религиозной мысли и ее критерием является Писание. Но в противоположность Нилу Сорскому, Иосиф, под Писанием понимает не только вдохновенные Богом священные, книги, но и вообще всякий написанный текст, носящий религиозный характер.

Во взглядах Иосифа относительно источников христианского вероучения поражает полное отсутствие всякого критического элемента в вопросах религиозных авторитетов. Такой подход к принципу «Писаний» обнаруживается во всех произведениях нашего автора и, применяется им также во всех областях практической жизни. Под его пером, рядом с данными, заимствованными из подлинного боговдохновенного Писания, попадаются другие, источники которых по меньшей мере сомнительны. На один уровень с евангельскими изречениями он ставит изречения Святых Отцов и древних подвижников. Также точно он приписывает особую авторитетность житиям святых и текстам церковных песнопений. Он черпает и из апокрифической литературы, даже из тех ее произведений, подложность которых не вызывает сомнений. Так например, он приводит, как особо священный аргумент, слова из некоего увещания, приписанного императору Константину, или никогда не существовавшее анафематствование, произнесенное будто бы пятым Вселенским Собором; и т. д. и т. п. Даже гражданским закона и декретам византийских императоров он приписывает такое ж значение как канонам Соборов и Святых Отцов. Это отсутствие критического мышления накладывает свой особый отпечаток на все мировоззрение Иосифа. В его произведениях невозможно найти никаких различий в оценке авторитетов, на которые он ссылается. Перед ними всеми он испытывает одинаковое бла-

210

гоговение. Личное мнение того или другого Святого Отца ставится им на один уровень со словами Святого Апостола Павла. В его способе обращаться с различными церковными авторитетами проявляется вообще свойственная ему тенденция к формализму. В своих произведениях он пользуется авторитетом тех или других авторов как юридическими документами, не допускающими возражений, так, что и обсуждать их считается недопустимым и даже возмутительным. Нет надобности говорить, что такой способ обращения с источниками христианской веры — односторонний до крайности; и это ясно сказывается на отдельных догматических взглядах Иосифа. Не сознавая того, он, наряду, с совершенно верными мнениями, высказывает порою другие, просто ошибочные и ложные. Таково например, его догматическое учение о «хитрости» Божией, которое. он основал на ложной цитате из Св. Иоанна Златоуста. Подобно этому, ему и в моральных вопросах случалось иногда переступать за пределы истины. Из единичного и частного поступка одного святого он выводит, все на ту же тему о «хитрости» Божией, целое общее учение, которым он затем и пользуется с немалым успехом для выслеживания еретиков.

Не обладая раз навсегда установленным критерием для определения правильности своих суждений, Иосиф, при изложении своего учения о морали, нередко перескакивает с одного вопроса на другой, скользит между различными мнениями и в конце концов хватается за внешние предписания, на которых легче остановить внимание, чем на логических и психологических данных. Отсюда — характерные черты учения о морали Иосифа Волоцкого: _

а) Отсутствие единого морального принципа с вытекающими из него необходимыми, выводами;

б) Недостаток логики и примесь соображений практичен кого характера;

в) Наконец — самое тревожное — преобладание внешних предписаний.

Вообще Иосиф ограничивает деятельность человеческой мысли областью логических построений, все содержание которых должно почерпаться из Писаний, будто бы дающих на все раз навсегда установленные готовые формы. Один из его учеников, имя которого осталось неизвестным, в ответе одному из противников дал замечательное определение этого умонастроения своего учителя: «Мнение есть матерь всех страстей, мнение есть второе падение» («Письмо о нелюбках»).

211

Иосиф Волоколамский оставил после себя очень обильное литературное наследие. Он, несомненно, самый плодовитый автор своего времени. До и после него, среди русских Духовных писателей мало было Людей столь начитанных, как он, и — что еще важнее — так умевших пользоваться своей начитанностью для себя и для других. До нас дошли от него более двадцати посланий к различным лицам по моральным и богословским вопросам, кроме того Устава которым он наделил свой монастырь, и наконец шестнадцать речей («Слов») против жидовствующих, которые составили сборник под общим, заглавием «Просветитель». Обратимся сначала к рассмотрению Устава.

А) Устав

Иосиф написал его под конец своей жизни, как свод правил и образа жизни, введенных им в его монастыре (1). В своей сущности, этот Устав не представляет ничего особенно нового. К тому же и по самому характеру своих взглядов Иосиф не мог быть новатором. Для установления правил идеальной монастырской жизни, он неизбежно должен был прибегать к тому, что существовало: уже до него, и оттуда черпать для себя уроки. Его странствования по монастырям дали ему-также возможность выбирать то, что казалось ему самым лучшим. Изложение и обобщение всего этого и составляет наш Устав. В общем, это всего только повторение и восстановление, с большим обилием подробностей, старого киновийного устава, введенного еще Преп. Феодосием Печерским. Нужно признаться, что склонность автора понимать мораль чисто формалистически проявляется наиболее ярко именно в Уставе.

Из четырнадцати глав составляющих его, девять посвящены материальным вопросам. Монашеская жизнь регулируется ими до мельчайших подробностей. Каждый шаг, каждое действие, каждое слово монаха подчиняются определенным правилам и для всех нарушений заранее установлены строгие наказания: от пятидесяти до ста поклонов, пост на черством хлебе, а иногда, за более тяжкие проступки, — телесные наказания. Внешнее благолепие Иосиф не только считает средством для достижения внутреннего монашеского совершенства, но он и пользуется им иногда для «назидания» наблюдателей из внеш-

(1) Он приведен полностью в «Четьих Минеях» митрополита Макария под 9-м сентября. (Изд. Археологической комиссии, СПБ, 1869, стр. 499).

212

него мира, чтобы привлечь их благожелательство. Так, он требует особо ревностного отправления церковных служб, если присутствует светское лицо или монах из чужого монастыря.

Присмотримся ближе к этому Уставу. Как уже сказано, Иосиф при его составлении следовал студитскому образцу, лишь приспособляя некоторые правила к потребностям своего монастыря. Каждое отдельное правило сопровождается текстами из «Писаний», понимая под этим то, что волоколамский игумен за это принимал. В Уставе проявляется необыкновенная начитанность его автора, но и указанное уже выше отсутствие критического мышления, характерное для всех его произведений; По своему содержанию, Устав может быть разделен на три: части. В первой, состоящей из одиннадцати глав, изложены правила жизни, действия и поведения, относящиеся ко всем монахам, без различия между руководителями и подчиненными. Вторая часть (12-ая и 13-ая главы) говорит об обязанностях Игумена и старших среди братии, т. е. настоятеля и состоящего при нем совета. Наконец, последняя часть (14-ая глава) определяет пределы власти начальников над подчиненными вообще и над провинившимися монахами в частности.

Как мы уже говорили, Устав· регулировал жизнь монахов до мельчайших подробностей; а так-как общежитие было господствующей идеей в киновийных монастырях, то не приходится удивляться тому, что в· Волоколамском уставе это и дает основную направленность всем отдельным правилам и предписаниям.

В-первой главе, где речь идет о молитве в общине и о храмовом благолепии, указано, что при первом ударе колокола монах должен спешить в церковь. Там он не имеет права переходить с места на место, разговаривать или смеяться. По окончании богослужения он не должен оставаться в церкви. Иосиф подкрепляет эти требования примерами; так, он рассказывает, что в Иерусалиме отмонахов шел дурной запах и это побудило одного святого старца сказать, что только огонь может их очистить; так и случилось — пришли персы и сожгли, их.

Не менее красочны предписания о том, как монах должен вести себя в трапезной. Запрещая им разговаривать за едой, Иосиф без обиняков напоминает им о свиньях, которые всегда хрюкают, когда едят. Справедливо считая, что пьянство весьма вредоносно а монашеской жизни, он запрещает монахам держать в монастыре крепкие напитки.

Ни одно действие, даже самое незначительное, не может быть совершено без разрешения игумена или наставника. В

213

силу этого, монах не может распоряжаться сам собой. «Не его воля, но монастыря».

В десятой главе, Иосиф сохранил нам любопытные подробности того образа жизни, который существовал в некоторых известнейших монастырях его времени. Иосиф лично уже не встречал их великих основателей — Преп. Сергия, Кирилла, Варлаама, — но он говорит, что знал многих из их прямых учеников. В очень многих случаях, уставы монастырей, оставленные их основателями, подверглись изменениям со стороны новых игуменов, хотя встречались и такие монахи, которые, не останавливаясь даже перед мученичеством, боролись за верность древним обычаям и за их сохранение. Этих подробностей достаточно, чтобы получить представление о том монастырском идеале, который рисовался Волоколамскому игумену.

С его точки зрения, монастырь должен представлять собой точно организованное общество, где права и обязанности равномерно распределены между всеми. Исключение делается только для опытных в монастырской жизни монахов, но и они обязаны подчиняться тем общим жизненным правилам, согласно которым никто не владеет своей собственной волей. Развивая эти идеи в своем Уставе, Иосиф занимается лишь внешним поведением монахов и требует как можно более точного исполнения всех своих предписаний. Он уверен в том, что этого достаточно и что внешнее; благолепие, будучи результатом общего и при том сознательного усилия, само собой поведет к совершенству внутренней жизни. Между тем и другим существует полное соответствие и взаимодействие. По, убеждению Иосифа, монах, постоянно занятый общей молитвой или работой, не может уклониться от пути истинного, потому что у него нет времени ни предаваться вредным мыслям, ни осуществлять их. Вот почему Устав так преследует праздность, матерь всех пороков, и лень. Та и другая рассматриваются им как первые шаги на пути греха.

Как мы видим, внутреннему совершенствованию отводится мало места в Уставе Иосифа. Оно предоставляется собственному благоразумию иноков, и Устав не говорит ни об искушениях, ни о степенях духовной жизни. По этим вопросам, он ограничивается двумя советами:, чтобы обезопасить себя от греха и сохранить чистоту своей совести, следует постоянно думать о смерти и о Страшном Суде; а если кто согрешил, то. для исправления провинившегося надо прежде всего довести его до сознания своей вины. Его внутреннее улучшение за этим последует неизбежно.

214

Призванный служить образцом не только для обитателей монастыря, но и для людей вне его, монах, по мысли Иосифа, должен быть знаком с мирской жизнью и с потребностями мира, лежащего за монастырскими стенами. Для этого все его внешние потребности должны быть полностью обеспечены, чтобы недостаток в материальных вещах не мешал ему заниматься своей монашеской задачей. Он должен работать сам, чтобы ценить достоинство труда и заслуживать свое пропитание. Он должен заниматься трудом не единственно для себя самого, а для всех, чтобы в нем не родилось ни помышлений о личной собственности, ни привязанности к материальным вещам, которые отвлекали бы его от Бога. Согласно требованиям Иосифа, монах должен знать, в чем монастырь нуждается и как управляется, он должен быть хорошо образованным или стараться получить образование. На этом Иосиф настаивает, имея в виду подготовить из своих монахов «смену» для управления Церковью.

Хотя он и не допускает изменений в существенных частях Устава, Иосиф разрешает переделки в подробностях, соответственно обычаям, нравам и законам различных стран. Эта уступка показывает, что ему хотелось бы сделать из своего Устава универсальное руководство для монахов, применяющееся не только в Волоколамском монастыре, но и вне его.

Устав, как уже сказано, полон цитат. Хотя в них и отсутствует критический смысл, они часто затрагивают различные вопросы тогдашней русской жизни и в этом отношении представляют значительный интерес для всякого, кто занимается русской историей.

Сказанного здесь достаточно, чтобы показать существенное., различие между Уставом Иосифа Волоколамского и Уставом Преп. Нила Сорского и между свойственными им представлениями о сущности монашеской жизни. Эти представления прямо противоположны. Нил требует от монаха полного и окончательного отрешения от мира. Мир, светское общество больше не должны для него существовать; спасение своей души — вот то, чему он должен отдаться целиком. Поэтому и Устав Нила занимается прежде всего Внутренним, совершенствованием, борьбой со злыми помыслами, «умной молитвой» и созерцанием. Согласно Нилу, отшельник должен жить с одним или двумя товарищами (полное одиночество разрешается им только для очень опытных иноков), причем каждый должен постоянно наблюдать за своими мыслями, поверять их своим товарищам и ежедневно исповедывать у наставника свои грехи. Безуслов-

215

ное самоотречение, добровольная бедность, борьба с помыслами и страстями, полная свобода в выборе того или другого подвига, постоянная молитва — вот то, на чем настаивает Преп. Нил, Сам отказываясь называться «учителем», Нил, в сущности, никогда не считал свой Устав абсолютно обязательным для всех своих учеников. «Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается», — пишет он; каждый пусть действует по своему разумению, а он, сам, Нил, будет этому только рад.

Коротко говоря, Иосиф уточняет, определяет, изощряется в тонкостях, а Нил, напротив, любит полагаться на действие Духа Святого и осуществлять святую «свободу чад Божиих». Нет ни малейшего сомнения в том, что его представления больше соответствуют направленности русского религиозного духа. Вопрос в том, насколько, эти представления оказались бы жизненными, если бы они применялись на деле большим числом людей, как совершенное правило монашеской жизни.

Иосифлянские представления оказались очень жизненными, — но это и не доказывает ровно ничего относительно их внутренней ценности. За них — дисциплина, необходимая везде, а в России в особенности, организация и порядок. Главный же их недостаток в том, что они занимаются не воспитанием душ, а их дрессировкой. Тот монах, который ими создается, представляет собою «стандартный тип», Иосифлянская школа даст множество епископов которые пропитают своим духом официальную русскую Церковь. Она почти не даст святых: ровным счетом двух.

Б) Послания

Их насчитывается двадцать, написанных разным лицам на разные темы. Они свидетельствуют о разнообразной деятельности их автора. Одни из них написаны во время борьбы с жидовствующими, другие возникли из участия Иосифа в общественной, жизни его эпохи, третьи связаны с его игуменской деятельностью; некоторые носят просто личный характер. Все послания отличаются практическим смыслом, который вообще: так свойствен Иосифу Волоцкому. Литургические правила исторические сведения — все вообще клонится в этих письмах к тому, чтобы дать их читателю правильное представление о христианстве вообще и об обязанностях каждого отдельного христианина в частности. К сожалению, они не всегда соответствуют объективной правде и пестрят гневными выпадами нетерпимостью, хитроумными уловками и другими недостатка-

216

ми, не вызывающими особых симпатий к личности автора. Именно в этих посланиях содержится совет — прибегать к «благоразумной хитрости» для сыска еретиков, в подражание патриарху Антиохийскому Флавиану, который будто бы, божественно внушенной ему хитростью» открыл и подавил мессалийскую ересь.

