Руссо хотел сказать, что свобода есть природное, естественное состояние человека, которое он теряет с цивилизацией. В действительности, условия природной, органической жизни вовсе не дают оснований для свободы.

В биологическом мире господствуют железные законы: инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных процессов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна. У пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае — абсолютная власть вожака («вождя»).

112

В XVIII веке на природу смотрели романтически — или, вернее, теологически. На нее переносили учение Церкви о первозданной природе человека и помещали библейский потерянный рай в Полинезии. Но в наше время биология недаром ложится в основу всех новейших идеологий рабства. Расизм корнями своими уходит в биологический мир и, будучи никуда негодной философией культуры, ближе к природной или животной действительности, чем Руссо.

Руссо, в сущности, хотел сказать: человек должен быть свободным, или: человек создан, чтобы быть свободным, и в этом вечная правда Руссо. Но это совсем не то, что сказать: человек рождается свободным.

Свобода есть поздний и тонкий цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное — редко и хрупко. Человек становится вполне человеком только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека.

Впрочем, даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка (Тойнби) некогда казавшийся единым исторический процесс, мы лишь в одной из них находим свободу, в нашем смысле слова, — и то лишь в последнем фазисе ее существования. Я, конечно, имею в виду нашу цивилизацию и наше время, оставляя пока неопределенными границы нашего в пространстве и времени.

Все остальные культуры могут поражать нас своей грандиозностью, пленять утонченностью, изумлять сложностью и разумностью социальных учреждений, даже глубиной религии и мысли, но нигде мы не найдем свободы, как основы общественной жизни.

Личность везде подчинена коллективу, который

113

сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой, священной сферы интересов, запретных для государства. Государство само священно, и самые высшие абсолютные требования религии совпадают с притязаниями государственного суверенитета.

Греция не исключение. Ни наша благодарная к ней любовь, ни признание единственности ее высшей культуры, ни даже поколения наших предков, боровшихся за свободу с Плутархом, вместо Евангелия, в руках, не могут заслонить основного факта: наша свобода не была обеспечена в Греции.

Греки сражались и умирали за свободу; но под свободой они понимали или независимость своего города-отечества или его демократическое самоуправление. Это была свобода для государства, на которую не могли притязать ни личность, ни меньшинственная группа. Нас обманывает часто вольность и легкость жизни в классическую пору Афинской демократии — в те короткие полтораста лет, которые отделяют греко-персидские войны от македонского завоевания. Но эта вольность — результат разложения, скорее распущенность, чем закон жизни. Новые торгово-промышленные классы подорвали крепость патриархальных деревенских нравов, наука софистов разлагала древнюю веру; в образовавшейся пустоте легче стало жить, то есть, наслаждаться жизнью без помехи устарелых норм. «Буржуазная» свобода Афин напоминает судьбу свободы в пореволюционной Франции. За полтора века оказались подорваны все нравственные устои демократии, и Афины, как и вся Греция, сделались легкой добычей Филиппа.

Но даже на время наибольшей свободы Афин падает процесс и казнь Сократа, изгнание Анаксагора и Протагора и — что гораздо страшнее — социальная

114

утопия Платона. Величайший из философов Греции был теоретиком абсолютного, тоталитарного государства. Быть может, только в Софокловой Антигоне брезжит заря нашей свободы: пророчество, предвосхищение совершенно иной духовной эры.

Исключительность, единственность свободы не должна нас смущать. Только грубое биологическое или социологическое мышление, оперирующее с количествами, с повторяемостями, со средними величинами, может видеть в единственности порок. Да, свобода исключение в цепи великих культур. Но сама культура — исключение на фоне природной жизни. Сам человек, его духовная жизнь — странное исключение среди живых существ. Но ведь и жизнь, как органическое явление, — тоже исключение в материальном мире. Конечно, здесь мы вступаем в область неведомого, но много оснований на стороне тех теорий, которые считают, что только на планете Земля могли создаться благоприятные условия для возникновения органической жизни. Но что значит Земля в солнечной системе, что значит солнце в нашем Млечном пути, что значит наша «галаксия» во вселенной?

Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной, «естественно-научной», точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу. Земля — жизнь — человек — культура — свобода — такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие из случайной игры стихий на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи.

Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количеств, а из качеств. Тогда человек, его дух и его культура, становятся венцом и целью мироздания. Все бесчисленные галаксии существуют для того, чтобы произвести это чудо — свободное и разумное телесное существо, предназначенное к царственному господству над вселенной.

Остается не разрешенной — практически уже не

115

важная — загадка значения малых величин: отчего почти все ценностно-великое совершается в материально-малом? Интереснейшая проблема для философа, но мы ее можем оставить в стороне.

Свобода разделяет судьбу всего высокого и ценного в мире. Маленькая, политически раздробленная Греция дала миру науку, дала те формы мысли и художественного восприятия, которые, даже при сознании их ограниченности, до сих пор определяют миросозерцание сотен миллионов людей. Совсем уже крохотная Иудея дала миру величайшую, или единственно-истинную религию — не две, а одну — которую исповедуют люди на всех континентах. Маленький остров за Ламаншем выработал систему политических учреждений, которая — будучи менее универсальной, чем христианство или наука — тем не менее, господствует в трех частях света, а ныне победоносно борется со своими смертельными врагами.

Ограниченность происхождения еще не означает ограниченности действия или значения. Рожденное в одной точке земного шара может быть призвано к господству над миром; как всякое творческое изобретение или открытие, оно стремится стать общим достоянием человечества. Не все ценности допускают такое обобщение; многие остаются навсегда связанными с одним определенным культурным кругом. Но другие — и самые высшие — существуют для всех. Это о них сказано: «ничто человеческое мне не чуждо». Все народы призваны к христианству. Всякий человек, в большей или меньшей степени, способен к научному мышлению. Но не все признают — и обязаны признавать — каноны греческой красоты. Все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить ее? Этот вопрос сейчас решается в мире. Не теоретическими соображениями, а только опытом возможно решить его.

* * *

116

О чем идет речь? О какой свободе? Пора, наконец, определить нашу тему. Но сделать это надо покороче, без лишних сложностей. В наше время определения свободы требуют прежде всего ее враги. Они утратили способность понимать ее; самые простые вещи начинают представляться для них чудовищно трудными. Раздувая эти трудности до абсурдов, они делают из свободы философскую бессмыслицу. Однако, и они и всякий читатель имеют право на ясный и точный ответ: что здесь, на этих страницах, понимается под свободой?

Итак, мы говорим о свободе не в философском или религиозном смысле. Наша свобода не свобода воли, то есть, выбора, которую ничто, никакое ослепление греха или предрассудков не способно до конца отнять у человека; такой свободой обладает и комсомолец, и член Hitler-Jugend.

Это и не свобода от страстей и потребностей низшей природы, к которой стремятся стоический философ и аскет; Эпиктет осуществлял ее в рабстве, святые находили ее в добровольной темнице кельи.

Но это и не динамическая свобода социального строительства и разрушения, которой охвачена фашистская молодежь, отдающая свою личную волю в полное подчинение вождям ради этого чувства коллективной мощи и власти.

Наша свобода — социальная и личная одновременно. Это свобода личности от общества — точнее, от государства и подобных ему принудительных общественных союзов. Наша свобода отрицательная — свобода от чего-то, и вместе с тем относительная; ибо абсолютная свобода от государства есть бессмыслица.

Свобода в этом понимании есть лишь утверждение границ для власти государства, которые определяются неотъемлемыми правами личности. Будучи относительной в своей мере и в формах, по-разному определяясь в разных странах современной демократии, она, однако, зиждется на некоторых абсолютных пред-

117

посылках, которые мы должны установить. Утрата их, полная релятивизация свободы для нее смертельна: по нашему убеждению, это и является главной причиной современного помрачения свободы.

Рассматривая длинный список свобод, которыми живет современная демократия: свобода совести, мысли, слова, собраний и т, д., мы видим, что все они могут быть сведены к двум основным началам; именно к двум, а не к одному, к прискорбию для логической эстетики. Этот дуализм свидетельствует о различии исторических корней нашей свободы.

Главное и самое ценное ее содержание составляет свобода убеждения — религиозного, морального, научного, политического, и его публичного выражения: в слове, в печати, в организованной общественной деятельности. Исторически, вся эта группа свобод развивается из свободы веры.

С другой стороны, целая группа свобод защищает личность от произвола государства независимо от вопросов совести и мысли: свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти определяет содержание конституционных гарантий, за которые велась вековая борьба с монархией. Они нашли себе выражение в характерном английском акте-символе, известном под именем Habeas Corpus. Пользуясь этим символом, мы могли бы назвать эту группу свобод свободой тела в отличие от другой группы — свободы духа.

