Труд ныне уже покойного отца Иоанна Кологривова, предлагаемый здесь русскому читателю, возник первоначально в качестве лекций, читанных в Папском Восточном институте в Риме. Цель была, таким образом, — сколь возможно полно и точно ознакомить с вершинами русской духовности молодых представителей западного религиозного мира. Не только на Западе имеют, обычно очень туманное представление о том, что из себя представляет русская святость и как она проявлялась за тысячу лет русской истории: приходится признать, что в самой России лишь в течение последних дореволюционных десятилетий начали обращать должное внимание на величайшие ценности собственной духовной культуры. Очень многое из них, в XIX веке лежавшее втуне, незамеченным или непонятым, открывалось как бы заново и стало предметом очень серьезной и вдумчивой исследовательской работы. В России эта работа оказалась затем прерванной событиями, не успев принести всех своих плодов, и лишь отчасти могла быть продолжена отдельными русскими авторами заграницей.

Все эти труды русских православных исследователей о. Иоанн Кологривов — русский католик и член ордена иезуитов — использовал самым широким образом, не только в смысле привлечения, ставших таким образом доступными, оригинальных материалов и прочих исторических данных, но и в смысле их истолкования. Нетрудно понять, что это и был наиболее верный способ раскрыть значение русских духовных ценностей перед незнакомой с ними аудиторией: представить ей не только сами слова и дела героев русской духовности, т. е. русских святых, но и представить их в том освещении, которое дается русскими же авторами, выросшими на почве той же духовной культуры.

Но благодаря такому методу, возник общий, по необходимости — разумеется — сокращенный и все же достаточно полный итог предыдущих работ, какого и по-русски до сих пор не было. Нет сомнения в том, что в настоящее время такой итог еще, не может быть вполне окончательным, в силу уже упомянутой незавершенности изучения совокупности этих вопросов. Тем не менее, это — итог, в той мере, в какой он может быть дан на сегодня; как таковой, он будет далеко не бесполезным и для русского читателя.

Не будет он бесполезным еще и в другом отношении. Рисуя образы русской святости с глубочайшей любовью и правдивостью, исключающей какие бы то ни было искажения, о. Кологривов особо выделяет в них то, что, при всех законных различиях культурных складов, свидетельствует об основной общности духовной христианской жизни в России и на Западе, — говоря без обиняков, таинственное действие Святого Духа, Господа Животворящего, силой Которого неизменно-однородные высшие духовные плоды созревали и—верим — будут еще созревать тут и там.

На высотах святости, таинственное вселенское единство Христовой Церкви всегда ощутимо. Осознать, его — одна из острейших потребностей наших дней. Русское издание труда о. И. Кологривова составит, без сомнения, вклад в совокупность тех встречных усилий, которые развиваются ныне из этой потребности.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ.

Церковь представляет собою таинственное продолжение жизни Христа, Воплощенного Слова, и поэтому она никогда не может быть ни узко национальной, ни интернациональной. Как Сам Христос, она сверхнациональна, всемирна; она есть вселенская Церковь. Вследствие этого каждый народ, переживая на свой особый лад истины, возвещаемые Церковью, налагает на них свой собственный отпечаток; в отношении русского народа это верно так же, как и в отношении всякого другого. Действительно, Каждый народ имеет свое особое религиозное призвание. Наиболее полно оно осуществляется его религиозными гениями, то есть святыми. Поэтому, чтобы знать подлинную русскую духовность, недостаточно знания одних только идей и русских духовных течений последних веков (Соловьева, Достоевского, Бердяева, Киреевского, Хомякова, Булгакова и других), нужно также изучить русскую духовную традицию, дух, насыщающий ту атмосферу, которою дышит русский народ, и составляющий саму его жизнь. Этот дух выражается в культе, в иконах, в русском благочестии, в явлении старчества, о котором мы будем еще говорить, как и в произведениях перечисленных выше светских мыслителей. Он выражается даже в некоторых проявлениях русских мистических сект, как и в пережитках унаследованного от предков язычества, еще сохранившихся во многих местах. Но в особенности этот дух выражается в жизни святых. Русский святой — не византийский святой и не сирийский; он и не латинский святой, не французский, не итальянский, не испанский и не немецкий. Он именно русский. Этим мы хотим сказать, что он — сын особого народа, имеющего, как таковой, свое особое природное лицо и свой особый исторический путь, Определенные его происхождением, его культурой и землей, на которой он живет. Бердяев прав, когда говорит, что существует отнюдь не случайная связь между географией души и географией просто.