В) «Просветитель»

Эту книгу Иосиф Волоколамский оставил нам, как памятник своей борьбы с жидовствующими. Она возникла не сразу, а постепенно, и только после смерти автора получила от Собора 1553 года то заглавие, под которым она известна с тех пор. В течение более чем трех столетий «Просветитель» сохранялся лишь в рукописном виде и только в 1859 г. он был издан профессорами Казанской Духовной Академии и стал доступным: широкой публике.,

«Просветитель» представляет собою очень значительное явление в истории русской духовной письменности. Можно сказать, что в нем собрано все русское духовное просвещение того времени. А так как это русское просвещение состояло главным образом в знакомстве со святоотеческой литературой, то заранее можно представить себе особо сильное влияние, оказанное на труд Иосифа произведениями Святых Отцов, в силу уже самой цели, которую Иосиф преследовал. Действительно, его труд настолько пронизан духом, мыслями и изречениями Святых Отцов, что даже не сличая его текстов с греческими оригиналами, уже приходится удивляться тому, что такое произведение могло быть написано в России в период упадка просвещения, русским человеком, не знавшим греческого языка.

«Просветитель» содержит почти все, что христианин, должен знать о своей вере. Его построение таково, что достаточно прочесть его внимательно, чтобы быть в состоянии дать ответ на любой вопрос, могущий смутить верующего христианина. Книга разделена на шестнадцать «Слов», которым предшествует предисловие, кратко излагающее историю ереси жидовствующих и общее содержание каждого из последующих «Слов». Продолжение истории жидовствующих дано, в пятнадцатом Слове. Согласно задаче, поставленной автором, Слова можно разделить на две части. Первая состоит из одиннадцати Слов и представляет собою часть богословскую. В ней автор разоблачает ложность утверждений противников и излагает истины христианской веры. Эта часть была, очевидно, составлена до первого Собора, созванного для борьбы с жидовствующими (в

217

1491 г.), когда еще была надежда обратить еретиков убедительными доводами; Вторая часть пять Слов — написана уже языком «гонителя»: по-видимому, она была составлена тогда, когда стремление переубедить сменилось уже озлобленным преследованием. _

Исключительная начитанность Иосифа проявляется в этом труде. Он цитирует более сорока духовных авторов и Святых Отцов, не считая текстов) самого Священного Писания (в настоящем смысле слова). Местами встречаются целые фразы, принадлежащие различным авторам. Можно ли признать этот труд независимым произведением? Или это скорее только компиляция, результат начитанности Иосифа в святоотеческой литературе? Этого последнего Мнения придерживались, например, профессора Казанской Академии, ставшие его первыми издателями. Как быто ни было, за Иосифом остается та заслуга, что он собрал весь этот материал в одно единое целое, привел его в порядок и использовал для тогдашних нужд русской Церкви.

«Просветитель» начинается, как мы уже говорили, введением, трактующим о новой, ереси. Это, несомненно, — собственное произведение Иосифа. Первое Слово излагает христианское учение о Пресвятой Троице. Это — целый трактат, очень хорошо составленный, содержащий в зародыше особую философскую терминологию русского языка, с тех пор, к сожалению, забытую и вышедшую из употребления. Во втором Слове речь идет о воплощении Второго Лица Пресвятой Троицы. Жидовствующие его отрицали, Иосиф его доказывает ссылкой на сон Навуходоносора. Все это место представляет собою, по-видимому, развитие материала, заимствованного из византийского источника. Следует особо отменить (выраженную тут мысль, что с пришествием Царства Христа настал конец земной идеи всемирного завоевания. В этих размышлениях русского мыслителя XV века чувствуются проблески основных идей определенной христианской философии истории. Часть, посвященная тайне Искупления, составлена исключительно из текстов Священного Писания.

В третьем Слове говорится об упразднений закона Моисеева, которого еретики считали необходимым придерживаться; это, по-видимому, — независимое произведение Иосифа. Он начинает с изложения ХУ главы Деяний Апостолов, где речь идет о Иерусалимском Соборе. Предав анафеме еретиков и их учение, автор переходит к текстам Ветхого Завета и рассматривает вопросы обрезания и ветхозаветных жертвоприношений.

218

Четвертое Слово посвящено доказательству той истины, что Воплощение принципиально возможно для Бога и не недостойно Его. Это: -— богословское изложение, составленное из текстов Писания и великих учителей Церкви, писавших о Воплощении: АфаНасия Великого, Кирилла Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина. В этом Слове Иосиф и высказывает по меньшей мере странную мысль что Бог, Воплощением Сына, «перехитрил дьявола».

Пятое Слово оправдывает ссылкой на видение Авраама обычай изображать на иконах Пресвятую Троицу. Жидовствующие утверждали, что ветхозаветный патриарх видел· не Троицу, а Бога в сопровождении двух ангелов. Рассмотрением библейского текста Иосиф доказывает обратное. Это Слово представляет интерес для изучения иконописной символики. Странники, изображающие Пресвятую Троицу, должны восседать на престолах, чтобы по этому признаку можно было узнать их «царственное, господственное и владычественное» происхождение; на головах у них должны быть круглые венцы, ибо круг символизирует Бога, не имеющего ни начала, ни конца; у них должны быть крылья, чтобы по этому узнавались их возвышенность, их движение (динамизм) и их отчужденность от земных вещей.

Шестое Слово имеет целью доказать примерами из Ветхого Завета, что христианин обязан почитать святые иконы; Иосиф следует здесь Иоанну Дамаскину, пересказывая его речь протай иконоборцев. То же относится и к седьмому Слову, где продолжается речь об иконах, о почитания Святого Креста и иных священных предметов, а также говорится о таинствах и вообще о различных формах того поклонения, которое люди должны: воздавать Богу. Говоря о предметах богослужебного культа, Иосиф объясняет их скрытую символику. За этим следует длинный параграф о различии и единосущности Трех Лиц Божества, о соединении двух природ во Христе и об исхождении Святого Духа только от Отца; эта последняя часть направлена против латинян. За этим параграфом следует трактат о культе воздаваемом Богу. Автор говорит здесь о молитве, о необходимости во время молитвы обуздывать свои чувства, о помышлении о смерти и о других средствах, располагающих к молитве; он указывает на превосходство общественной молитвы над личной и молитвы в храме над молитвой у себя дома, но упоминает, и о возможности и действенности I молитвы вне храма, когда верующий не имеет возможности пойти в церковь.

219

«Слово» кончается увещанием на тему: «Как служить Единому Богу?» Тут ясно и убедительно, в форме афоризмов, дана краткая сводка обязанностей христианина. Все это написано отличным языком и с большой искренностью. На этом примере можно судить о том, насколько полезно бывает для писателя углубленное изучение святоотеческой литературы. Одно это Слово дает право причислить Иосифа к первоклассным писателям (1).

VIII, IX и X «Слова» направлены против утверждений еретиков о подложности произведений Святых Отцов (VIII-ое «Слово»), апостольских писаний (IХ-ое) и произведений Преп. Ефрема Сирина (Х-ое), касающихся конца света, который в то время считался близким, на том основании, что Пасхалии (т. е. расчеты определяющие даты празднования Пасхи) останавливались на 7000-м годе от сотворения мира.

Одиннадцатое «Слово» написано в защиту монашества. Оно очень характерно для Иосифа и показывает, что он был, действительно, монахом до глубины души, так, что даже и символика монашеских одеяний была ему дорога. Он доходит даже до утверждения, с ссылкой на Св. Климента Папу Римского, что монашество, монастыри и черная монашеская одежда установлены самим Апостолом Петром.

Двенадцатое «Слово» содержится лишь в немногих рукописях. Оно говорит о действительности отлучения от Церкви, даже, если епископ, принимающий эту меру — сам еретик: этим имеется в виду случай митрополита Зосимы, который был обвинен в ереси и в конце концов низложен 17 мая 1494 г. Трудно сказать окончательно, была ли эта постигшая его кара результатом обвинений, выдвинутых против него Иосифом, или он был низложен «за пьянство и нерадение», как то утверждает летописец.

Несмотря на свой полемический характер, все эти вкратце нами рассмотренные «Слова» не лишены некоторой доли академической невозмутимости. К сожалению, начиная с ХII-го «Слова», тон меняется совершенно. Из учительно-убеждающего он становится озлобленным и в нем прорывается склонность к жестокости, необычная у русских монахов. Пять последних Слов своим тоном полностью противоречат тому, что говорится в четвертом Слове: «Бог Сам есть Истина и Любовь, и

(1) Шевырев «История русской словесности» т. IV, Москва 1860, стр. 164-171.

220

приводит от нечестия к благочестию не силою ратною, ни понуждением, ни в воде топя, ни огнем сжигая, но кротостию и долготерпением, смирением, милосердием и любовью». В ожесточений борьбы Иосиф об этом, по-видимому, забыл. Проповедовавший милость к врагам, он по отношению к еретикам проявляет теперь неумолимую свирепость. Каждый или почти каждый раз, когда он о них говорит, он обзывает их самыми оскорбительными словами и желает им самой злой смерти. Последние четыре «Слова» написаны с единственной целью — убедить светские власти в необходимости наказывать еретиков либо пожизненным заключением, либо смертью, ничуть не считаясь с тем, раскаялись ли они или нет. Грустно, что Иосиф — один из самых блестящих умов своего времени — не сумел подняться выше уровня своих современников, в большинстве проявлявших суровость граничащую с жестокостью и такое умонастроение, которое исходит из принципа: «Цель оправдывает средства».

Составление «Просветителя» было обусловлено потребностями тогдашнего русского общества, и поэтому этот труд, как единственный в своем роде и полностью соответствовавший своему назначению, с неизбежностью оказал, своей положительной частью, глубокое влияние на мышление и нравы Московской Руси. В нем нет никаких философских идей о жизни, о государстве или об обществе, ж»· он содержит множество изречений полных здравого смысла и он весь пропитан благочестием и твердостью убеждений. Изложенный им свод обязанностей в отношениях людей между собою (в седьмом Слове) и с Богом отличается простотой, ясностью и. сжатостью формулировок. Если у нас он и вызывает иногда улыбку, то нельзя забывать, в какую эпоху он писался и где он был составлен. Знаменитый «Домострой» попа Сильвестра (ум. 1566?), давший свод правил, охватывающих всю жизнь с ее основами и с ее бытовыми сторонами, а с другой стороны и Стоглавый Собор оба вдохновлялись «Просветителем»: это доказывает, что его идеи глубоко укоренились в русской почве (1). Их отпечаток лежит

(1) Стоглав», составленный московским Собором 1551 г., представляет собою свод, постановлений и решений различных Соборов по различным вопросам церковной и домашней жизни.

Слово «Домострой» представляет собою русский перевод греческого «ойкономия», уже означавшего искусство правильно устраивать свой дом. Цель этого произведения — регулировать до мельчайших подробностей поведение человека, как в религиозной жизни, так и в политической, общественной и семейной. Главные источники «Домостроя» — Библия и поучения древних проповедников, которые были известны автору частью в подлиннике, частью же по цитатам ив них Иосифа Волоцкого.

221

на московской жизни вплоть до самой петровской эпохи. Некоторые из них пережили даже Петра и продержались до наших дней. Вот несколько примеров, взятых среди многих других:

1) Русские люди молятся обычно, повернувшись Лицом к востоку. Так делают даже, находясь в пути, и это — древний христианский обычай, следы которого имеются еще у Оригена; Иосиф объяснял это тем, что Бог хотя и вездесущ, но явил в особенности на Востоке свою силу и чудеса.

2) Известно, что крест и крестное знамение особо почитаются русским народом. Иосиф же об этом писал, что не только крест, на котором Господь был распят, достоин уважения и поклонения, но и всякому кресту, его изображающему, следует поклоняться, как если бы к нему был пригвожден Христос: где крест на какой бы то ни было вещи, там благодать и освящение. Это — «щит наш и наше оружие».

3) Церковные таинства чтутся русскими людьми независимо от достоинства или недостоинства того, кто их совершает. У Иосифа этот взгляд верующих русских людей выражается там, где он пишет, что таинства принимаются нами не из рук обыкновенного человека или священника, но из рук серафима, со страхом и трепетом: даже если видим, что совершающий таинство живет неправо, — не нам его судить: Судия ему Тот, Кто видит, тайное; а нам достойным пусть кажется каждый, лишь бы он не был отлучен от Церкви. ·

Народные русские представления о молитве и Церкви очень близки к тому, что говорит Иосиф. Они пережили века и всю ту секуляризацию, которой русский народ подвергся со времени Петра Великого. Их источник — слепая вера в нравственные, религиозные и политические устои Москвы, — «третьего Рима», — вера, вытекавшая из убеждения в неизменности и, неприкосновенности этих устоев.

Однако, положительное влияние Иосифа Волоколамского не может перевесить того факта, что он и его последователи нанесли удар духовной традиции Преп. Сергия. Ибо здесь — корень того, что Г. П. Федотов назвал «трагедией русской святости». Из двух духовных течений, менее святое одолело, оттеснив самое лучшее. На этом кончилась «Святая Русь». На ее месте стало воздвигаться «Православное Царство».

Последние светочи

Торжество идей Иосифа составляет поворотный момент в истории русской духовности. Именно с этого времени, святость.