Разнородность их природы уясняется из одного простого рассуждения. Идеальный христианин, святой, может без ропота отдать свое тело, имущество и жизнь тирану; даже видеть в этом непротивлений свой долг —_: подражания Христу. Но он не поклонится идолам, не отречется от Христа по требованию императора. Величайшие конфликты государства с церковью происходили по преимуществу из-за этой свободы — духа; конфликты государства со светским об-

118

ществом — преимущественно по вопросам свободы тела.

Разумеется, слово «тело» мы употребляем в очень широком смысле; оно включает, как собственность лица, так и его честь — то есть, не только физическую, но и социальную его индивидуальность, за исключением духовной; или, выражаясь иначе, все, что принадлежит личности, но не является ею самой. Вера и убеждение не принадлежат ей, но она сама скорее принадлежит им; в некотором смысле, ее подлинное бытие с ними совпадает.

Быть может, большинство демократов в наши дни убеждены, что эти свободы — завоевание нового времени: английской революции XVII-ro века или даже французской XVIII-гo. Пуритане и якобинцы кажутся для многих отцами нашей свободы, а революция вообще местом ее рождения. Отсюда оптимистический взгляд на исход новейших революций. Они представляются неизбежно тяготеющими к свободе и осуществляющими ее после тяжелых испытаний.

Какую роль в развитии нашей свободы играли великие исторические революции, мы увидим дальше. Но прежде всего необходимо подчеркнуть и, не уставая, повторять, что свобода зарождается в средневековье, хотя своего полного развития достигает в XIX веке. То христианское средневековье, которое было родиной всей нашей культуры, как отличной от культуры классического мира, было и родиной свободы. Magna Charta датируется 1214 годом.

Но задолго до английского восстания баронов против Иоанна Безземельного Европа видела войны и революции, которые велись за свободу. Конец XI века был полон громом потрясений, народных движений и международных войн. Самым боевым лозунгом тех лет была свобода — только свобода в особом к истокам первичной свободы — свободы веры, смысле: libertas Ecclesiae. И это возвращает нас к истокам первичной свободы — свободы веры.

Западная церковь пережила кризис Римской им-

119

перии и хранимой ею эллинистической культуры. Она победоносно встретила волны варварских вторжений и покорила их кресту и Риму. Она не растворилась в германских королевствах и не слилась с ними в «симфонии», подобной византийской, но сохранила свою независимость от государства, и даже более — свою учительную и дисциплинарную власть над ним. Однако до теократии дело не дошло. Варварская стихия восставала против римской опеки. Установилось двоевластие, двойное подданство. Внешним выражением его было двойное право — каноническое и национальное, двойная юрисдикция — духовная и светская. Но еще важнее, что каждый человек был подданным двух царств: града Божия и града земного. В его сердце сходились и часто сталкивались оба суверенитета, из которых один — и только один — притязал на абсолютное значение. Церковь брала себе душу, король — тело. Размежеваться было трудно, ибо жизнь сложнее этого дуализма. Сложность вызывала постоянный конфликт, по существу неразрешимый. И в этом конфликте создалось и окрепло первое, хотя и смутное, сознание свободы.

Человек должен был выбирать; волей судеб каждый христианин становился судьей в споре двух высочайших авторитетов: папы и императора. В грандиозных конфликтах XI—XIII веков все общество раскалывалось надвое в этом споре. При этих условиях, каковы бы ни были социальные основы общества, не могло быть и речи об абсолютности светской власти. Даже отвлекаясь от самого содержания духовного суверенитета, даже в нелепом предположении, что им могла бы быть любая нехристианская религия, самый факт церковно-государственного дуализма ограничивал власть государства, создавал сферу личной свободы. Но, конечно, вдумавшись, мы понимаем, что никакая иная из известных нам религий не могла бы выполнить этой роли: для этого она должна быть одновременно религией абсолютного

120

вечного и в то же время связанного, соотносительного с телесным и земным. Ни посюстороннее язычество, ни потусторонний спиритуализм (буддизм, платонизм) не могли бы создать религиозной сферы, высшей, чем государство, но чересполосной с ним. Ислам не в счет, ибо там, как и в Византии, высшая духовная власть совпадает с государственной.