Поэтому, прежде чем приступить к изучению русской духовности, истории русских святых и русской святости, целесообразно остановиться сначала на этом элементе, который можно назвать «естественной или первобытной географией русской души».

Огромные однообразные равнины, безграничные дали, где безмерная бесконечность, сверхъестественность составляют как бы часть каждодневных переживаний, определяют образ этой души и ее духовный склад. Как и просторы ее родной земли, она сама не знает границ. То чувство ясно определенной формы, которым так гордятся латиняне и греки, ей чуждо.

Ей присущи от природы отсутствие рубежей и отсутствие меры, и щемящие противоречия, напоминающие резкую изменчивость климата ее страны. Как над ее ровными степями, в ней разражаются грозы и проносятся вихри.

«Мы огромны, — любил повторять Достоевский, — огромны как матушка Россия». Русский человек мучается огромностью и безбрежностью своей земли. Для русского Духа, для русского человека земля имеет не малое значение. Есть нечто мистическое в его отношении к ней. Первобытный дионический элемент в нем еще не угас. Он вошел и в русское христианство, придав ему особые черты, которых нет в христианстве византийском. Так, это в известной степени сказывается на культе Божией Матери. Черты духовного радикализма у русского народа, выражающиеся в большой доле безразличия к миру и к его благам, также определены в значительной степени строением русской земли. В стране неограниченных далей и безмерных протяжений с суровым климатом, почти без всяких внутренних рубежей и без определенных внешних географических границ, широко открытой для всевозможных нашествий, человек легко приобретает сознание своей физической слабости и бренности своих дел. Зачем — думает он — накапливать и, дорожить тем, что обречено на гибель? К чему подчиняться юридическим нормам, которые сегодня имеют силу, а завтра потеряют всякое значение? Человек инстинктивно сосредотачивает привязанность на том, чего никто не может у него отнять. За этим духовным радикализмом, однако, не таится влечение к полному уничтожению. Он не восстает против самого принципа жизни. «Разрушение есть творчество» — восклицал никто иной как Бакунин, самый решительный из русских отрицателей (1).

Это безразличие вовсе не означает, что русский народ менее грешен, чем другие (2). Наоборот, он может быть даже более грешен, но он и грешен по-другому. Когда он бывает привязан к земным благам, к суетности и бренности земли, он к ним привязан своими грехами, а не своими добродетелями и не своими представлениями о правде или своим идеалом святости. Действительно, западный человек дорожит своим социальным положением, своей собственностью и своими жизненными удобствами не в силу своих слабостей и пороков, а в силу своих социальных добродетелей, религиозно обоснованных и оправданных. У него есть идеология, которая все это оправдывает, У русского человека такой идеологии нет. В глубине души, он ничуть не уверен в том, что его собственность свята, что пользование жизненными благами оправдано и что оно может быть согласовано с совершенною жизнью.

(1) Ср. С. Wïlczkowski «Les grandis thèmes et messages de la littérature russe», Paris 1945.

(2) Cp. H. Бердяев: «L ‘Idée russe», «Cahiers de la Nouvelle Journée», VIII, Paris 1927, pp.9-32.

Эта отчужденность, эта свобода духа лежат в основе русского бунта против буржуазного мира, бунта, в котором сходятся революционеры и реакционеры. Русская идея противоположна идее буржуазной. Ей присуще сознание, что непреходящего града нет на земле и что не приходится искать его в будущем: поэтому у нее не бывает слишком Многих связей с земным градом. Духовное кочевничество — характерная русская черта, неотъемлемо присутствующая в русском идеале, и тип «странника» есть самый выразительный русский тип. Гоголь, Толстой, Достоевский, Константин Леонтьев, Вл. Соловьев все были «странниками», и по своему духовному складу, и по своей внешней судьбе. Все они — искатели истины. Любовь к странничеству противостоит всему «буржуазному» в моральном значении этого слова.

Эта моральная черта безразличия и отчужденности просветляется христианством, которое дает ей направленность к небу. В русском христианстве, гораздо больше, чем в византийском, взгляд обращается к «небесному Иерусалиму», к «грядущему Граду». Ему свойственна жажда преобразования жизни, ее преображения, пришествия нового неба» и «новой земли», Царства Правды на земле.