222

начинает иссякать. «Роковой гранью является середина XVI века. Еще вторая Четверть столетия обнаруживает большие духовные силы. Но к середине века· уходит из жизни поколение учеников Преп. Нила и Иосифа. Вместе с ними угасает мистическое напряжение в русском иночестве» (Федотов). Еще остаются святые миряне, женщины — правда, весьма немногочисленные, — «юродивые во Христе», но в основном история Святой Руси кончается на исходе XVI века, бывшего свидетелем борьбы между двумя течениями русской духовности. «Оба направления нашли свое отражение и в Житиях современных святых. Они далеко еще не изучены, не изданы, но исследование Кадлубовского дает возможность проследить и в XVI веке те же два типа русской святости, что й в. XV. В ряде случаев, однако, мы не можем причислить святого, к определенной школе: по недостаточной ли конкретности биографии или по самому характеру — умеренному, среднему — духовного пути подвижника. Можно отметить одно: Направление, восторжествовавшее в жизни и в иерархическом строе русской Церкви, далеко не торжествует, в лике ее святых. Здесь можно наблюдать скорее обратное соотношение. К святым «осифлянского» направления пока можно причислить с уверенностью лиши Даниила Переяславского и Герасима Болдинского. Никто из непосредственных учеников Преп. Иосифа не был канонизирован. Но Даниил († 1540) постригся в Боровском монастыре при Пафнутии и был, следовательно, содругом Иосифа по духовной школе и учителем Герасима Болдинского.

«Его богатое фактическим содержанием житие рисует святого с отроческих лет преданным суровой аскезе. Подражая Симеону Столпнику, мальчик стянул свое тело под одеждой веревкой от лодки; родители недоумевали о причине болезни сына, пока не обнаружили «смрад исходящь и плоть гниющу». Другая его черта, тоже навеянная древней аскетической литературой: никто не мог уговорить его мыться в бане. Эту строгость к баням святой проявил впоследствии и в своем монастыре в бытность игуменом.

«После двенадцати лет в Боровске, Даниил возвратился в Переяславль и живет здесь в разных монастырях (1), взяв на себя особое служение — погребение умерших нечаянной смертью. Основав свой собственный монастырь, он показал себя игуменом строгим и очень внимательным к распорядку мона-

1) Там же он был рукоположен в священники.

223

стырского быта (1). Однако аскетическая суровость его юности значительно смягчилась. Монастырь свой он поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских великих князей. Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом своих сыновей.

«Герасим Болдинский (f 1554) постригся 13-ти лет у Преп. Даниила и 20 лет был его благоговейным учеником. Житие в сильных выражениях рисует его аскетические подвиги: его лощение — вкушал пищу через день или через два, — его «благопротяжную молитву», на всю ночь до заутрени, его выносливость к стуже и зною, которыми он обуздывал «буяго и дивияго зверя, плоть свою». Потом, с благословения игумена, он ушел в пустыню, но не в Заволжье, а в Смоленские пределы, где живет в диком лесу, много терпя от бесов и лихих людей. Рассказывается о «кузовце», который преподобный повесил при дороге, чтобы проходящие клали милостыню для неведомого им пустынника, и от которого ворон — кстати, любимая птица Пафнутия Боровского, — отгонял зверей (2).

«Через два года Герасим основал свой монастырь на новом месте, в 15 верстах от Дорогобужа, и, сходя на поклон к Василию III, получил от него богатую милостыню. Если в молодости Герасим, по-видимому, имел влечение к пустынному житию, то впоследствии он показал себя неутомимым строителем монастырей и организатором киновий. Всего он построил четыре обители, во главе которых ставит своих учеников. Биограф святого, игумен Антоний, передает его предсмертное поучение братии. Оно всецело совпадает с «Законом» или завещанием, которое оставил после себя преподобный. Эти наставления и этот Закон касаются монастырской дисциплины и выдержаны в духе Иосифовой Духовной Грамоты. У Иосифа же Герасим заимствует институт 12-ти соборных старцев, с которыми игумен делит свою власть» (3).

(1) Требуя от своих монахов того же, что он сам делал в молодости, он упразднил в монастыре баню, считая, что баня — вещь богопротивная.

(2) Этот эпизод с вороном заимствован, по-видимому, из жития Преп. Герасима Отшельника. Таким образом, это — один из многих примеров того, как авторы русских житий любили сопоставлять своих национальных святых с древними святыми Вселенской Церкви. Особенно с теми из них, которые носили те же имена. Для них это был способ еще больше возвеличить и прославить своих героев.

(3) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 193-195.

224

Хотя житие и говорит о кротости Герасима как о его отличительной черте, приведенные из его жизни примеры заставляют отнестись к этому утверждению с осторожностью. Так, например, однажды крестьяне стали издеваться над преподобным и двумя его спутниками и спустили на них собак; Герасим запретил своим ученикам отвечать бранью на брань, но сам поступил еще гораздо более круто: предсказал этим крестьянам падеж скота и мор на тех же их собак. Другой раз, государственный чиновник, взбешенный стремлением крестьян переходить во владение Герасимова монастыря, стал избивать их и душить налогами, не обращая внимания на просьбы Преподобного; за это Герасим наказал его тем, что, к общему ужасу, предал его во власть беса. Впоследствии Герасим же своею молитвой беса изгнал, но человек остался больным на всю жизнь. То же произошло с сыном одного городского служащего в Дорогобуже. За то, что он поносил Преподобного, он тоже стал бесноватым, пока Герасим не пришел его избавить.

Как видим, перед нами — странная смесь кротости и жесткости. Первая была предуказана всей древней традицией и, прежде всего, примером Самого Христа, прощавшего личные обиды; поэтому и автор жития больше говорит о кротости святого. Но совсем иной дух сквозит в проявлениях личных настроений. Герасима, в его склонностях, не продиктованных непосредственно этой традицией: дух жесткий, преследующий за личные обиды, или по меньшей мере за обиды, нанесенные монашескому званию.

«От святых Иосифовой или, точнее, Пафнутиевой школы — пишет далее Г. П. Федотов, — переходим к ученикам Преп. Нила и заволжцам. Двое из учеников Нила были канонизированы: Кассиан Учемский и Иннокентий Комельский. Первый был родом грек, в мире князь Манкупский, который, постригшись в Ферапонтовом монастыре на Белоозере, основал свой собственный Учемский монастырь в^: 15 верстах от Углича. Иннокентий Охлябинин († 1491) был любимым учеником Нила, спутником его странствий по святым местам Греции. Оставив скит Преп. Нила, он ушел в Комельский лес (Вологодской губ.), где, после долгого пустынножительства, основал скит для своих учеников. Своею рукою он переписал Нилов Устав, снабдив его своим «Надсловием» и «Пристяжением». Скончался он задолго до смерти своего учителя, в 1491 г. Подробное житие его погибло, вместе с житием Нила, от татарского разорения в 1538 г. Но и в его краткой редакции видим истинного ученика Нилова: «Нравом смирен и образом кроток, и в божествен-

225

ных писаниях трудолюбие поучащеся и всем умом испытуяще» (1).

Другой подвижник тех же Комельских лесов, Преп. Корнилий, во многих отношениях заслуживает особого внимания. Прежде всего потому, что перед нами в его лице — великий святой, прокладывавший новые пути. Можно сказать, что он был третьим и последним вдохновителем монашества и духовной жизни в Вологодском крае: как обители Преп. Дионисия Глушицкого и Кубанского озера, но гораздо позже их, его лавра стала рассадником других монастырей.

До нас дошло его житие, написанное в 1589 г. лично его знавшим учеником, Нафанаилом. Ключевский считал, что по своей исторической правдивости и по обилию приведенных фактов это — один из лучших памятников русской агиографии. Личная дружба, связывавшая автора с Преп. Корнилием, в том и сказалась, что труд его сделан очень обстоятельно и носит отпечаток исторической достоверности. Изучение личности и воззрений Корнилия нам облегчает, наконец, еще и другой документ: Устав, составленный им для своего монастыря.

Как Преп. Сергий, Корнилий происходил из Ростова. Родился он в конце XV века и принадлежал к роду бояр Крюковых. Дом его родителей был одним из самых богатых в городе, а его семья была близка к великим князьям Московским. Его дядя Лукьян состоял в Москве -при жене Василия II, вел. княгине Марии. Отец Корнилия тоже переехал в Москву за своим братом и взял с собой сына, который также был принят при дворе. Состарившись, Лукьян решил постричься в Кирилло-Белозерском монастыре. Туда он привез с собой и своего племянника — нашего святого, — когда тому было 13 лет. Так началась для Корнилия монастырская жизнь. Как видим, его духовная родословная идет не от Преп. Сергия, а от Преп. Кирилла, в монастыре которого он и постригся в возрасте девятнадцати лет. Став монахом, Корнилий с совершенно особым рвением нес послушание, сначала в монастырской хлебопекарне. «Кто не знает Кирилловские хлебни?» — вопрошает автор его Жития, давая этим понять всю тяжесть труда, возложенного на юного инока. Корнилий не только выполнял то, что уже было трудно делать одному человеку, но брал на себя еще и работу менее ревностных монахов. Кроме того он носил вериги, а свободное время посвящал переписыванию рукописей. Таким он

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 195-196.

226

был в молодости и таким остался до смерти: аскетом и неутомимым труженником.

По прошествии некоторого времени мы опять находим его у себя на родине, в Ростове, куда он вернулся, чтобы убедить своего младшего брата тоже принять постриг. Потом, следуя советам Св. Иоанна Лествичника, он ушел искать одиночества и молчания, странствовать по монастырям и этим служить спасению своей души. «Духовное странничество, один из первых примеров которого явил на Руси Корнилий, привело его сначала в Новгород к архиепископу Геннадию, другу Иосифа, потом, через Тверские монастыри, в Комельский лес» (1). Там в те времена все дышало еще «пустыней», и Корнилий там и обосновался, в оставленной разбойниками хижине. Это было в 1497 г., при митрополите Симоне (1495-1511). Услыхав о Корнилии и о святости его жизни, митрополит воспользовался, его временным появлением в Москве, чтобы рукоположить его в священники, несмотря на сомнения и возражения Преподобного. Жизнь в Комельском лесу была полна лишений. Едва отшельник соорудил для себя маленькую келию в расчистил вокруг нее лес, как на него напали разбойники. У Преподобного не было ничего, кроме книг. Разбойники их и забрали; но уйдя, они сбились с пути и вернулись к хижине Корнилия. В этом они увидали перст Божий, попросили прощения у Преподобного, вернули ему его книги и ушли с миром, прощенными. Со временем. Корнилий стал известен в окрестных местах. К нему стали приходить люди, искавшие спасения души и желавшие потрудиться для этого. Корнилий достиг уже 60-летнего возраста, прожив 19 лет отшельником, когда он построил для себя и для своих учеников первую маленькую церковь во имя Введения во храм Пресвятой Богородицы. Однако, то, что он основал тут на старости лет, было не скитом, а общежительным монастырем снабженным строгим Уставом. По мере того, как братия становилась более многочисленной, пришлось вскоре подумать о сооружении более просторного храма. Все взялись за работу, во-главе с самим Корнилием. Одни возводили стены, другие писали иконы или переписывали книги, третьи расчищали лес под монастырь. Преподобный придал ему форму четыреугольника, по сторонам которого выстроились келии, а в середине — церковь, больница, кухня и хлебопекарня. За монастырскими стенами был сооружен страноприимный дом для паломников и нищих. От своих монахов Преп. Корнилий тре-

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 196.

227

бовал всегдашней готовности помогать бедным и убогим. И сам он в этом отношении подавал пример. Когда в краю случился голод, толпы голодающих стали собираться вокруг монастыря. Родители приносили своих детей и, уходя сами, оставляли их у монастырских стен. Корнилий всех этих детей подбирал, кормил их, сам ласкал их, как родной отец. Из его монастыря никто не уходил с отказом и тысячи человеческих жизней были спасены благодаря ему. Однажды, в день памяти Св. Антония, Корнилий раздавал хлеб, просфоры и деньги нищим, из которых многие приходили получить по несколько раз. Монахи предупредили об этом обмане игумена, но он ответил: «Оставьте их, для этого они и пришли». В тот же вечер, во время молитвы, Корнилий почувствовал себя утомленным. Он сел и на короткое время уснул. Тогда ему представился прекрасный старец, седовласый и седобородый, каким обычно изображают Св. Антония. Взяв его за руку, старец увел его на равнину и показал ему лежавшие там с одной стороны хлебы, а с другой — просфоры. И сказал ему: «Вот розданные тобою просфоры и хлебы. Дай мне твою рясу». Корнилий снял ее и подал ему, а старец стал тогда наполнять ее хлебом и просфорами. Проснувшись, Преподобный понял, что его сон означал одобрение силами небесными его образа действий. По словам жития, он сам со слезами рассказал обо всем этом своей братии и при этом велел помогать бедным не только при его жизни, но и после его смерти. Не забывалась при этом и духовная помощь. Многие люди приходили к Преподобному просить совета, ответа на свои сомнения, утешения в своих трудностях, или просто благословения. Корнилий никому никогда не отказывал ни в чем.

Любовь — это та черта его личности, которую автор его жития подчеркивает все время. Он особо отмечает приветливость, с которой Преподобный «благословлял, утешал, благотворил и беседовал со всеми, приходившими к нему».

Надзор за поведением его монахов составлял одну из главных забот Корнилия. Для этого он и составил свой Устав. Особенно интересен этот Устав тем, что он дает нам картину монастырской жизни XV века, тем более, что он затем послужил образцом для многих других монастырей. «Устав этот, состоящий из одиннадцати глав, говорит о двойных его источниках: Ниле и Иосифе» (Федотов). Начав свой монашеский подвиг в монастыре Преп. Кирилла, Корнилий не мог не знать об идеях и об идеале Сорского отшельника. Он разделял взгляды Нила на монашеское нестяжание и, как Нил, он требовал от своих

228

монахов жить трудом своих рук. Он предписывал им даже трудиться для того, чтобы иметь возможность помогать бедным. Даже беглого взгляда на предисловия обоих Уставов, Нила и Корнилия, достаточно, чтобы заметить следы влияния учителя. Оно заметно и во всем, что касается монашеских добродетелей, послушания, помышления о смерти и т. д. Все это сильно напоминает мысли Преп. Нила. Однако, это влияние, как бы ни было оно глубоко, — не единственное. Действительно, тот идеал, который предлагался Преп. Нилом, был трудно достижим для большинства русских монахов хотя бы уже вследствие своей чистоты и возвышенности. Так, лишь очень немногие понимали внутреннюю молитву, на которой настаивал Нил: обычной формой тогдашнего благочестия была внешняя молитва. Кроме того, Устав Преп. Нила был тесно связан с той особой формой монашеской жизни, которую он имел в виду: с жизнью вдвоем или втроем в скиту. Для киновийского "общежития монахов со средними духовными качествами требовался менее утонченный устав, более приспособленный к их образовательному и духовному уровню. Таковым был Устав Иосифа Волоколамского. От его молодости, проведенной в монастыре Преп. Кирилла, у Корнилия сохранилось особое уважение к принципам общежительного монашества. Ему были чужды крайности некоторых последователей Преп. Нила, которые, явно злоупотребляя монашеским идеалом, отвергали самые основы общежития. Не приходится удивляться тому, что Корнилий, составляя свой Устав, черпал не только у Преп. Нила, но и в общежительном Уставе Иосифа.