В католической Европе у Церкви был один важный шанс в борьбе за ее свободу: феодальный характер государства. Конечно, буйное и воинственное рыцарство причиняло Церкви много зла и хлопот. Церковь встречала больше послушания среди городских коммун, среди рабочих первых индустриальных городов Италии и Нидерландов. Но бароны, хотя бы и гибеллины, ослабляли королевскую власть, раздробляли светский суверенитет. Перед Церковью не возникало угрозы Левиафана.

Обращаясь к самому феодальному миру, мы наблюдаем в нем зарождение иной свободы, менее высокой, но, может быть, более ценимой современной демократией — той, которую мы условились называть свободой тела. В феодальном государстве бароны — не подданные, или не только подданные, но и вассалы. Их отношения к сюзерену определяются договором и обычаем, а не волей монарха. На территории если не всякой, то более крупной сеньории ее глава осуществляет сам права государя над своим крепостным или даже свободным населением.

Формула «помещик-государь», хотя и не свободная от преувеличения, схватывает основную черту этого общества. В нем не один, а тысячи государей, и личность каждого из них — его «тело» — защищена от произвола. Его нельзя оскорблять. За обиду он платит кровью, он имеет право войны против короля. Восстание баронов в Англии 1214 года и Magna Charta были не революционным взрывом, началом новой эры, а одним из нормальных эпизодов политической борьбы.

121

Во время коронации английских королей, в самый торжественный момент, когда монарх возлагает на свою голову корону, все пэры и пэрессы, присутствующие в Вестминстерском аббатстве, тоже надевают свои короны. Они тоже государи, наследственные князья Англии. Сейчас это символ уже почти не существующих сословных привилегий. Но я хотел бы видеть в нем символ современной демократической свободы. То, что было раньше привилегией сотен семейств, в течение столетий распространилось на тысячи и миллионы, пока не стало неотъемлемым правом каждого гражданина.

В западной демократии не столько уничтожено дворянство, сколько весь народ унаследовал его привилегии. Это равенство в благородстве, а не в бесправии, как на Востоке. «Мужик» стал называть своего соседа Sir и Monsieur, то есть «мой государь», и уж во всяком случае в обращении требует формы величества: Вы (или Они).

Мы говорим не о пустяках, не об этикете, но о том, что стоит за ним. А за ним Habeas Corpus, распространенный постепенно с баронов-государей на буржуазию городских общин и на весь народ. В Magna Charta граждане Лондона разделяют некоторые привилегии баронов. В XI—XIII веках повсюду в Европе существовали свободные городские общины, коллективные сеньории, наделенные привилегиями общей и личной свободы. Освобожденные города тянули за собой деревни. Крепостное право смягчалось и отмирало под влиянием свободного воздуха городов.

Таков схематический рост свободы. Действительность была много сложнее. Важно отметить, что в своем зарождении правовая свобода (свобода тела) была свободой для немногих. И она не могла быть иной. Эта свобода рождается как привилегия, подобно многим плодам высшей культуры. Массы долго не понимают ее и не нуждаются в ней, как не нуждаются и в высоких формах культуры. Все завоевания

122

деспотизма в новой истории (Валуа, Тюдоры, Романовы, Бонапарты) происходили при сочувствии масс. Массы нуждаются в многовековом воспитании к свободе, которое нам на рубеже XIX—XX веков уже казалось, может быть ошибочно, законченным.

Люди, воспитанные в восточной традиции, дышавшие вековым воздухом рабства, ни за что не соглашаются с такой свободой — для немногих, — хотя бы на время. Они желают ее для всех или ни для кого. И потому получают сни для кого». Им больше нравится царская Москва, чем шляхетская Польша. Они негодуют на замысел верховников, на классовый эгоизм либералов. В результате на месте дворянской России — Империя Сталина.

Мы нисколько не хотим идеализировать средневековье. Свободолюбивые бароны были, большей частью, жестокими господами для своих подданных. В хищнике, разбойнике, тиране нам трудно узнать отца нашей свободы. Как трудно поверить, что за духовную свободу боролась католическая Церковь, сжигавшая еретиков на кострах. Свобода совести, конечно, и не снилась князьям средневековой Церкви. Свобода была им нужна не для верующей личности, а для «Церкви», то есть для ее иерархии. Впрочем, и папы должны были делиться ею с университетами, как бароны с купцами. Важно было то, что в результате их борьбы за свободу призрак тоталитарного государства на Западе рассеялся на много веков. Несмотря на все реакции времен Ренессанса и абсолютной монархии, всевластию государства был положен предел. И этот предел был указан двумя началами, по-видимому всегда необходимыми для осуществления свободы: плюрализмом власти и абсолютным характером духовных (религиозных) норм.