Эта жажда космического преображения — одна из самых ярких черт русского религиозного духа. В противоположность западному духу, он стремится, как пишет Бердяев, соединиться с источниками бытия; он ищет преображения жизни, а не создания культурных ценностей и не тех результатов, которые обычно считаются обязательными, будь то в области знания, или морали, или искусства, и т. д.

Таким образом, русская душа не чувствует себя скованной нормами цивилизации или морали или науки; перед ней нет ничего, что заслоняло бы реальность Бога. Поэтому весь ее динамизм сосредоточен на преображении, которое должно произойти в конце времен. В русской духовной жизни таится великое мессианское ожидание, и вот почему Пасха есть тот праздник, который особо любим русским народом. Для русского человека она не только воспоминание о воскресении Христа, мистически переживаемом вновь, она означает также ожидание космического воскресения, воскресения и прославления всего творения, в ней предвосхищаемого и заранее переживаемого. У верующего русского человека, взор уже обращен к Свету Того, Который грядет. Склонность созерцать Христа Грядущего тесно связана с этой идеей. Христос принес обетование прославления и преображения, то есть обетование Царства Божия. И это будет не результатом эволюции или исторического прогресса, а чудом, мировой катастрофой. Это ожидание, это искание грядущего Града всегда живо каким-то образом в глубинах, русского духа. Это позволяет нам понять, почему русский народ, когда он забывает Бога, обязательно впадает в нигилизм. Он тем самым возвращается тогда к своим народным истокам, которые отрицают все, вра-

ждебны всякому духовному стремлению и укоренены в материи. Не дорожа ценностями цивилизации и не веря в Бога и в бессмертие души, русский человек, в этом случае, убеждает себя в том, что все позволено. Предметом его стремлений остается все то же: спасение и преображение, новая жизнь. Но, поскольку он не видит никакого развития в направлении к этому, новому миру, он готов принять гибель всего существующего. Он хочет, чтобы все кончилось как можно скорее, чтобы все преходящее действительно прошло, — чтобы время остановилось, — чтобы пришло начало нового мира, новой жизни. Он хочет совершить космический переворот; и если «преображения» при этом не получается, то жизненные ценности рушатся тем не менее. Но даже и в этом случае, под действием христианской веры, веками проникавшей в духовную сущность русского человека, христианские мотивы продолжают составлять глубинную основу его существа и его побуждения остаются глубоко религиозными. На этот счет было очень верно отмечено, что русский человек бывает с Богом или против Бога, но никогда не без Бога.

Делать из всего сказанного вывод, будто русская духовность представляет собою отрицание этого мира и занята исключительно будущей жизнью, было бы равносильно обвинению ее в своего рода ложном монофизитстве. И это было бы ошибкой, заводящей в тупик, потому что при этом упускалась бы из виду самая сущность русской духовности: необходимо понять, что если она устремлена к преображению и к «новому» миру, то это потому, что она утверждает евангелие Слова ставшего плотью для того, чтобы победить смерть. Действительно, глядя на мир, в котором мы живем, невозможно избежать дилеммы: или нет ни Бога, ни идеи и вообще ничего, что имело бы подлинное бытие, или Бог должен явить нам Свою победу, Свое торжество над миром. В действительности, Он явил ее тем, что умер на кресте и воскрес. Иначе говоря, это означает, что Он воплотился для того, чтобы призвать нас к участию в Своей божественной жизни, и что страдание, крест есть единственный путь, ведущий к победе. Обоженое человечество, преображение мира — вот конец и цель истории и единственное положительное решение загадки существования. Воскресение, т. е. преображение всего мироздания, есть завершение дела Божия. Поэтому есть смысл жить, есть смысл рождать детей и воспитывать для жизни будущие поколения. Есть также смысл умереть, потому что только то, что умирает, может воскреснуть. Такова и глубокая основа отношения русского человека к надвигающейся смерти. «Удивительно умирает русский мужик! — Писал Тургенев — состояние его перед кончиной нельзя назвать ни равнодушием, ни тупостью; он умирает, словно обряд совершает: холодно и просто».

Просветленное принятие креста и страдания, представляющих собою лишь привходящие обстоятельства смерти, входит в русскую духовность

неотъемлемою составною частью. История русского народа — история очень тяжелая, очень мучительная, очень кровавая. Как писал Некрасов:

«Волга! Волга!... Весной многоводной

Ты не так заливаешь поля,

Как великою скорбью народной

Переполнилась наша земля».