У Иосифа он заимствовал целый ряд предписаний — одиннадцать глав, — регулирующих жизнь в монастыре. «Можно было бы говорить об эклектизме его направления, если бы житие его не давало образ большой цельности и самобытности... Кажется, что в своем стремлении соединить духовный идеал Нила с социальным — Иосифа, Корнилий возвращается к далекому образу Преп. Кирилла, восстанавливая цельность его служения, но обогащенную в двойном опыте позднейшего киновитства и скитничества» (1). Чтобы применить на деле этот идеал, Корнилий, при всем своем милосердии, проявляет немалую твердость, тем более, что, по свидетельству его жития, монахи его далеко не были образцами выдержки и старательности. Однажды, когда пекарь испек хлебы без благословения

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 196 и 198.

229

игумена, требовавшегося по Уставу, Корнилий, следуя примеру Преп. Феодосия, велел в наказание выбросить эти хлебы на дорогу. Другие монахи проявляли и еще гораздо более дурные наклонности. Например один из них, назначенный принимать дары для монастырского храма, присваивал часть денег и тратил на свои собственные нужды. Его вразумило посланное Богом устрашающее знамение: когда он однажды хотел приложиться к иконе, он увидал, что икона уходит от него. Тогда он бросился к Корнилию и признался ему во всем. Преподобный простил его, увещавая впредь не грешить.

Если сравнить это моральное воздействие на виновных с теми наказаниями, о которых повествуют жития Пафнутия Боровского или Иосифа Волоцкого, то нельзя не заметить психологического различия, о котором свидетельствуют эти документы. Вое же, несмотря на свое терпение и кротость, Комельский игумен некоторым казался слишком суровым. Два монаха решили даже устранить его. Три раза подряд они прятались под мостом через реку, по которому, как они знали, должен был проходить Преподобный; и каждый раз их останавливало то, что вокруг своей намеченой жертвы, когда он проходил мимо них, они видели множество сопровождавших его людей, затем вдруг исчезавших, как только Корнилий оказывался вне достижимости убийц. Наконец, придя в ужас, оба злоумышленника бросились святому в ноги, и со слезами признались ему в своем намерении. Корнилий «поучи их» словами из Св. Писания, «утеши и прости им грех».

Автор жития во многих местах прославляет смирение, терпение и кротость Преп. Корнилия. Он говорит о многих наветах, злобе и зависти, которым Корнилий подвергался и от чужих, и от своих: даже к государю ходили на него клеветать; а он, как драгоценный адамант оставался твердым и возносил хвалу за все эти испытания. После этого не приходится удивляться тому, что старец тосковал в своем монастыре. Однажды он созвал братию, выбрал из нее двенадцать учеников, передал им свою игуменскую власть и ушел на Сурское озеро, за семьдесят верст от монастыря. Там он поселился к Костромских лесах и снова отдался подвигу молчания и одиночества.

Однако, покинутая им братия стала просить его вернуться. Преподобный упорно отказывался в течение нескольких лет. Наконец, он уступил, по настоянию великого князя Василия III, к которому братия обратилась с просьбой повлиять на Корнилия. Его возвращение было встречено с ликованием. По словам жития, ему целовали руки и ноги. В монастыре жизнь Корнилия

230

потекла по-прежнему. Он «расчищал лес и засеивал поля», подаренные монастырю великим князем. (Преподобный принял этот дар лишь на том условии, чтобы иметь возможность возделывать их «своими силами, дабы есть хлеб свой в поте лица своего»). Вскоре, однако, Корнилию снова пришлось терпеть горе от непокорности его монахов. Один из них пришел к нему однажды, жалуясь на бедность выданной ему одежды и требуя лучшей. Не говоря ни слова, Корнилий оделся в его рясу и отдал ему свою. Но такие происшествия не могли не отзываться на тонкой душе старца, чувствовавшего к тому же, что его силы уходят. Он решил скончать свои дни в монастыре своей молодости и ушел в Кириллов. Там он затворился в келии, с твердым намерением оставаться там до смерти. Но Бог судил иначе. Еще раз, его монахи пришли за ним, на этот раз, взяв себе в помощь Кирилловского игумена и его братию. Корнилий дал обещание вернуться, с тем условием, чтобы монахи выбрали вместо него другого настоятеля. По его же совету и был выбран новый игумен, Лаврентий, который, в конце концов согласился после долгих отказов. Тогда Преподобный еще раз вернулся в Комель и, как в Кириллове, затворился там в келии, пребывая все время в молитве и молчании. Но ему пришлось еще раз выйти из затвора, на этот раз вынужденно, из-за нападения татар в 1536 г. Все население бежало и монахи пришли к Корнилию за советом, что им делать: оставаться или бежать как все? Старец решил, что надо бежать как все другие люди, чтобы не вызывать подозрений в гордыне, и, встав во главе своей братии, он увел ее на Белое озеро. Однако, враг не тронул монастыря и скоро стало возможным вернуться. Вскоре после этого, чувствуя приближение смерти и уже отрешившись от мира постоянным созерцанием и молитвой, Корнилий вызвал к себе игумена со всею братией и еще раз заповедал им соблюдать Устав, ревностно и точно совершать богослужения и не забывать о бедных в память о нем.

Он прожил после этого еще несколько недель, почти уже неотступно окруженный своею братией, просившей у него молитв и благословения. Он благословлял всех, прося каждого простить его и молиться за него. Однажды он попросил прочесть ему акафист Господу Иисусу Христу и Пресвятой Богородице. Потом, приподнявшись на своем ложе, он взял кадильницу, покадил всем иконам в келии, затем снова лег и при последних словах акафиста, предал дух свой Богу. Лицо его просветлело; он казался не умершим, а уснувшим. Это было 19 мая 1537 г. Корнилию было 82 года. В Вологодском крае он стал местно-

231

чтимым святым уже очень скоро после своей смерти. 25 января 1600 г. патриарх Иов распространил его почитание на всю русскую Церковь. Память его совершается в день его кончины, 19 мая.

Что идеал Преп. Корнилия полностью соответствовал духовным потребностям его современников, показывает влияние, оказанное его монастырем и Уставом. «Еще при жизни Преподобного, шесть учеников его основали монастыри по русскому северу, седьмой — по его смерти. Большинство из них было причислено к лику святых. Из них Геннадий († 1565) вместе к Корнелием трудился над основанием Костромского и Любомирградского монастыря. Ему Преподобный как бы завещал свою кротость. Геннадий любил беседовать с крестьянами в полях и ночевал в их избах, не уставая поучать их, — черта не обычная в русских житиях. Кирилл Новоезерский († 1532) унаследовал от Корнилия любовь к странничеству. Двадцать лет он бродил по северной Руси, по лесам и городам, босой и в рубище, никогда не ночуя под кровлями, но по преимуществу на церковных папертях. Потом основал свой монастырь на острове посреди Нового озера, в 30 верстах от Белозерска. Его образ по житию представляется несколько более строгим, в сравнении с его учителем. Многочисленные чудеса, запись которых велась и в XVII веке, свидетельствуют о широком народном его почитании. Его чтил и Грозный; ему приписывают предсказание о бедствиях Смутного времени. В XIX веке он заслонил в народном почитании древнего Кирилла.

«Новгородская область в XVI веке продолжает давать великих подвижников, многие из которых идут на поморский север. Для большинства мы лишены возможности установить направление их духовной жизни. Преп. Александр Свирский, постригшийся на Валааме, основал свою обитель близ реки Свири. Мы знаем, что он пребывал в отношениях духовной любви с Корнилием Комельским, к которому посылал одного из своих учеников.

«Постриженик псковского игумена Преп. Саввы Крыпецкого, Нил Столбенский († 1555) избрал подвиг совершенного уединения. Тринадцать лет он скрывался в ржевских лесах, пока стечение народа не заставило его переселиться на озеро Селигер, на остров Столбенский или Столобенский, давший ему его прозвание. Двадцать семь лет спасался он в своей келье, не имея никаких учеников. Он не построил даже часовни — пример чрезвычайно редкий среди русских подвижников. Молился перед иконой Божией Матери и кадил ей. В его келье

232

были водружены два костыля, на которые он опирался во время сна, не зная постели. Вот все, что могли рассказать о нем окрестные жители, от которых святой перенес не мало зла: два раза они даже выжигали бор на острове, чтобы выгнать пустынника. Лишь много лет спустя на острове основался монастырь. Исключительности его подвига соответствует и одна исключительная черта его народного почитания. В Столбенском монастыре до последнего времени продавали богомольцам небольшие деревянные статуэтки святого, пережившие общее синодальное запрещение резных икон (1).

«Никандр Псковский († 1582) тоже спасался в пустынной хижине и не основал обители. Он начал лесную свою жизнь даже ранее пострижения, совсем в юном возрасте. Но уединение его прерывалось годами монашеского искуса в Саввином Крыпецком монастыре, в котором он постригся, и который дважды оставлял из-за несогласий с недовольными строгой дисциплиной и завистливыми монахами.

«Яснее других для нас образ Преп. Антония Сийского († 1558). Новгородский крестьянин, он ушел из мира овдовев, уже в зрелых летах. Он постригся в одном из северных монастырей. Походив по дикому северу, среди болот и озер у самого Студеного моря, он, наконец, основал свой монастырь на речке Сии, в Холмогорском уезде. Неутомимый труженик, он много пролил пота на скудной, неродящей северной земле, любил и ловить рыбу в уединении отдавая себя на съедение болотным комарам: подвиг Преп. Феодосия, который восстановлен на севере Александром Свирским. Любитель пустыни, он оставил свой монастырь на попечение поставленного им игумена, хотя перед кончиной должен был вернуться, по требованию братии. Этот пустынник, забравшийся в такую глушь, тем не менее нашел нужным войти в сношения с Москвой, посылал к Василию III просить разрешения строиться на государевой земле; внушал своим монахам молиться о даровании наследника вел. князю; перед смертью завещал молиться о царе Иване Васильевиче и всех начальниках русской земли. Не отказывался он и от владения селами. В поучениях, переданных в житии, и в его сохранившемся завещании он, наряду с соблюдением Устава общежития, настаивает больше всего на братской любви и кротости. Эту же кротость и смирение он проявлял и в своей жизни: «ниже жезла своего пастырского в руки взимаше».

(1) Почему Преп. Нила стали считать покровителем детей, остается не совсем ясным.

233

«Как ни смутны для нас образы северных подвижников XVI века, но некоторые общие наблюдения уже напрашиваются. Мы видим соединение черт благочестия Иосифа и Нила, при котором однако стираются резкие выдающиеся черты: суровость Иосифа и умная молитва Нила. Умеренная уставная строгость и братская любовь возвращают последних древних русских святых к исходной точке: к Белозерской обители Кирилла. Именно Кирилл, а не Преп. Сергий (разница в градации смирения и строгости) отпечатлевается всего отчетливее в северных русских киновитах. Но после мистического углубления заветов Преп. Сергия, возвращение к Преп. Кириллу невольно вызывает мысль о некоторой исчерпанности духовных сил. XVI век в русской Церкви уступает ХУ-му, бесспорно, в том, что составляет сердце церковной жизни — в явлении святости.

«Тем, кому эта оценка покажется субъективной и неубедительной, предлагаем другой критерий — статистический, как ни странным кажется его применение к духовной жизни. Нельзя обнять в числах реально действующую в мире святость, но можно учесть церковную канонизацию святости. А между этими величинами, как ни как, существует соответствие. В послемакарьевскую эпоху (до XVIII века) канонизационная политика русских иерархов не изменилась: канонизировали часто и охотно. И вот, следя за списками канонизированных святых XVI и XVII веков, мы воочию наблюдаем «утечку» святости. Возьмем хотя бы списки Голубинского. Берем в этих списках только имена преподобных (монахов), и в соответствующие периоды времени помещаем годы канонизации. Тойда на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую — 8; на первую половину XVII-го 11; на вторую — 2. В XVII веке убыль идет резко и равномерно. По четвертям XVII-го века цифры дают: 7, 4, 2, 0. Нуль святости в последнюю четверть XVII-го века (юность Петра) говорит об омертвении русской души. На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя, как святую, как единственно христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление» (1).

Русская духовность казалась потухшей навсегда; ее душа — святость — отлетела. К счастью, эта смерть была только кажу-

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 198-204.

234

щейся. Огонь продолжал тлеть под пеплом, в самой глубине, под иссохшей почвой продолжала действовать благодать. Именно императорской эпохе, внешне как будто так мало благоприятной для возрождения древней религиозности, предстояло вызвать к новой жизни русскую духовность и, следовательно, русскую святость.

На самом рубеже нового времени, Паисий Величковский (17221794), ученик Афонских монахов, нашел произведения Преп. Нила Сорского и завещал их Оптиной пустыни. В кротком образе Святого Тихона Задонского (1724-1783) сохранились черты Радонежского основоположника. В XIX веке, два духовных очага зажигаются в России, согревая своим огнем замерзшую русскую духовную жизнь: Оптина и Саров. Ангельский образ Преп. Серафима (1759 1832) вместе со старцами Оптиной пустыни вернет России золотой век ее святости.

Библиография:

Н. Булгаков «Преп. Иосиф Волоколамский», СПБ. 1865. — Шевырев «История Русской Словесности», лекции 19 и 20, Москва 1860. — Г. П. Федотов «Святые Древней Руси», Париж 1931. — В. Жмакин «Митр. Даниил и его сочинения» («Чтения» 1881, 1-2). — Его-же, статья «Иосиф Волоколамский» в Биографическом словаре, СПБ. 1897. —Проф. Казанцев «Препод. Иосиф Волоколамский» и «Писания Иосифа Волоколамского» в «Прибавления к изд. творений Св. Отцов», Москва 1858, кн. V. «Православный Собеседник», 1859, стр. III. — Иосиф Сания «Просветитель». — Е. Behr-Sigel «Nil Sorskij et Joseph de Volokolamsk» («Irénikon», Т. XIV, 1937).