Переход от средних веков к новому времени принес не расширение, а умаление свободы. Блестящий культурный Ренессанс в политической сфере означал появление тирании в Италии и королевского абсолю-

123

тизма в заальпийской Европе. Создается централизованное национальное или территориальное государство на развалинах средневековых сословных вольностей. Парламенты теряют свой авторитет, Etats Generaux перестают собираться, постоянные армии и зародышевая бюрократия вытесняют феодальный eide et conseil. Ограничивается, если не исчезает совсем, плюрализм власти — одно из условий свободы. Другое, духовное условие поколеблено также, вместе с упадком или затмением религиозности.

Церковь отступает от своих универсальных позиций, замыкается в стенах храма. Кесарь начинает владеть не только телом, но отчасти и душой подданных. Сопротивление его посягательствам на духовную сферу жизни становится редким и слабым. Томас Мор, гуманист и мученик за свободу Церкви, составляет редкое исключение.

Может быть, напоминание об этом потускнении свободы на заре великолепного дня нашей культуры способно принести некоторое утешение в наши дни ее вторичного затмения. Рано еще хоронить свободу. Социалистическая революция теперь, как некогда национальное государство, питается кровью свободы. И теперь, как во время Ренессанса, существует угроза окончательной смерти свободы, то есть завершения нашей культуры в тоталитарном государстве. Но если эта опасность была предотвращена однажды, ее можно победить и теперь. Важно лишь помнить, каковы были условия, сделавшие возможным ее преодоление.

* * *

Культура Ренессанса с ее победным ростом деспотизма нашла свой предел в Реформации. Всякая попытка построить генеалогию современной свободы, минуя Реформацию, обречена на неудачу. Линия, связывающая непосредственно Ренессанс с Просвещением, Леонардо да Винчи с Ньютоном, пригодна для историй науки, но не для истории свободы. Конечно,

124

утверждение реакционеров-католиков, что вся современная «индивидуалистическая» свобода порождена грехопадением Лютера, есть огромное преувеличение. Но оно содержит в себе зерно истины. После католической борьбы за свободу Церкви (XI—XII вв.) религиозные войны эпохи Реформации (XVI—XVII вв.) знаменуют второй этап в развитии свободы.

Не следует только представлять дело таким образом, что провозглашенный Лютером принцип свободного толкования Библии сыграл эту революционную роль. На самом деле авторитет католической Церкви был сейчас же заменен авторитетом новых пророков; за пророками следовали схоластики, создавшие протестантские катехизисы. Аугсбургское или вестминстерское исповедание сами по себе ничуть не свободнее Тридентского катехизиса. Фанатизм новых сект нисколько не уступал нетерпимости старой Церкви. Протестанты жгли или вешали еретиков с не меньшим усердием, чем католики. Более того, там, где Реформация передала власть над Церковью князьям — в Англии, в Германии, в скандинавских странах, — государственный абсолютизм получил новое подкрепление за счет католической Церкви. Тюдоры становятся «правителями Церкви» и в силу этого владыками совести. Но для судеб свободы имел огромное значение тот факт, что в Англии — именно в Англии — господствующее «англиканское» исповедание не смогло стать религией всего народа. Религиозная буря, поднявшаяся с начала XVII столетия, привела не к единству новой реформированной Церкви, а к образованию множества сект, боровшихся страстно, но безуспешно за господство. Менее всего можно было ждать признания свободы со стороны религиозных радикалов; в XVII веке скорее можно было встретить сторонников терпимости — как тогда говорили, «латитудинаристов» — в государственной Церкви, среди сторонников Стюартов. Английская революция, или, правильнее, гражданская война, не принесла ничего для

125

свободы — ни религиозной, ни политической. После тирании Кромвеля Англия вернулась к исходной точке, к реставрации Стюартов с прежними темами борьбы: церковь и секты, король и парламент. Свобода пришла вместе с терпимостью — конечно, ограниченной — лишь к концу века, когда выяснилась невозможность религиозного объединения Англии, Вторая, «Славная», революция принесла с собой действительный Habeas Corpus и свободу главным сектам протестантизма; католикам и евреям пришлось ждать ее до XIX столетия.