Русский человек самой природой приучен к страданию. Христианство лишь возвысило эту привычку — или это качество — тем, что показало ему будущее блаженство как дивное преображение страдания. Крест неотделим от славы. Это — две стороны одной и той же медали. Пасхального духа не может быть без духа Голгофского. Даже еще больше — тот вытекает из этого. «Русский народ — один из тех немногих народов, которые любят сущность христианства, крест», — писал французский историк Леруа-Болье: «он не разучился ценить страдание; он воспринимает его положительную силу, чувствует действенность искупления и умеет вкушать его терпкую сладость». Действительно, русский человек уважает страдание как таковое, независимо от тех или иных положительных качеств, которые могут его сопровождать, — уважает потому, что всякое страдание есть участие в страстях и в смерти воплощенного Слова, «запечатлевшего — как учил Св. Ириней — Свой крест на всех и на всем». Он принимает страдание потому, что за всяким страданием стоит единственная жертва, принесенная Сыном Божиим, ставшим Человеком (и уже ясно, что монофизитство тут не при чем). Страдание таким образом становится великим благом само по себе, оно само по себе ведет к сокровищнице благодати. Когда человек страдает и «несет свой крест», врата Рая тем самым открываются перед ним. Когда он полностью принимает солидарность всего человечества, как в вине, так и в вытекающем из вины страдании, он тем самым преодолевает то и другое и готовит путь для такого же общего воскресения и излияния благодати на всех.

Следует еще подчеркнуть, что речь тут идет не столько о так называемом юридическом искуплении, сколько о проникновенном, страждущем, органическом, сущностном участии в страждущей и вместе с тем неиссякаемо изобильной жизни Христа.

С идеей преображения всего творения в русском религиозном сознании связана идея всеобщего спасения. Это и не удивительно: преображение, «новая земля и новое небо» и спасение — это все то же самое. Это все — одна и та же идея, только рассматриваемая с разных сторон. Русская религиозная совесть никогда не удовлетворялась зрелищем личного спасения одной индивидуальной души, она всегда была озабочена общим спасением. Все души связаны между собою и ни одна не приходит к Богу без того, чтобы не увлечь за собою других. Следовательно, спасаться

надо вместе, а не каждому в отдельности. Достоевский прекрасно выразил эту мысль, говоря, что «все отвечают за всех». Здесь перед нами — своего рода духовный коллективизм, имеющий, возможно, своим основанием древний, унаследованный от предков и уходящий в тьму веков коллективизм сельского «мира», до такой степени укоренившийся в обычаях и нравах страны, что он сохранился до самой революции. Черты этого духовного коллективизма, этой жажды общего спасения, для всего народа, для всего человечества, для всей вселенной, присущи всей русской мысли, и верующей, и неверующей. «Спасен будет тот, кто спасает», сказал Владимир Соловьев, и тут он сходится не только с теми, кто верит, как он, — с Достоевским, с Константином Леонтьевым, со славянофилами, но и с представителями противного лагеря с Белинским, с Бакуниным, с Герценом, с Чернышевским, с Лениным. И те ищут тоже, хотя и в секуляризированной форме, спасения для народа и для человечества, они тоже исповедуют, что избавление от зол и страданий должно совершиться не для отдельного человека, а для всех.

Но, конечно, своего подлинного сверхъестественного величия эта характерная черта русской души достигает у русских святых. Поэтому нет большей ошибки, как представлять себе русских святых судорожно сосредоточенными на себе самих и занятыми исключительно спасением собственной души. Даже самые мистические та них никогда не относятся с безразличием к судьбе ближнего и к судьбе мира. Уход от мира никогда не является для них ничем иным, как только средством, путем к более тесному единению с Богом. К тому же он почти никогда не бывает у них окончательным. Достигнув своей цели, они обычно возвращаются к людям, чтобы принести им в утешение спасительную весть. Русские святые очень человечны и вместе с тем очень активны. Многие из них обладали перворазрядными организаторскими способностями и были наделены темпераментом борцов и апостолов. Они с одинаковой силой и мужеством борются с язычеством и со злой волей князей. Русская мистика всегда была очень активной. Она очень глубока, очень сильно переживается внутренне, и вместе с тем она всегда готова бороться со злом, где бы она его ни встречала. Этим она отличается от куда более созерцательной и куда более пассивной мистики византийской.