235

Святые Миряне

ЮРОДИВЫЕ ХРИСТА РАДИ

Выдающийся французский знаток России, Леруа-Болье, очень верно отметил, что «русский народ — один из тех немногих народов, который любит то, что составляет сущность христианства: Крест. Русский человек не разучился ценить страдание, он воспринимает его силу, чувствует действенность искупления и знает вкус его горькой сладости» (1). «Юродство Христа ради» (2) и есть ничто иное как одна из форм, одно из проявлений этой любви ко Кресту, на которую указывал Леруа-Болье. В основе этого «подвига» (одного из величайших, какие только могут быть доступны человеческим силам) лежит ощущение страшной виновности души перед Богом, не позволяющее ей пользоваться всеми благами мира сего и побуждающее, ее страдать и распинаться со Христом. Сущность этого «подвига» в добровольном принятии на себя унижений и оскорблений для достижения высшей степени смирения, кротости и благости сердечной и, тем самым, для развития любви, даже по отношению к врагам и преследователям, Это — борьба не на живот, а на смерть не только с грехом, но и с самым корнем греха — с самолюбием, во всех его самых тайных и скрытых проявлениях. «Юродивый Христа ради» стремится следовать за распятым Христом и жить в полной отрешенности от всех земных благ, но он знает вместе с тем, что такое поведение грозит создать ему среди людей репутацию святости и укрепить его самолюбие, развивая в нем гордость быть избранным Божьей благодатью — самый опасный подводный камень при стремлении к святости. Чтобы его не принимали за святого, юродивый отвергает внешний облик достоинства и душевного спокойствия, вызывающий уважение, и предпочитает казаться несчастным, ущербленным существом, заслуживающим насмешек и даже насилия. Лишения, которым он себя подвергает, его героический, почти сверхчеловеческий аскетический подвиг, все это должно казаться толпе

(1) A. Loroy-Beaulicu «L’Empire des Tears», T. III, Paris 1889, p. 45.

(2) От слова «юрод» т. е. нечто необычное.

239

лишенным всякой ценности и не вызывать ничего кроме презрения. Иными словами, это — полный отказ от собственного человеческого достоинства и даже от всякой духовной ценности своего собственного существа, — смирение, доведенное до героической степени и порою даже больше того, впадающее по внешней видимости в крайность. Но в сердце юродивого жива память о Кресте и Распятом, о пощечинах, плевках, бичевании и она то и побуждает его в любой момент переносить Христа ради поношение и угнетение.

Так некоторые юродивые считали себя свободными даже от самых элементарных обязательств по отношению к человеческому обществу, к его приличиям и нравам, чтобы тем вернее бросать ему свой вызов. Не только они предъявляли как доказательства своей отрешенности почти полную наготу и физическую грязь, но даже и видимость безнравственности (и это было даже с такими людьми, святость которых была официально подтверждена канонизацией). «Юродивый Христа ради» ничуть не ищет ни человеческого уважения, ни человеческой любви; он даже не хочет оставить среди людей о себе добрую память. В этой основной установке и лежит источник той силы, той смелости и того мужества, которые проявляли юродивые, проходя скорбный путь земного изгнания и при этом восставая всегда против зла и несправедливости, откуда бы те ни приходили и каковы бы ни были уважаемость и социальное положение тех, кто их совершал. Проф. Федотов предложил определенную схему, которая отлично позволяет понять различные моменты, объединяющиеся в этом, на вид столь парадоксальном, подвиге (1):

1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.

2) Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (1 Кор. I-IV).

3) Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.

Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей, Высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого разума подобно тому, как дар исцелений почти всегда связан с аскезой тела, с властью над материей собственной плоти.

(1) «Святые древней Руси», Париж 1931, стр. 207 и д.

240

Первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением, трудничеством, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным выражением религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное противоречие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Святой Андрей цареградский (1) молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его. И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает аскетический смысл юродства. Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения ближних и актами безнравственного глумления над ними. В русском юродстве вначале преобладает первая, аскетическая сторона, в XVI столетии уже, несомненно, третья: социальное служение.

Принято думать, что подвиг юродства является исключительным призванием русской Церкви. Это мнение заключает в себе преувеличение истины. Греческая Церковь чтит 6 юродивых (σαλοί) Из них двое, Св. Симеон (VI век) и Св. Андрей (IX век) получили обширные и очень интересные жития, известные и в древней Руси. Наши предки особенно любили житие Св. Андрея, за те эсхатологические откровения, которые в нем содержатся. Да и любимый праздник Покрова делал близким для всех на Руси «цареградского святого». Действительно, именно Св. Андрей, в Влахернском храме в Константинополе, во время литургии, имел видение Божией Матери, покрывающей мир в знак своего покровительства своим омофором, — в память о чем и установлен, на 1-ое октября, праздник Покрова. С другой стороны, к вышеприведенному изложению Г. П. Федотова, нужно добавить, что этот вид аскезы пришел на Русь не прямо из Византии, а, довольно неожиданно, обходным путем через Запад, откуда он и проник сначала в Новгород. Интересно отметить что первый святой юродивый на Руси, Прокопий Устюжский († 1302), был, — если верить его житию, написанному в XVI веке, — родом из немцев, «от западных стран», от латинска языка, от немецкой земли» (2). До XIV века, особый подвиг «юродства

1) В IX веке.

2) Еще не все оказано о религиозных влияниях, оказанных Западом на Восток начиная с эпохи крестовых походов. Что касается «юродства Христа ради», нет сомнения в том, что следы такого же понимания святости можно найти в некоторых явлениях западных религиозных движений Средних веков. В ту самую эпоху, когда эта форма мистического возбуждения слабеет на Западе вследствие строгих ограничений, установленных церковною властью, первые юродивые как раз появляются на Руси.

241

Христа ради» не был известен в русской духовности. Когда Преп. Феодосий Печерский одевался в «худые ризы», или когда Преп. Исаакий Печерский юродствовал перед братией, чтобы вызывать ее насмешки, это были только временные, преходящие формы аскетизма. Только с XIV века юродство становится особой формой служения Богу и, во славу Божию, также и обществу. Оно достигает своего апогея ю XVI веке. «Юродивые Христа ради» признавались тогда Церковью наряду со святыми князями как борцы за торжество правды Христовой в общественной жизни. После XVI века начинается упадок юродства; «юродивые Христа ради» никогда не исчезают окончательно со страниц истории русской духовности, но с XVIII века церковные власти их больше не признают и не благословляют этот особый вид Духовного подвига.

Важно отметить, что «подвиг юродства Христа ради» появляется в России в то самое время, когда начинает иссякать святость князей как представителей мирян. Это совпадение — не случайно. Новые времена требовали от мирян новой формы святости. Юродивый становится преемником святого князя в деле служения обществу. Может быть не случайно, с другой стороны, также и то обстоятельство, что свой вызов принятым бытовым формам юродивые бросили в то самое время, когда в обычаях и нравах восторжествовало обрядничество, окончательно утвержденное Стоглавым собором и Домостроем. Юродивые, во всяком случае, восстанавливают нарушенное этим равновесие.

Если юродство и было, как это можно считать, западного происхождения, то все же оно на русской почве получило раньше небывалое развитие. Можно сказать без преувеличения, что этот вид служения Богу встретил отзвук в самых глубинах русской народной души и великолепно сочетался с народными представлениями о религиозной жизни. Уже иностранные путешественники, посещавшие Россию в XVI веке, в своих сообщениях говорят о юродивых, описывая их как «странных людей, ходящих по улицам с распущенными волосами с цепью на шее, без иной одежды кроме полотняных лохмотьев, обернутых вокруг поясницы» (1). Или еще: «Эти безумцы, почитаемые как пророки, могли брать в лавках все, что им нужно, и торговцы, не требуя платы, рассыпались перед ними в выражениях благодарности» (2). Это позволяет нам заключить что юродивых было немало в

(1) Флетчер «Of the Russian common Wealth», Лондон 1951, гл. 21.

(2) Герберштейн «Rerum moscovitarum commentarii», Вена 1549.

242

Москве в XVI веке и что они составляли особый класс населения. Отмечая это, Г. П. Федотов продолжает: «Общее уважение к ним, не исключавшее, конечно, отдельных случаев насмешки со стороны детей или озорников, самые вериги, носимые напоказ, совершенно меняли на Руси смысл древне-христианского юродства. Менее всего это подвиг смирения. В эту эпоху юродство есть форма пророческого, в древне-еврейском смысле, служения, соединенная с крайней аскезой. Уже не мир ругается над блаженными, а они ругаются над миром.

«Общее понижение духовной жизни с половины XVI века не могло не коснуться и юродства. В XVII веке юродивые встречаются реже, московские уже не канонизируются Церковью. Юродство — как и монашеская святость — локализируется на севере, возвращаясь на свою новгородскую родину. Вологда, Тотьма, Каргополь, Архангельск, Вятка — города последних святых юродивых. На Москве власть, и государственная, и церковная, начинает подозрительно относиться к блаженным. Она замечает присутствие среди них лже-юродивых, натурально безумных или обманщиков. Происходит умаление и церковных празднеств уже канонизированным святым (Василию Блаженному). Синод вообще перестает канонизировать юродивых. Лишаясь духовной поддержки церковной интеллигенции, гонимое полицией, юродство спускается в народ и претерпевает процесс вырождения» (1). Но так как народ, несмотря на этот явный упадок, продолжает смотреть на юродивых как на подлинных представителей угодного Богу героизма, «юродство остается· одним из характернейших явлений русской народной религиозности; нередко оно становится внецерковным, сливаясь с сектами, враждебными Церкви, но в большинстве случаев* оно все же хранит верность Церкви, при условии не признавать над собой никакой узды и устраивать свою жизнь и свой подвиг на свой собственный лад, вне всякой общественно-церковной дисциплины» (2).

Абсолютный индивидуализм составляет, действительно, одну из самых ярких черт этого парадоксального духовного направления.

Как мы видели, первым юродивым, известным на Руси, был Прокопий, пришедший из Германии и говоривший по-латыни.

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 217-219.

(2) Gamayoun «Etudes sur la spiritualité populaire russe» dans «Russie et Chrétienté», Paris 1938-1939, N-1, p. 66.

243

Был ли он немцем или только происходил из пределов Священной Римской империи — неизвестно. Из Новгорода он перебрался в Устюг, прикидываясь дурачком и ведя образ жизни, суровый до невероятия: спал нагим на церковных папертях, ночами молился «за город и за людей», пищу принимал только от бедных, а к богатым относился с презрением. Его оскорбляли, били, но под конец стали уважать и после своей смерти он стал предметом глубокого почитания. Сто лет спустя, устюжане решили даже построить часовню в его честь, но духовенство этому воспротивилось и велело разрушить уже начатое здание. Все же его местное почитание в конце концов восторжествовало и было утверждено московским Собором 1547 года.

Этот первый пример повлек за собой другие. Но в течение продолжительного времени рассадниками этого нового типа святых оставались, по-видимому, северные русские области, находившиеся в непосредственном соприкосновении с Западом, и в особенности торговый, на половину европейский Новгород. Вот что, например, Четьи Минеи рассказывают, под 14 мая, о «святом юродивом» Исидоре умершем в 1474 г.:

Блаженный Исидор· «от стран бе западных, роду римского, языка немецкого» (слова, почти буквально заимствованные из жития Прокопия). Возлюбив превыше всего истинную веру, он оставил дом свой, совлек с себя одежду свою и принял юродство Христа ради, по примеру древних святых Андрея, Симеона и иных, служивших Богу таким безумием, тщетным перед людьми, но превосходящим всякую человеческую мудрость перед Богом. Сделавшись юродивым Христа ради, блаженный Исидор оставил страну свою и отечество свое («отвержение родины есть аскетический подвиг, особенно связанный с юродством» — Федотов), и отправился в страны восточные, где терпел многое поношение и побои от людей несмысленных; и с терпением переносил зимнюю стужу и солнечный зной, нагим и умерщвляя свою плоть (этот вид аскетизма, почти сверхчеловеческий в условиях русского климата, вполне соответствовал той традиции «юродства Христа ради», которая была известна в древности на Востоке). И так он дошел до Ростова. К этой биографической справке добавлен рассказ о чудесах и пророчествах Исидора. Его местное почитание, установившееся в Ростове (1) было затем, как и для Прокопия утверждено московским Собором и распространено на всю русскую Церковь.

(1) Речь тут идет, разумеется, о Ростове Великом в волжско-окском междуречьи.

244

Вот другой святой того же типа: Иоанн Власатый, скончавшийся в Ростове в 1580 г. Среди оставшихся от него реликвий, на его гробнице до последнего времени сохранялась латинская псалтирь, которого он, по преданию, пользовался до самой смерти: этим подтверждается, невидимому, его иностранное происхождение. Как не без иронии отмечает Г. П. Федотов «нередко православные немцы обнаруживают максимум русскости: и в славянофильстве, и в религиозной ревности» (1).

В XVI веке мы находим в Москве «святых юродивых» Василия Блаженного и Иоанна Большой Колпак. Образ Василия «сохранился в народной московской легенде. Она полна исторических небылиц, хронологических несообразностей, местами прямых заимствований из греческого жития Св. Симеона. Но это единственный источник для знакомства с русским народным идеалом «блаженного». Не знаем только, в какой мере он соответствует московскому святому XVI века.