Почти то же мы видим и в Америке. Здесь не англиканская Церковь, а конгрегационалисты или просвитериане пытались установить режим вероисповедного единства в отдельных колониях. Удушливая атмосфера нетерпимости Новой Англии была не лучше старой: в Коннектикуте вешали квакеров. Однако дробность сект и их чересполосица заставляли создавать островки свободы для совместной жизни иноверцев: таков Род-Айленд.

Так постепенно создавалась свобода, или ее оазисы, в мире нетерпимости, принималась не принципиально и не радостно, а по необходимости — как неизбежное зло. Но уже «из необходимости создавалась добродетель». На перекрестках духовных дорог встречаются люди — и число их растет, — которые утверждают свободу как принцип, которые исповедуют религию свободы. Для этих избранных умов, для Мильтона, Джорджа Фокса, для Роджера Вильямса свобода неотъемлема от христианства. И тезис этих утопистов, заблудившихся в жестокий век религиозных войн, восторжествовал. Свобода оказалась практичнее насилия. Принудительное единство грозило бесконечной войной и гибелью культуры; свобода ее спасала.

* * *

126

Терпимость поневоле мало радует. Если бы будущее свободы зависело от утраты духовного единства, от наличия расколов и ересей, это не сулило бы ничего доброго для более счастливых времен — для Европы, вновь обретшей цельность своей культурной жизни. По счастью, христианская свобода имеет более глубокие корни, чем практическую безвыходность. Прошли века, и убеждение немногих утопистов времен Реформации вошло в плоть и кровь большинства христиан. Мало кто посмеет защищать в наши дни идею насильственного спасения. Самые авторитарные Церкви ныне стоят на почве свободы — быть может, не до конца, не с полной искренностью, но это другой вопрос. Важно хотя бы то, что они не смеют утверждать насилие ради спасения, ради любви, как утверждали наши предки в течение веков или даже тысячелетий. Христианство во многом созрело, стало мудрее, совестливее за последние века. Среди тяжелых неудач и поражений, даже гонений, которые ему случается переживать, оно могло углубиться в свои истоки, лучше осознать, «какого оно духа». Вне всякого сомнения, христианство сейчас ближе к опыту ранней Церкви, ближе к Христу, чем во времена его призрачного господства над миром.

Быть может, никто с такой силой не утверждал смысла свободы для христианской Церкви, как это сделал Достоевский в своей знаменитой «Легенде». Достоевский, конечно, не иерарх и даже не богослов. Но поразительно, что никто из реакционеров победоносцевской России не посмел прямо восстать против самозваного пророка. Никто не сказал: это ересь. Делали только вид, что «это нас не касается»: речь идет о папизме.

В Евангелии от Иоанна и в Павловых посланиях есть много вдохновенных слов о свободе. Но они говорят о той глубокой, последней свободе, путь к которой ведь может вести и через отрицание свободы. По крайней мере, такова была тысячелетняя диалек-

128

тика богословия. Свобода, о которой мы говорим здесь, свобода социальная, утверждается на двух истинах христианства. Первая — абсолютная ценность личности («души»), которой нельзя пожертвовать ни для какого коллектива — народа, государства или даже Церкви («девяносто девять праведников»). Вторая — свобода выбора пути — между истиной и ложью, добром и злом. Вот именно эта вторая страшная свобода была так трудна для древнего христианского сознания, как ныне она трудна для сознания безбожного. Признать ее — значит поставить свободу выше любви, значит признать трагический смысл истории, возможность ада. Все социальные инстинкты человека протестуют против такой «жестокости». Если можно вытащить за волосы утопающего человека, почему же нельзя его вытащить «за волосы» из ада? Но в притче о плевелах и пшенице сказано: «оставьте их вместе расти до жатвы». И в древнем мифе о грехопадении, который лежит в основе христианской теодицеи, Бог создает человека свободным, зная, что этой своей страшной свободой человек погубит прекрасный Божий мир. И Бог желает спасти падший мир не властным словом («да будет»), а жертвой собственного Сына. Как же может эта жертва отменить свободу, ради которой она и была принесена? В свете этого откровения мы скорее признаем, что ошибалось и грешило полтора тысячелетия христианское человечество, чем что ошибся Бог, создав свободным человека, или ошибся Христос, взошедший на крест, чтобы спасти человека в свободе.