В виду всех этих стремлений и предрасположений русской души, не трудно понять, что христианская вера, проникая на берега Днепра, нашла в этой душе особо благоприятную почву. Великое христианское благовестив дало этой душе в области абсолютного ту точку опоры, которой она не находила в мире преходящих ценностей. Оно дало метафизическое оправдание той дискриминации, которую русский человек инстинктивно проводил по отношению к земной действительности. В русской душе Царство Божие не наталкивалось ни на одно из тех стремлений к омирщению, которые так мощно сказывались в сложившемся под римским влиянием западном мире. Русские не знали ни восточного деспотизма,

ни культа императора, ни культа государства. Они и приняли со свойственным им радикализмом новую веру, отвечавшую их внутренним позывам, углублявшую их смутные стремления, указывавшую великолепную цель их непреодолимой тоске. Святые должны были стать глашатаями и наиболее подлинными представителями русской духовности, а их жития — жизненной философией русского народа. К ним в особенности приложимо прекрасное изречение Достоевского: «Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любил образ Его по-своему, то есть до страдания». (1)

Русское благочестие веками питалось их идеалом; от их пламени зажигала свой светоч вся «Святая Русь» — святая не в смысле моральной святости (такая точка зрения опровергается всей русской историей), но святая потому, что идеал святости составляет для нее самую высшую из всех вообразимых ценностей.

(1) «Дневник Писателя I («Влас»).

РУССКАЯ ЖИТИЙНАЯ ЛИТЕРАТУРА И ЕЕ ИСТОЧНИКИ

Основной источник для изучения русских святых составляют рукописные жизнеописания, «жития святых». Это — особый отдел литературы, подчиняющийся своим особым законам, которые нужно знать, чтобы понимать сами «жития». ,

Толчок для возникновения русской житийной литературы, как самого русского христианства, был дан извне, из Византии; приняв из Константинополя новую религию, южная Русь, которая одна только была известна в те времена — приняла вместе с тем и культ святых, в том виде, в каком он существовал в византийской Церкви. Знаменитые греческие святые — Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин, Димитрий Солунский, Николай Мир Ликийских, царица Елена — получили, если можно так выразиться, право гражданства в Киевской Руси. Их образы проникли глубоко в народное воображение и в дальнейшем оказали влияние на составление русских житий святых. В это же время, Русь, при посредстве Византии, знакомится со Святыми Отцами египетской и сирийской пустынь, в частности со святым Саввой, житием которого вдохновлялись первые жития святых русского монашества. Собственно русская житийная литература образовалась сравнительно быстро и стала чрезвычайно обильной. В конце XIX века, один только Ключевский изучил 250 версий житий святых, написанных до появления книгопечатания. Немало рукописей было еще найдено после него. Так например, известно 150 рукописей одного только жития святых Бориса и Глеба. Это позволяет нам составить себе представление о распространенности древней житийной литературы.

В средневековой Руси различают три основные зоны, в которых эта литература составлялась: киевскую, северно-русскую (Новгород — Псков) и московскую. Первые жития русских святых были написаны в Киеве. Духовным центром Киевской Руси была знаменитая Киево-Печерская лавра. Там находился первый очаг национальной культуры и одним из самых замечательных его проявлений был широкий расцвет житийной литературы.

Эти киевские жития занимаются преимущественно «святыми князьями» и «святыми иноками». Там были составлены первые жития святых «равноапостольных» Ольги и Владимира, а также святых князей Бориса и Глеба. В Киево-Печерской лавре возник и первый сборник житий, содержащий биографии святых этого монастыря, и известный по-русски под названием «Патерик», от греческого слова «Патерикон» то есть

«книга Отцов». Этот знаменитый патерик обнимает период от XI до XIII веков и рассказывает около восьмидесяти биографий канонизованных монахов Лавры, в том числе ее основателей, святых Антония и Феодосия. Самая древняя из дошедших до нас рукописей относится к XV веку,. оригинал же был составлен без сомнения в XI веке.