«По народной легенде, Василий был в детстве отдан к сапожнику и тогда уже проявил свою прозорливость, посмеявшись и прослезившись над купцом, заказавшим себе сапоги: купца ожидала скорая смерть. Бросив сапожника, Василий начал вести бродячую жизнь, ходя нагим по Москве, ночуя у одной боярской вдовы. Как сирийский юродивый Симеон, он уничтожает товары на рынке, наказывая недобросовестных торговцев. Все его парадоксальные поступки имеют скрытый мудрый смысл. Василий швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены домов, где творились «кощуны»: у первых снаружи виснут изгнанные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царем золото он отдает не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял все свое состояние и, голодая, не решается просить милостыню. Самое страшное — он разбивает камнем чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске которого под святым изображением был нарисован черт. Дьявола он всегда умеет раскрыть во всяком образе и всюду его преследует. Не раз блаженный представляется обличителем Грозного царя. Так он укоряет царя за то, что, стоя в церкви, мыслями был на Воробьевых горах, где строились царские палаты. Скончавшийся в 50-х годах XVI века св. Василий не был свидетелем опричного террора Грозного. Но легенда заставляет его перенестись в Новгород во время казней и погрома города (1570). Оказавшись под мостом у Волхова в какой-то

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 213.

245

пещерке, Василий зазывает к себе Иоанна и угощает его сырой кровью и мясом. В ответ на отказы царя, он обнимает его одной рукою, другой показывает в небесах возносящиеся души невинных мучеников. Царь в ужасе машет платком, приказывая остановить казни, и страшные яства превращаются в вино и сладкий арбуз. О почитании Св. Василия, канонизированного в 1588 г., говорит посвящение ему храмов еще в XVI столетии и самое переименование народом Покровского собора, в котором он был погребен, в собор Василия Блаженного.

«Обличение царей и сильных мира в XVI Веке уже сделалось неотъемлемой принадлежностью юродства. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о беседе псковского юродивого св. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г. грозила участь Новгорода, когда юродивый вместе с наместником велели ставить по улицам столы с хлебом-солью и с поклоном встречать царя. Когда, после молебна, царь зашел к нему благословиться, Никола поставил перед царем сырое мясо несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна — «я христианин и в пост мяса не ем», — возразил: «А кровь христианскую пьешь?»

«Это кровавое угощение Псковского юродивого, конечно, отразилось на народной легенде московского Василия.

«Не случайно, что пророческое служение юродивых получает в XVI веке социальный и даже политический смысл. В эту эпоху осифлянская иерархия ослабевает в своем долге печалования за опальных и обличения неправды. Юродивые принимают на себя служение древних святителей и подвижников. С другой стороны, этот мирянский чин святости; занимает в Церкви место, опустевшее со времени святых князей. Различие условий государственной жизни вызывает совершенно противоположные формы национального служения. Святые князья строили государство и стремились к осуществлению в нем правды. Московские князья построили это государство крепко и прочно. Оно существует силой принуждения, обязанностью службы и не требует святой жертвенности. Церковь передает государственное строительство всецело царю. Но неправда, которая торжествует в мире VI в государстве, требует корректива христианской совести. И эта совесть выносит свой суд, тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир. Юродивый вместе с князем вошли в; Церковь, как поборники Христовой правды в социальной жизни» (1).

(1) Г. П. Федотов, ук. соч., стр. 214-218.

246

Здесь невозможно перечислить всех юродивых, почитаемых русским народом, канонизированных и не канонизированных. Число тех, которые официально причислены Церковью к лику святых, сравнительно не так велико: 36. Не канонизированных очень много.

Необходимо, однако, отметить еще одно явление «юродивости», сравнительно недавнее, в XVIII веке. Мы имеем в виду Ксению, ставшую очень известной, особенно в Петербурге, где ее могила превратилась в место очень значительного паломничества. Ей молятся наряду с самыми значительными святыми и ее ходатайству приписывается бесчисленное множество чудес. Ксения была замужней женщиной. Ее мужа звали Андреем Петровым и он был певчим в придворной капелле. Ей было 26 лет, когда ее муж, которого она обожала, умер. Тогда она стала «юродивой Христа ради». Злые языки уверяли, что она попросту сошла с ума от горя. Она раздала все свое небольшое имущество, до платьев включительно, но оставила одежду мужа и стала ее носить, заявляя, что теперь ее зовут уже не Ксенией, а Андреем. Она стала жить в одном из пригородов, но без постоянного адреса, перекочевывая из дома в дом и исчезая по ночам. Часто видели, как она уходила за город и молилась в поле, поворачиваясь попеременно на четыре стороны света. Видели также, как она украдкой работала по ночам, принося кирпичи на постройку большой церкви, воздвигавшейся в ее районе. Через некоторое время, когда одежда ее мужа обратилась в лохмотья, Ксения снова стала одеваться женщиной, но странным образом: носила зеленую или красную юбку и кофту и в то же время ходила босой или в разорванных башмаках без чулок. Постепенно она также перестала называться мужским именем и снова стала Ксенией. Но она никогда больше не покорилась условиям нормальной жизни и не восстановила отношений со своей родней. Она заявляла, что ей не нужно ничего. Население пригорода, где она жила, ее обожало. Матери давали ей покачать своих детей или поцеловать их, и это считалось благословением. Извозчики умоляли ее сесть к ним на несколько мгновений и после этого бывали уверены, что хорошо заработают за день. Продавцы силой совали ей в руки свой товар, — если она к нему прикасалась, покупатели обязательно должны были прийти. Ксения при жизни стала знаменитым чудотворцем. Из уст в уста передавались ее предсказания, как она, например, накануне кончины императрицы Елизаветы Петровны (5 января 1761 г.) бегала по городу и кричала: «Пеките блины, завтра вся Россия будет печь блины!» (блины, как

247

известно, составляют принадлежность поминальных обрядов по покойникам).

После ее смерти, ее почитание продолжало все время расти и распространилось также в высших классах общества. Император Александр III, будучи еще наследником, заболел возвратным тифом, и его жена, будущая императрица Мария Феодоровна, переживала очень тревожные часы. Тогда один из дворцовых служащих принес ей пригоршню песка с могилы Ксении и посоветовал ей положить этот песок под подушку больному и помолиться блаженной. Молодая великая княгиня последовала этому совету и ее молитва исполнилась. Вскоре после выздоровления будущего царя у нее родилась дочь, которую назвали Ксенией в честь смиренной юродивой. И до самой революции, среди бесчисленных верующих, приходивших молиться у могилы блаженной, нередко можно было видеть вдовствующую императрицу (I).

Тип «юродивого Христа ради» нашел отражение и в русской литературе. Пушкин в «Борисе Годунове» вывел блаженного Ивана Большой Колпак, жившего в Москве при царе Федоре Иоанновиче, сыне Грозного. О нем рассказывали, что он любит «смотреть на солнце и размышлять о Солнце Правды». Дети издевались над ним, но он их не наказывал, а только улыбался им й предсказывал их будущее. Другой юродивый описан, под именем Гриши, Львом Толстым в «Детство, Отрочество и Юность». Страницы, описывающие ночную молитву странника, необыкновенно прекрасны и не уступают тем страницам, которые Достоевский в «Братьях Карамазовых» посвятил старцу Зосиме (никогда, впрочем, не признававшиеся иноками Оптиной пустыни за подлинное изображение настоящего старца и русской духовности). Что касается Толстого, прототипом «юродивого во Христе» ему послужил «Васенька», имевший репутацию святости в Тульской губернии в первой половине XIX века.

После всего нами сказанного, можно, по-видимому, заключить, что тип святого юродивого лучше всякого другого выражает характерные народные и духовные черты русского человека. Любовь ко Христу и к Его Кресту, любовь до смерти, с желанием как можно больше Ему подражать, живет в сердце каждого русского, сознательно утверждающего свое христианство. У юродивых эта любовь доведена до самых крайних пре-

(1) Ср. Гамаюн, ук. соч., стр. 69, и Е. Поселянин, „Русская Церковь и русские подвижники XVIII века”, СПБ. 1905, стр. 327.

248

делов. Средство для этого заключается в отрешении от мира и от его благ, благодатно возведенном на сверхъестественный уровень. Духовное «кочевничество» и свобода, доходящая до анархического индивидуализма, полностью развертываются в жизни юродивых. Презрение к форме, ко всякой мере, жажда абсолютного во всем, ненависть ко всякой «прилизанности», ко всяким общепринятым правилам, к мещанскому духу, где бы он ни проявлялся, получают в «юродстве» свое самое полное выражение. Все это попирается во имя Христа и Его Правды, над всем этим юродивый издевается и, веря в преображение в будущей жизни, он освящается крестом и безмерными страданиями, которые от этого для него проистекают. Здесь — синтез самых сокровенных стремлений русского человека, последняя разгадка успешности почти сверхчеловеческого подвига «юродства во Христе». Но только ли в России возможна эта успешность? В этом можно усомниться. Даже не возвращаясь к тому факту, что первые юродивые на Руси были людьми с Запада, — сколько других душ, охваченных пламенем любви ко Христу и к Его кресту, ощущали далеко за пределами России такие же порывы и стремились к похожим подвигам, хотя они и были воспитаны, казалось-бы, в совершенно иной духовной дисциплине. Напомним только Святую Ульфу в VIII веке, первые шаги аскетической жизни Святого Франциска Ассизского, блаженного Иоанна Коломбини в XIV веке и «оригинальности» Св. Филиппа Нери в XVI веке.

В одном французском сборнике «духовных гимнов божественной любви в назидание и утешение благочестивым душам» XVII века можно прочесть следующее:

«Не должна моя песня описывать

Великую бездну куда я сошел,

Там нет ни дна, ни берега,

И мало понятного я мог бы сказать.

Вернувшись из того благого крушения,

Я хочу говорить пред лицом королей,

Хочу дикарем в этом мире казаться

И презирать его точный закон.

Хочу лишь безумию следовать

Христа, в оный день на кресте

Потерявшего вольно честь вместе с жизнью,

Отдавшего все чтобы осталась любовь» (1).

(1) Париж, 1687 г. Подчеркнуто всюду нами.

249

Поэтически слабый, этот гимн тем не менее замечателен. Можно подумать, что он написан в XVI веке Василием Блаженным в Москве или в XVIII веке Ксенией в Петербурге. Между тем, тут мы — в Бордо, и автор — иезуит, Иосиф Сюрен (1660-1665). Точнее и выразительнее подвести итог состоянию юродства — трудно. Что бы ни говорили некоторые современные православные богословы, между духовностью Запада и Востока нет коренного различия, существуют лишь неизбежные оттенки, обусловленные различием народов и рас. Да откуда и быть коренному различию, когда источник духовности тут и там один и тот же: Отец, привлекающий, Сын, ведущий, и Святой Дух, соединяющий?

Библиография:

Г. П. Федотов «Святые Древней Руси», Париж 1931. — Е. Behr-Sigel «Les fous pour le Christ et la Sainteté laïque dans lancienne Russie», dans «Irënikon», t. XV, 1938. — Gamayoun «Etudes sur la spiritualité populaire russe», dans «Russie et Chrétienté», Paris 1938-39, N-l. — A. Leroy-Beaulieu «LEmpire des Tsars», t. III, Paris 1889.

Настоящая глава впервые была уже почти полностью напечатана по-французски в «Mélanges Marcel Viller» publiés par la «Revue dAscétique et de Mystique» N-98-100, 1949, p. 426-437.

250

ЖЕНСКАЯ СВЯТОСТЬ

Если существует некоторое соотношение между действительной святостью и причислением к лику святых, то, говоря о святости женщин в России, приходится отметить одно печальное обстоятельство. Действительно, русская Церковь насчитывает, в точном смысле; всего только пять святых русских женщин, о которых можно оказать, что они по-настоящему канонизированы. Проф. Голубинский, в своей «Истории канонизаций в Русской Церкви», приводит следующие имена: святые Ольга, Евфросиния Муромская, Евфросиния Суздальская, Гликерия и Харитида. Из этого списка следовало бы еще вычеркнуть Ольгу как не русскую, а варяжскую святую. К тому же неизвестно, когда ее имя было введено в святцы. Во всяком случае, ее почитали как «равноапостольную» уже в домонгольский период. О Евфросинии Полоцкой неизвестно, была ад она канонизирована, и никаких доказательств этого нет. Умерла она в 1173 г. Она была дочерью полоцкого князя Святослава и двоюродной сестрой Мануила Комнина. Ее житие, написанное гораздо позже, в XV-XVI веке, богато биографическими подробностями, которые позволяют думать, что автор имел перед глазами более древний источник. И эти биографические черты как раз указывают на ее норманское происхождение. Она представляется женщиной, наделенной мужскою волей, образованной, очень активной. Молодой девушкой, она отвергала всех представлявшихся ей женихов и постриглась в монахини в монастыре у своей тетки. Но она там не осталась и получила от епископа разрешение поселиться вблизи от кафедрального собора. Там она занималась перепиской книг, которые она продавала, чтобы иметь средства помогать бедным. Спустя некоторое время епископ дал ей под Полоцком церковь Спаса, которую она перестроила, превратив из деревянной в каменную. Там же она воздвигла женский монастырь и, несмотря на противодействие родителей, сумела привлечь в него свою родную сестру, двоюродную сестру и двух племянниц. Не довольствуясь этим, она основала еще и мужской монастырь.

Особо она почитала святыни и предметы культа христиан-

251

ского Востока. Доказательством этого является ее крест, содержавший частицы мощей греческих святых, а также икона, полученная ею от ее родственника, византийского императора Мануила, и представляющая собою копию одной из тех икон, которые греками приписывались евангелисту Луке. Наконец, уже в преклонном возрасте, она предприняла с сестрою и с братом путешествие в Святую Землю через Константинополь. Ей хотелось умереть в Палестине. Это ее желание исполнилось. Поставив золотую лампаду у Гроба Господня, она уже не нашла в. себе сил добраться до Иордана и скончалась 24 мая 1173 г. Ее по хоронили в Иерусалиме в монастыре Святого Феодосия. При взятии Иерусалима Саладином в 1187 г. ее тело будто бы было унесено в Киев русскими монахами — что не представляется вероятным — и помещено в пещерах Киевской лавры. Там эти реликвии благочестивой княжны — или то, что считалось таковыми, — оставались до 1910 г., когда они по царскому решению были возвращены ее Полоцкому монастырю.

Что касается чисто русских святых, святая Гликерия была канонизирована по случаю обретения ее мощей и Новгороде в 1572 г., вероятно, тогда же. О ней не известно решительно ничего.