* * *

Но времена изменились. Новый этап борьбы за свободу начинается в XVIII веке. Люди, не помнящие истории, склонны вообще начинать историю свободы с этого века или даже с французской революции. На самом деле в век Просвещения произошла лишь — и то неполная — секуляризация свободы. Измени-

128

лись ее идеалы, ее обоснование, — как говорили недавно в России, ее «во имя». Если отвлечься от особенностей идеологии французского просвещения и взять в целом два последних века Европы с их борьбой за свободу, торжеством свободы и ее упадком, — то мы увидим две могущественные силы, которые вынесли свободу и ныне предают ее: науку и капитализм.

На рубеже XVII—XVIII веков, после бесплодного надрыва религиозных войн, надолго скомпрометировавших религию, лучшие умы ищут спасения в науке. От фанатических страстей уходят в мир чистых истин математики и механической физики. Здесь нет обмана, нет произвола; здесь истина одна для всех. И разум, открывший новые миры умопостигаемых и все же реальных объектов, не только находит в их прохладном воздухе временное успокоение своей тоски по абсолютному, он приходит к убеждению, что уже обладает этим абсолютным ключом к тайнам бытия. Весь мир и жизнь начинают мыслиться по образу математических величин и их материальных субстратов. Ньютоновская физика и все производное от нее естествознание — даже социология — до наших дней владели умами и пытались утвердить себя в качестве религии разума, на место обанкротившегося христианства.

Новая наука, как всякая наука, нуждается в свободе. Эта свобода есть «свобода исследования», свобода от догматических предпосылок, свобода выбора между возможными заключениями. Такая свобода необходима для ограниченного числа ученых. По существу, она не нужна даже для популяризаторов и педагогов, не говоря о массах. Но, благодаря огромному, почти религиозному значению науки в новое время, идеалы ученых стали идеалами всего общества, то есть всех образованных или полуобразованных слоев его. Школа на всех ступенях стремилась к развитию критической мысли и к усвоению элементов

129

научного метода. Каждый юноша, хоть бы на самое короткое время своей жизни, приобщался к армии работников науки и заражался ее патриотизмом, тем более что образование XIX века было почти исключительно интеллектуальным.

Свобода научного исследования находила себе мощную поддержку в свободе хозяйственной предприимчивости, которую несла с собой молодая буржуазия. Она не нуждалась более в опеке государства. Прежде ценимое покровительство его становилось, или ощущалось, путами. Ученики Адама Смита приветствовали неограниченную свободу торговли, конкуренции, экономического эгоизма. Всеобщее счастье должно было родиться из борьбы всех против всех.

Но, утвердившись в хозяйстве, в этом центре социальной жизни, свобода распространяется быстро на все сферы: политику, быт, семью, воспитание, гигиену, общественную мораль. Всюду ограничивается, минимализируется значение норм, авторитетов, принуждения, порядка. Общей предпосылкой становится оптимистический взгляд: свободная борьба стихий в личности и обществе сама по себе приводит к гармонии или к повышению творческих энергий. И в течение двух или трех поколений жизнь оправдывала эти надежды. XIX век был одним из величайших веков в истории человечества: одним из самых творческих и, уж конечно, самым гуманным и самым свободным.

Свобода мысли на высотах культуры, свобода хозяйства в ее центре взаимно поддерживали друг друга. Они покоились на одном принципе — рационализме. Зомбарт верно уловил сродство между пробуждением экономического рационализма в итальянском Возрождении и первыми шагами научной мысли. В середине XIX века положение не изменилось. Банкир или фабрикант не только ради интереса, но и бескорыстно сочувствует успехам науки, ее борьбе против всех суеверий и торжеству народных револю-

130

ций, свергающих или ограничивающих власть королей.

Свобода мысли в истории новых веков сменила свободу веры, как либеральная — то есть минималистическая — концепция государства — заняла место феодального плюрализма власти. Вернее, произошла перестановка ударений. Как будто бы новая чета свобод преемственно связана со старой. Свобода веры предполагает свободу неверия. Но, когда свобода неверия (сомнения, исследования) становится центральной, меняется все человеческое содержание ее: из целостной, объемлющей все ценности и все стремления человека, она становится чисто интеллектуальной. Подобно этому, плюрализм власти, защищая личность, не подрывал государства, ни его нравственного достоинства. Новый либерализм, не отменяя, конечно, государства, его дискредитирует и обезоруживает. Впрочем, не одно государство...