Житийная литература южной Руси, первая хронологически, -справедливо считается первой и с литературной точки зрения. Действительно, некоторые из этих житий святых сочетают с прекрасной литературной формой наивность и вместе с тем художественность стиля и чрезвычайное богатство конкретных подробностей и ярких личных черт. Вся эта культура была разрушена монгольским нашествием. В 1240 году Лавра была сожжена и разграблена, а к концу XIII века вся южная Русь опустела совершенно. Отныне национальная жизнь сосредоточивается на севере страны. Там и возникает новая школа житийной литературы. Сначала это — новгородская школа, затем — московская, с ответвлениями на крайнем севере и в заволжских монастырях. Отрезанная от мировой литературной культуры, как византийской, так и западной, северная школа XIIIXIV веков отличается сжатостью выражения, скупой краткостью и, можно сказать, сухостью. В качестве житий святых, она ограничивалась краткими заметками, которые часто не говорят о данном святом ничего кроме того, что о нем поется в церкви в день его поминовения.

Средне-русская школа, третья по счету в России, развилась вокруг Москвы в XIV веке. Подобно тому, как Киево-Печерская лавра была религиозным центрам на юге, Троицкая лавра, основанная преподобным Сергием Радонежским, стала центром духовной жизни Северной Руси. Житие Преподобного Сергия, написанное в начале XV века его учеником Епифанием Премудрым, представляет собою самый значительный памятник этой школы. Вместе с сербским автором житий Пахомием Логофетом, Епифаний ввел в Средней Руси, вероятно, под греческим и юго-славянским влиянием, новый «цветистый» стиль житийной литературы, не без преувеличений и риторики. Этот стиль остался господствующим до XVII века. К сожалению, соответственно ему были «переработаны» и более ранние жития святых, которые и вошли в этой форме в обширный сборник, составленный в XVI веке при царе Иване Грозном, митрополичьими писцами, по распоряжению московского митрополита Макария. Этот сборник известен под названием «Четий Миней», что является славянской передачей греческого выражения «минолог для чтения».

Появление книгопечатания сильно

понизило значение и качество рукописной житийной литературы. Однако, она не иссякла до недавнего времени. Так, еще и печатная биография Преп. Серафима Саровского (умершего в 1832 г.) основывается на собрании рукописных тетрадей, составленных в его окружении и известных под названием «Дивеевской летописи».

Издания источников.

Значительная часть источников русских житий святых была с большой тщательностью издана в России в прошлом веке. Во-первых это были издания, осуществленные археологической комиссией, учрежденной при императоре Александре II, для изучения русских литературных и исторических памятников. Хотя изучение святых не входило непосредственно в круг ее задач, ей естественно пришлось заниматься житийными материалами. Таковые содержатся в четырех первых томах, изданных комиссией начиная с. 1860 года.

Академия Наук в Петербурге в свою очередь опубликовала ряд значительных источников житий. Достаточно упомянуть фототипное издание рукописного жития святых Бориса и Глеба, появившееся уже во время первой Мировой Войны, в 1916 году.

Общество друзей церковной науки издало уже в 1865 году три рукописных "жития преп. Иосифа Волоколамского. Параллельно с этими коллективными трудами многие русские ученые в индивидуальном порядке издавали древние житийные документы. Так например, проф. Яблонский издал (в 1908 г.) житие преп. Кирилла Белозерского, Абрамович (в 1911 г.) — Печерский Патерик, и т. д, Следует упомянуть также издания, осуществленные Казанской Духовной академией.

Критические исследования.

С середины XIX века русскими житиями святых начала заниматься научная критика. Отцом русской научной агиографии нужно считать В. О. Ключевского, выпустившего в свет в 1871 г., «Древнерусские жития святых как исторический источник». Эта книга открыла совсем новые перспективы. Ключевский был прежде всего историком. В житиях он искал в то время, главным образом, сведений о колонизации северной России. Со временем, поле его интересов расширилось, он понял, что научное изучение житий святых составляет верный путь для вникания в самые жгучие проблемы духовной и национальной культуры России. Об этом свидетельствует его речь, произнесенная спустя двадцать лет, о преп. Сергии Радонежском как «благодатном воспитателе русского народа». Труды Ключевского были затем дополнены в некоторых отношениях работами А. Кадлубовского, выпустившего в свет, в 1902 г., «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых». Большая заслуга Кадлубовского в том, что он, не ограничиваясь биографическими и хронологическими исследованиями, попытался также определить различные «типы святости».