Решительно ничего не известно и о святой Харитиде или Харитине Новгородской, которую предание выдает за литовскую княжну, по-видимому, XIII века. Таким образом, для историка русской духовности, эта святая, как и предыдущая, в счет не идет. Остаются Евфросиния Муромская и Евфросиния Суздальская. Из них первая была крестьянкой, на которой женился муромский князь Петр, в благодарность за то, что она его исцелила своими молитвами. Этот брак князя с простой крестьянкой вызвал злобные наветы, но супруги счастливо прожили до конца своих дней. Состарившись, оба они; постриглись и умерли в монашестве в 1228 г. Память их чтилась в Муроме и их местная канонизация была признана синодом митрополита Макария в 1547 г. Их биографии не существует, есть только полу-языческая легенда, настоящая жемчужина русского фольклора, но лишенная значения для истории русской духовности.

Евфросиния Суздальская была дочерью князя Михаила Черниговского, умученного татарами в 1246 г. Потеряв жениха, когда ей было пятнадцать лет, она ушла в монастырь. Ее местное почитание было признано © не совсем определенный момент митрополитом Антонием, занимавшим митрополичью кафедру с 1572 по 1581 г. Из ее жития, написанного, вероятно, в середине XVI века, вытекает, что юная княжна, став монахиней, усердно

252

занималась ручным трудом, постилась, ходила на все церковные службы, училась и прилежно читала Писание не только монахиням (которые, невидимому, были неграмотными), но и посещавшим монастырь паломникам, и при этом сопровождала чтение благочестивыми беседами. Когда ее отец, в 1244 г., поехал в Орду, где его ожидало мученичество, она написала ему письмо, убеждая его твердо стоять за веру. После смерти отца она оделась в рубище и отказалась носить нарядную одежду, которую ей принес один из суздальских жителей. По этому поводу она сказала: рыба на морозе не портится и даже бывает вкуснее; так и мы, иноки: если переносим холод, становимся крепче и будем приятны Христу в жизни нетленной».

В итоге, трудно сказать, за что именно обе княжны были признаны достойными почитания и церковного прославления. Относительно Евфросинии — может быть потому, что ее жизнь была полна испытаний: смерть жениха, мученичество отца; в таком случае надо признать большую тонкость морального чувства у ее современников. То же самое верно, по-видимому, и относительно святой княгини Анны Кашинской, умершей, вероятно, в 1368 г. Ее имя мы добавляем к списку Голубинского: ее почитание, официально установленное в 1649 г., было запрещено в 1678 г. на основании содержащихся в ее житии исторических ошибок, а главным образом потому, что у княгини в гробу рука лежала с двухперстным сложением, а не с трехперстным, как того требовали каноны, реформированные патриархом; Никоном. Так как на этот факт ссылались старообрядцы, власти решили «деканонизировать» Анну. Только в 1909 г. ее культ был восстановлен, через шесть лет после издания труда Голубинского о канонизации русских святых. И об этой святой известно немного. Ее житие было написано около 1650 г. и по мнению В. О. Ключевского оно представляется не столько биографией, сколько риторическим упражнением. В нем имеются исторические и хронологические ошибки. Согласно житию, Анна была женою князя Михаила Тверского, убитого в Орде его соперником, московским князем, и почитающегося русской Церковью как «страстотерпец». Рассказывается, что после смерти мужа и двух своих детей, она постриглась и умерла в 1368 г. Вот все, что о ней известно. Когда в XVII веке литовцы, всюду бродившие по Руси, попытались несколько раз овладеть городом Кашином, им^; это не удалось. Жители города сочли, что их охраняет кто-то с неба, но имени своего покровителя не знали. Тогда Анна явилась больному ключарю Успенской церкви и его исцелила, а при этом сказала ему, кто она, и велела чтить свою могилу. Так родился

253

культ. Надо ли говорить, что все это довольно смутно, и что все эти пять святых ничего не дают по интересующим нас вопросам?

К сожалению, то же самое нужно сказать и о всех русских женщинах, не канонизированных, но пользующихся религиозным почитанием, за одним единственным исключением — Юлиании Лазаревской, о которой речь будет ниже. Среди всех остальных, ни одна не отличается определенными духовными чертами, ни одна не была мученицей за веру, ни одна не прославилась христианской проповедью (за исключением варяжской княгини Ольги-Хельги), ни одна не была подвижницей в настоящем смысле этого слова. Так-как русские женские монастыри служили главным образом местом убежища и приютом для вдов и не вышедших замуж девушек (преимущественно из боярской среды), в них нигде не обнаруживается героической жертвенности, религиозной инициативы или внутренней духовности. Ничего похожего на Екатерину Сиенскую, на Терезу Авильскую или на Елисавету Венгерскую в летописях русской религиозной жизни нет. А трудно себе представить, чтобы такие личности были в действительности и не привлекли бы внимания и остались неизвестными. По мнению проф. В. Чижа (1), это и есть даже причина, почему народное благочестие, за неимением женских святых подобных западным, сочло достойным культа тех женщин, которые особо вызывали симпатию своей трагической судьбой и тяжелой жизнью: почитание, им воздававшееся, давало некоторый выход иначе неудовлетворенной потребности благочестивого преклонения.

Если это так, то это подтверждает, доказательством от противного, ту характерную черту русской духовности, которая видит святость не только в героическом осуществлении добродетелей, но и в страдании как таковом. С этой точки зрения, даже самый обыкновенный христианин может, через незаслуженное страдание, очиститься от своих грехов и получить венец святости, т. е. достичь высшего совершенства, какое доступно человеческому существу. Страдание в жизни доказывает, что жизнь плодотворна — так можно было бы в самой сжатой форме выразить это представление, которым дорожит русский народ.

Таким образом, различны пути, ведущие к святости. Это может быть мученичество, или подвижническая жизнь, или жизнь в добровольных страданиях (путь юродства), или в

(1) «Психология наших праведников», Москва 1906, стр. 282 и д.

254

особых заслугах перед верой и Церковью, или даже в области политического и военного действия, или, наконец, путь претерпевания несправедливо причиненных страданий (путь страстотерпцев). Мученики за_; веру, подвижники, юродивые, святители и князья верно послужившие делу Церкви, страстотерпцы — вот русские святые.

Было бы интересно установить глубинные причины этого действительно странного явления — что русские женщины никак, или почти никак, не принимали прямого участия в разработке русского религиозного и нравственного идеала (1). Объяснить это византийским влиянием нельзя, потому что именно Греция впервые твердо установила тот. взгляд, что святость достижима для женщины так же, как для мужчины. Именно с Востока распространился культ многочисленных мучениц и святых женщин. Кроме того, те немногие женские святые, которые существовали на Руси, как Евфросиния Суздальская и Евфросиния Муромская, Харитина, Анна Кашинская, жили как-раз во времена, когда византийские влияния еще оставались сильными. В позднейшее время, в XVI веке, т. е. в самый расцвет аскетической жизни, к лику святых была причислена еще только Гликерия, что доказывает, однако, что и тогда такое прославление женщины по-прежнему считалось в принципе безусловно возможным. За неимением других, святою признали Гликерию, на том единственном основании, что ее тело было найдено нетленным. С тех пор, если оставить в стороне Анну Кашинскую, почитание которой то разрешалось, то запрещалось, то снова разрешалось не было больше, ни до Петра Великого, ни после него, ни одной русской женщины, причисленной к лику святых. И, за исключением Юлиании Лазаревской, ни одной русской женщины, память которой стала бы предметом особого почитания, и ни одной, пользующейся почитанием всемирным. Остается сделать вывод, что ни одна из них не поднялась много выше среднего уровня смертных. Блаженная Ксения, о которой речь была выше, и кн. Юлиания Вяземская († 1406) в счет не идут, т. к. первая почиталась качестве «юродивой о Христе», а вторую бесспорно следует отнести к разряду страстотерпцев. Действительно, она была убита князем Георгием Смоленским за твердость своей супружеской

(1) Подчеркиваем, что речь идет о прямом участии. Косвенного участия русских женщин не могло не быть, и оно действительно имелось, хотя бы в порядке влияния, оказанного на наших святых их матерями. Это участие отмечено с большой тонкостью и прославлено в акафисте Преп. Серафиму Саровскому, во втором икосе, где говорится: „Радуйся наследовый добродетели матери твоея”.

255

верности; Подробность, которую стоит отметить: придя в себя и ужаснувшись своего злодения, убийца бежал в Веневский монастырь, где и провел в покаянии остаток своей жизни. Он также местно чтится народом.

Все остальные княгини или княжны и вообще женщины принятие постриг, добровольно или по принуждению, и так или иначе оставившие память о себе, не внесли никакого собственного вклада в благочестие или в представления о монашеском идеале. Таким образом, они не выдерживают никакого сравнения с великими образами женской святости на Востоке и на Западе. Если уж искать непременно иностранного влияния в объяснение такого положения вещей, то можно в крайнем случае указать на татарский мир. Действительно, мусульмане не знают женской святости. Однако, такой ответ не решает затруднения, а только отдаляет его: тогда остается объяснить, почему русские приняли по отношению к женщине мусульманскую точку зрения, в то же самое время ревностно охраняя свою Церковь от татарских влияний и презирая басурман и поганых, — каким образом татары могли так повлиять на их религиозные и нравственные представления, что русские отошли по отношению к женщине от точки зрения византийской Церкви и приняли мусульманские взгляды, — почему из многих различных мнений восторжествовало именно то, которое наиболее противно русской духовности.

Добавим, что со времени учреждения Святейшего Синода в 1721 г. вопрос о канонизации какой-либо женщины вообще ни разу даже не ставился. Следовательно, после петровской реформы ни Церковь, ни Масса верующего русского народа не изменили своего взгляда на роль женщины в нашей духовности. Это также не лишено интереса: приходится заключить, что после Петра, как и до него, в России не было женщин, которые по своему религиозному и нравственному совершенству были бы действительно достойны; причисления к лику святых,

В допетровский период, участию женщины в развитий и совершенствовании религиозной и нравственной жизни препятствовало ее подчиненное состояние, и в этом можно при желании видеть татарское влияние. Но после петровских реформ, когда в России распространилось западное влияние и женщина освободилась из терема, в котором была затворена, оказалось, что Церковь по-прежнему не приобрела женских святых, ни даже таких женщин, память которых чтилась бы особо верующим народом. Это тем более удивительно, что русская женщина проявила себя во всевозможных областях жизни

256

своими дарованиями и способностями: в искусстве, в науке, в литературе, даже в политике. Только область признанной святости, предлагаемой духовною властью как образец для других, остается ей, по-видимому, недоступной. Невозможно отрицать серьезность этого факта, объяснения которому русские историки до сих пор не нашли. Искать этого объяснения — не наша задача. Но нельзя было и обойти молчанием этот факт.

Единственная русская женщина, как бы в порядке исключения пользующаяся особым и общепризнанным почитанием, — это, как мы уже говорили, блаженная Юлиания Лазаревская. Одного этого достаточно, чтобы остановиться на ее личности и уделить ей особое внимание. Действительно, будучи единственной в своем роде, блаженная Юлиания показывает нам на живом примере, чего именно ищет, что любит и что чтит, русское благочестие в тех, кого оно считает святыми, т. е. особыми друзьями Бога и нашими заступниками перед Ним. Мы увидим, что для женщин как и для мужчин, черты эти всегда остаются неизменными, и это позволит нал! яснее определить характер русской духовности.

Для ознакомления с блаженной Юлианией мы располагаем источником более ценным, чем обычная биография, а именно, личными воспоминаниями ее сына, Дружины Осорьина, написанными в 1614 г., т. е. через десять лет после ее кончины. По мнению Ключевского, этот документ — мастерски написанная картина, дающая нам идеальный портрет русской женщины старого времени, — документ единственный, совершенно замечательный простотой рассказа, правдивостью и богатством описания жизни XVII века. Сам подвиг блаженной Юлиании, во всей своей смиренной красоте, позволяет нам видеть, до каких глубин Евангелие могло преображать человеческую жизнь в России в XVII веке, — т. е. в такую эпоху, которую любят изображать особенно темной. От образа Юлиании на эту, чрезмерно темную картину падает луч света. «Во дни благоверного царя и великого князя Иоанна Васильевича всея Руси, от его царского двора бе муж благоверен и нищелюбив именем Иустин Недюре-в, саном ключник, имея жену такову же боголюбиву и нищелюбиву, именем Стефаниду Григориеву_; дщерь Лукину, от предел града Мурома. Живяста во всяком благоверии и чистоте, иместа же многи сыны и дщери и много богатства и раб множество; от нею же родися сия блаженная Юлиания». Так начинает сын воспоминания о своей матери. Оставшись сиротой шести лет от роду, Юлиания была взята на воспитание своей бабушкой со стороны матери, которая и занималась ею до са-

257

мой своей смерти, после чего девочка, в возрасте двенадцати лет, перешла к своей тетке. Шестнадцати лет ее выдали замуж за человека знатного рода, тожё богатого, Георгия Осорьина (или Осоргина), жившего в своем имении Лазаревском близ Мурома. «Семьи бабки и тетки, а затем и семья мужа жили как большинство семей того времени в строгом благочестии. под руководством Церкви», пишет гр. А. В. Толстая; они, несомненно, старались как можно точнее придерживаться правил «Домостроя» и Стоглава, в духе Иосифа Волоколамского.

С детства Юлиания была «кротка и небуява», говорит ее сын, она привыкла «подолгу молиться, коленопреклонение творила по сту поклонов и больше». Сверх обычных постов она налагала на себя более строгое воздержание в пище, чем вызывала далее недовольство тетки и сестер, боявшихся за ее здоровье и ее красоту. Юлиания терпеливо и кротко переносила эти упреки — и продолжала делать по-своему. «Она не любила игр и песен «пустотных», когда же ее к этому принуждали ее сверстницы, она выказывала полное недоумение, непонимание и таким образом, не огорчив подруг, уклонялась от их шумного и чуждого ей веселия» (А. В. Толстая). Эта подробность может показаться трафаретной (мало есть святых, о детстве которых не рассказывалось бы то же самое), но в данном случае, принимая во внимание личность повествователя, следует думать, что это соответствует истине. Пока она жила у тетки, Юлиания редко имела возможность ходить в церковь, находившуюся очень далеко. Не читала она и священных книг, так-как была неграмотная, и учителей у нее не было, от которых она могла бы научиться читать, но — как пишет ее сын — это не мешало ей сиять «как бисер многоцветен светящеся посреди тины». Впоследствии, уже в более зрелом возрасте, она любила, по вечерам, окончив дневной труд, чтобы кто-либо из ее детей читал· ей вслух Священное Писание, и потом объясняла прочитанное, по словам ее сына, «как некий философ или книжник».