«История Русской Церкви» проф. Е. Голубинского осталась, к сожалению, не законченной. Она была бы безусловно лучшей работой по истории русских святых. То, что он сделал, уже дает нам обильный материал. Особенно он проявил себя в этой области своим «Житием Святого

Сергия» (1893). Его «История канонизаций в Русской Церкви» также содержит богатый житийный материал (1903 и 1913). Необходимо также отметить книгу проф. Г. П. Федотова «Святые древней Руси», выпущенную в Париже в 1931 г. Она представляет собою сжатый пересказ лекций, читанных автором в Париже. В ней приведены пространные выдержки из рукописных источников, в большинстве случаев недоступных в настоящее время. Этим она представляет очень большую ценность. Кроме того, Федотов анализирует тексты при помощи нового и оригинального метода.

В большинстве случаев, древнерусские житийные документы дают мало конкретных и красочных сведений. Поэтому их считали лишенными исторического интереса и, в этом отношении, мало пригодными. Часто рукописи, которыми мы располагаем, написаны столетия после смерти святого. И даже, когда это — древний документ, или составленный кем-либо из окружения своего героя, рассказ представляется довольно схематическим и условным. Таков результат самих законов стиля житий, которые можно сравнить с законами иконописного стиля. От автора жития, как и от иконописца, они требуют прежде всего такого изображения жизни или внешнего облика данного святого, которое не шло бы вразрез с традиционно установившимся представлением о нем. Художник должен выразить, каким видит святого не он лично, своим субъективным взглядом, а каким его соборно видит Церковь. Внешние же черты этого соборно принятого образа твердо установлены. Для каждой категории святых существует принятый образец, любовно передающийся из поколения в поколение.

Благодаря успехам иконографии мы научились узнавать сдержанно намеченные черточки, которыми образ одного святого отличается от другого: каждая такая черточка выражает, иногда реалистически, иногда символически, какую-либо индивидуальную особенность изображаемого, лица; подобно этому, метод исследования, предложенный Федотовым, позволяет различать в «житиях» те черты, которыми друг или ученик святого вскрывает то единственное и индивидуальное, что он заметил у своего героя. Все же остается верным, что почти все рассказы «житий» бедны историческими, социологическими и политическими подробностями. Это — результат другого закона их стиля, требующего, чтобы соборной памяти Церкви передавалось не столько воспоминание о земной жизни святого, сколько его прославленное духовное изображение. Земная жизнь была кратковременной: ей надлежит исчезнуть в сиянии вечной славы. Только то остается от земной жизни святого, и только то имеет в ней значение, что представляет собою след его духовного восхождения к святости. И это — все, что останется от его земной человечности в великом свете преображения.

Требовать от Житий Святых указаний о социальном, экономическом или политическом состоянии их эпохи — это значит ставить им вопросы, на которые они не могут и не стремятся дать ответ. Зато эти Жития, как

доказали Федотов и Кадлубовский, дают нам интереснейшую картину, когда мы ищем в них сведений религиозного и. аскетического порядка о духовных путях, пройденных теми, кто в России нес в себе тоску по святости. Они позволяют нам также обнаружить следы различных школ и установить различные духовные типы русских святых, то есть то самое, что, мы желаем найти, при их изучении.

Назидательная литература.

Добавим только несколько слов о так называемых «назидательных» Житиях Святых.

На русском языке существует обширная народная литература, популяризирующая жития святых для назидательных целей. Если исключить произведения, вдохновленные одним благочестием и не имеющие никакого научного значения, то останется некоторое количество книг, учитывающих в известной мере результаты научного исследования житий, но стремящихся прежде всею воздействовать на читателя в религиозном и нравственном смысле. Сюда относятся, например, «Святая Русь» (1897) архимандрита Леонида и двенадцать томов «Житий Святых Русской Церкви» А. Муравьева (1855-1858).

Не принадлежат к этой категории вышедшие за последние годы труды, преследующие популяризаторские цели, но имеющие тем не менее первостепенную ценность. Вот некоторые из них: «Святой Филипп Митрополит Московский» Г. П. Федотова, «Преподобный Сергий Радонежский» Б. К. Зайцева, «Преподобный Серафим Саровский» В. Н. Ильина, «Святой Тихон Задонский» А. Н. Гиппиус, вышедшие по-французски работы, проф. П. Е. Ковалевского о Преп. Сергии Радонежском, о. С. Тышкевича и о. Т. Бельпэра «Русские аскеты», и^: др.

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com