«Выйдя замуж за честного и доброго Осорьина, — продолжает А. В. Толстая, — Юлиания скоро приобрела любовь и уважение родителей мужа. Она окружила их старость неусыпной заботой и лаской. Они выразили ей свое доверие, передав ей управление всем домом и хозяйством. «Домовое строение» Юлиания вела образцово; вставала с зарей и ложилась последняя; ложилась всего на несколько часов и опять вставала на ночную молитву». Когда муж был дома, она вместе с ним иногда за один вечер клала до ста земных поклонов. «Когда

258

же муж ее находился на царской службе, иногда года по три, Юлиания все ночи проводила без сна, молясь и работая». Дело в том, что не имея права сама распоряжаться семейным добром, она могла помогать бедным только тем, что зарабатывала собственным трудом своих рук. Отвечая за все хозяйство и за слуг, она должна была и их кормить и одевать и вместе с тем назначать им работу. Но услуг лично для себя она от них не принимала. Она не позволяла ни одевать себя, ни разувать, ни подавать воды для умывания. Вдовам и сиротам она служила своими руками, сама мыла их, а также и больных, в особенности заразных, тех, к которым никто не хотел прикасаться. Все это Юлиания делала тайно, боясь, как бы об этом не узнали родители мужа.

Были целые семьи, которых Юлиания кормила и одевала трудом своих рук. Свою благотворительную деятельность она тщательно скрывала: целыми ночами шила или вышивала, чтобы заработать нужные деньги. «Лишь одна малолетняя служанка, разносившая работу своей госпожи, знала, на какие деньги покупала Юлиания всё необходимое для бедных и больных». Человеческое страдание Юлиания не могла видеть без содрогания; помогать страждущим стало настоящей потребностью ее сердца. Ее усилиям не было предела, когда, при Иване Грозном, наступил голод. Денег ей не хватало, чтобы помогать всем, и тогда Юлиания придумала хитрость. Она стала просить свою свекровь давать ей полдник и завтрак, от которых раньше всегда отказывалась. Та по доброте своей очень обрадовалась, так как раньше всегда огорчалась тем, что невестка ее слишком мало ест.

Автор жизнеописания Юлиании передает красочный разговор, происшедший но этому поводу между его матерью и бабушкой: «О невестка, веда буди, яко аз радуюсь о твоем частом ядении, но дивлюся, како нрав твой пременися; егда хлеба обилие бе, тогда не могох тя к раннему и полуденному ядению принудити, а ныне вмире оскудение пищи, и ты раннее и полуденное ядение вземлеши». А Юлиания на это ответила: «Егда не родих детей, не хотяще ми ся ясти, а егда начах родити дети, тогда обессилех и не могу наестися пища. Не точию в день, но и в нощь множицею хотяше ми ся ясти и срамлюся у тебе просити пищи». По-видимому, свекровь полностью удовлетворилась этим ответом и Юлиания стала получать двойную порцию еды, — что и позволяло ей кормить не одного голодающего.

259

«Юлиания пеклась не только о живых, но также и о мертвых. Если умирал кто-нибудь и их селе, она «не остави ни единого еже бы о души его не помолитися довольно»; если же умирал нищий, она хоронила его на свой счет» (А. В. Толстая). У Юлиании было много детей — как сыновей, так и дочерей, — но, кажется, они не приносили ей много радости: были сварливы и грубо обращались со слугами. В этом отношении, они были прямой противоположностью своей матери, которая «с рабами как с родными детьми обходилась, была для них мать, а не госпожа», и постоянно заступалась перед мужем за тех из них, кто в чем-нибудь провинился. Старший сын Юлиании был нечаянно убит на охоте слугой, другой пал на царской службе. Для Юлиании это было страшное горе, она решила уйти в монастырь и умоляла мужа не препятствовать ее желанию. Обычно кроткая и послушная, она решила на этот раз настоять на своем. Но муж твердо воспротивился, возражая на все ее просьбы, что ее долг оставаться с ним и с еще не подросшими детьми и что она погубит их души, если уйдет спасать свою собственную: Юлиания почувствовала, что он прав и что ее долг оставаться с семьей. Всю свою жизнь она забывала о себе ради других и так же она поступила на этот раз. Но одну уступку муж ей сделал: приняв во внимание, что она была уже не молода и слаба здоровьем, он согласился освободить ее от супружеского долга. Начиная с этого времени Юлиания, оставаясь в миру, стала вести монашескую жизнь. Воздержанная и прежде, она еще больше сокращает потребности своего тела; она строго постится, целые ночи: посвящает молитве, отдавая сну не более двух или трех часов, спит при этом на голом полу, с поленьями вместо подушки. Чуть свет спешит в церковь к часам или к ранней обедне.

Жизнь ее на самом деле давно уже стала непрерывной молитвой. Действительно, как отлично говорит о. Л. де-Гранмэзон, бывает молитва осознанная, состоящая в том, что человек сознательно становится перед Богом, стараясь вдохновиться Божьими помыслами и руководствоваться Божьими велениями; но есть и другая молитва, неосознанная, в отношении умственного труда представляющаяся по сравнению с первой состоянием более слабым и как-бы даже несуществующим. Это — некое общее состояние чувств, стремлений и воли, лишь моментами становящееся сознательным и вполне совместимое с какими угодно внешними занятиями. Оно характеризуется сознательно принятой и вошедшей в привычку отрешенностью от эгоизма, от личной заинтересованности, и, соответственно,

260

так же вошедшей в привычку готовностью всегда следовать Божьему и христианскому взгляду на все. Коротко говоря, это значит — решительно и окончательно посвятить себя служению Богу и Славе Божией, вместо собственной, земной, по-человечески понимаемой выгоды (1).

После Бога и Божией Матери, Юлиания особенно почитала Николая Угодника, который, по ее словам, охранял ее от бесов. Так она прожила уже десять лет, когда умер ее муж. Отныне она была вольна все свое имущество расходовать на добрые дела. Оплакивая мужа, она, по словам ее сына, «приложишь пост к посту, молитву к молитве и к слезам слезы», испрашивая у Бога спасение души покойного. «В то время — пишет А. В. Толстая — была зима; у Юлиании не было теплой одежды для хождения в церковь. Она просила сына дать ей денег, чтобы купить одежду, но шубы так и не приобрела, потому что отдала деньги нищим, а сама без теплой одежды продолжала во всякую погоду ходить в церковь. «Во едино же время зима бе студена зело, яко и земля расседатися от мраза». Подвижница одевала сапоги на босу ногу и вместо стелек клала в сапоги ореховые скорлупки.

Когда же близкие укоряли ее, зачем она в старости мучает себя и свое тело, — она отвечала: «Что ж! Колико усохнет тела моего, того оном веке черви не имут ясти. Кая, рече, польза тело тучнити, а душу губити?» Образ ее жизни в последние годы становился все более и: более монашеским. Внутренне она беспрерывно повторяла молитву Иисусову, которую ее гу|бы шептали даже во время сна. Надо ли говорить, что и Юлианию не приходится причислять к исихастам? О их существовании Блаженная вряд ли даже слыхала. Не прибегая к их особому телесному методу, она читала молитву Иисусову, просто потому, что в XVI веке этот молитвенный призыв был на Руси общепринятым и рекомендовался не только Нилом Сорским и его школою, но и их противниками, «обрядовиками», последователями Иосифа Волоцкого. Сочетая в себе ясное исповедание веры с сокрушением сердечным и с душевным миром, эта молитва отлично соответствовала духовному расположению Юлиании. Мы не остановимся перед утверждением, что ее душа все более соединялась с Богом, все глубже переживала божественные тайны и может быть уже на земле удостоилась

(1) L. de Grandmaison «Ecrits spirituels» II, Paris 1934, p. 182-183.

261

высшей молитвенной благодати. Как бы то ни было, один из самых выдающихся писателей-мистиков XVI века, бенедиктинец о. Бакер писал, что краткие молитвенные обращения — в роде молитвы Иисусовой — составляют один из лучших способов достичь этого состояния. Такими краткими молитвами, более коротким и более верным путем, чем долгими «речами», душа выражает не то, чего она ищет, а то, что она уже имеет, а именно, свою прилепленность к воле и силе Самого Бога. Она уповает на безусловность Божьего дара и своим утверждением приобретает его вновь (1).

Такая душа не могла не навлечь на себя злобу дьявольских сил. Однажды — рассказывает ее сын — Юлиания, войдя в свою молельную комнату, подверглась нападению демонов, хотевших убить ее. «Она же надеяся на силу Христову, не устрашися, глаголя: Боже Вседержителю!.. Поели угодника Своего Николая на помощь мне, рабе Своей. И в том же часе явися ей Святый Николай, имея в руке палицу велию и прогна духи нечистые». Бесы «якоже дым исчезоша», но один из них, угрожая подвижнице, предрек ей, что в старости она сама начнет «гладом измирати, нежели чужих, людей кормити».

Действительно, «подвиг жизни Юлиании — подвиг любви, —· пишет Г. П. Федотов, — и только перед смертью она дает полную свою меру. Снова настали голодные годы (1601-2) при царе Борисе, каких давно не бывало на Руси. Люди ели человеческое мясо и умирали во множестве. Амбары Юлиании были давно уже пусты. Она распродала весь скот, одежду и посуду для голодных и дошла сама до последней нищеты. Тогда ей пришлось переселиться в свою Нижегородскую вотчину, где, может быть, голод менее свирепствовал, и отпустить на волю своих рабов, которых не чем было кормить. Некоторые из них, впрочем, остались и собирали для своей госпожи лебеду и древесную кору. Из этих суррогатов она пекла хлеб, кормилась сама с детьми и слугами, питала и захожих нищих. Нищие уверяли, что нигде они не едали такого сладкого хлеба, как у этой вдовы. Брали у нее и соседи для пробы ее хлеба из лебеды и удивлялись» (2). Никто не догадывался — говорит ее биограф — что хлеб от молитвы становился таким сладким.

Эти голодные годы были ужасны. Люди теряли всякое самообладание и становились подобными диким зверям. Юлиании приходилось бороться не только со смертью, отстаивая жизнь

(1) H. Brémond «Histoire littéraire du sentiment religieux en France», VIII, Paris 1929, p. 301.

(2) Г. П. Федотов, «Святые Древней Руси», стр. 230.

262

своих детей и слуг, но — что еще страшнее — также и с угрозой нравственного падения, всегда обостряющейся в периоды кризиса. Блаженная не только любила своих слуг, она также считала себя ответственной за их души, которые, как она говорила, ей «поручены Богом». Никогда еще ее не видели такой деятельной и бодрой, как в эти три года, когда продолжался голой, и сама она терпела крайнюю нужду. По словам ее сына, никогда у нее не вырывалось ни слова ропота или печали, — напротив, она казалась более веселой, чем в прежние годы.

«Но конец был уже не далек. Юлиании в это время было не менее 70 лет. Разболевшись на Рождество, она простилась с детьми и слугами, «поучив их любви и милостыне». О себе призналась, что желала давно ангельского образа, но не сподобилась ради грехов своих» (1). Попросив у всех прощения и перецеловав всех, она обвернула четки вокруг своих рук, трижды перекрестилась и глубоко вздохнула, произнося: «Слава Богу за все... В руки Твои, Господи, предаю дух мой». Это было все. Присутствовавшие при этой поистине христианской кончине видели вокруг головы Юлиании сияние, «яко же на иконах пишется». Это было 10 января 1604 г.

Через десять лет, когда хоронили одного из ее сыновей у Лазаревской церкви, нечаянно раскопали ее могилу и нашли ее наполненной какой-то жидкостью, похожей на миро. Больные, мазавшиеся этой жидкостью, начинали чувствовать себя лучше, а некоторые из них совсем исцелились. Сын ее Дружина говорит, что «не осмелился досмотреть» содержание гроба и поэтому не мог убедиться, осталось ли тело нетленным: «Только видехом нозе ея и бедры целы суща», — отмечает он. «Семейное и народное почитание Юлиании началось таким образом через 10 лет по ее кончине, но церковного «свидетельства», законно предшествующего канонизации, не было — до наших дней. Св. Юлиания не дождалась торжественной канонизации, но имя ее (как и имя Нила Сорского) внесено в «Верный Месяцеслов» 1903 года. Почитание ее растет в наше время» (2). Ее посмертная судьба и в этом отношении подобна судьбе Преп. Нила.

Невольно можно задаться вопросом: было ли на Руси много женщин, подобных Блаж. Юлиании, память о которых, в отличие от нее, лишь случайно стерлась в течение веков, или

(1) Там же, стр. 231.

(2) Там же стр. 231. – Кем именно Блаж. Юлиания была записана в «Месяцеслов» - неизвестно.

263

она представляет собою исключительный случай, потому и оставшийся живым в памяти поколений? Мы склоняемся скорее к последнему решению, хотя автору этих строк довелось близко узнать двух русских женщин, которых можно считать достойными продолжательницами Юлиании Лазаревской. В иных условиях, в совершенно иные эпохи, они, как Блаженная Юлиания, выполнили свое личное призвание. Не уходя из мира, они в любви служили Богу и ближнему, героически выполняя свой христианский, супружеский и материнский долг. Одна из них была лично особо близка автору. Что касается другой, княгини Екатерины Трубецкой (1800-1854) — нам было дано написать ее биографию (1) Память той и другой благословлялась всеми, кто ее ближе знал.

Библиография:

В. Чиж — «Психология наших праведников» в «Вопросы философии и психологии», Москва 1906, вып. 84, стр. 281-295. — Г. П. Федотов «Святые древней Руси», Париж 1931. — Е. Голубинский «История канонизаций русской Церкви» в «Чтения Об. Ист. Древ.», Москва 1903. — Гр. А. Толстая «Праведная Юлиания Лазаревская», Париж (без даты). — Е. Behr-Sigel «Les fous pour le Christ» et «La Sainteté laïque», dans «Irénikon», XV, 1938.

(1) Выдержки из этой биографии были опубликованы в журнале «Современные Записки» в Париже в 1931 г.

264

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com