Здесь необходимо сделать существенную оговорку. Наблюдая народные политические движения XIX века — борьбу за свободу и равенство, — мы видим, что под поверхностью рационалистических идей в них живет совсем иное содержание. Не за свободу исследования и не за свободу хозяйства французские студенты и рабочие умирали на баррикадах. Они умирали за свободу вообще, то есть за целостный идеал преображения жизни, за новую землю и новое человечество, за эсхатологическую утопию. Даже самая организация политических партий, столь существенная для современных демократий, менее всего напоминает научную ассоциацию или хозяйственный трест. В Англии, родине всех партий, они преемственно связаны с сектами XVII века, или, точнее, с теми мирянскими союзами, «ковенантами» для защиты веры, которыми так богата история английской Реформации. Партии XIX и XX веков, превратившиеся (и то не до конца) в органы защиты групповых интересов, все еще покоятся на идеологической осно-

131

ве, на признании (а не исследовании) некоторых истин, или теоретических положений, и на общности нравственных оценок. Консерватизм, либерализм, социализм — не научные системы, хотя они и стремятся к научному обоснованию. Это определенные мировоззрения, то есть системы общественно-моральных оценок, за которыми стоят философские начала, принимаемые на веру как основа жизни. Для XIX века это были еще крипто-религиозные силы.

Силы открыто религиозные, великие исторические Церкви в новое время редко принимают участие в борьбе за свободу. Чаще всего они оказываются в лагере врагов свободы. Со времени Ренессанса Церковь выпустила из своих рук водительство культурным движением человечества. Это движение пошло по таким путям, которые вызывали ее вполне справедливое недоверие и осуждение. Не изменяя своим вечным началам, она не могла, конечно, принять механической системы мира, ни оптимизма Руссо, ни утилитаризма либералов, ни детерминизма марксистов... Но все эти ереси ложились в основание новых освободительных движений. Впрочем, еретическое обоснование свободы никак не может оправдать союза с обветшавшими формами социального строя. Проклиная беззаконную свободу, цеплялись за все остатки рабства или угнетения. Каждый шаг свободы, каждое новое раскрепощение личности, класса или народа встречало наиболее сильное или принципиальное сопротивление со стороны Церквей. Отсюда прочно сложившееся убеждение нового либерализма, что для торжества свободы нужно «раздавить гадину». В опыте новых веков освободительное движение забывало о христианском своем происхождении. Оно ищет мнимой генеалогии в язычестве Древней Греции или в неопаганизме Ренессанса.

Впрочем, этот разрыв между религией и свободой не типичен для англосаксонского мира, то есть для родины свободы. Трагический разрыв остается

132

господствующим фактом для европейского континента, и особенно для стран, связавших свою свободу с легендой французской революции: для Франции, Италии, Испании, России.

* * *

Трудно понять, каким образом Великая французская революция могла считаться колыбелью свободы. Так думают люди, для которых ярлыки и лозунги важнее подлинных исторических явлений. Верно то, что революция шла под великим лозунгом свободы, равенства и братства, но верно и то, что в истории Франции не было эпохи, когда эти начала предавались бы так жестоко, как за четверть века революционной эпохи. Эти лозунги, или воплощенные в них идеи, были, конечно, созданием не революции, а XVIII века. Созданием революции была централизованная Империя. Революция нашла в старом режиме, вместе с устарелыми привилегиями и неоправдываемым уже гражданским неравенством, многочисленные островки свободы: самоуправление провинций, независимость суда (парламентов), профессиональные корпорации, университет. Она уничтожила все это, решившись на то, на что не посмели Бурбоны в своей двухвековой работе по разрушению средневековых свобод. Она осуществила равенство без свободы — в противоположность тому, что повторяется обычно, — конечно, равенство лишь гражданское. Грандиозное, административно-совершенное здание Империи закрепило все положительные «завоевания» революции, раздавив всю ее идеологию. Империя Наполеона не есть ни реакция против революции, ни ее несчастное извращение, но логически необходимое завершение. Революция так радикально выполола мечту о свободе и даже потребность в ней, что никакая серьезная оппозиция не угрожала Империи. Она могла бы существовать хотя бы целое столетие, если бы ее не свергла иноземная интервенция. О прочности, об ор-

133

ганичности Империи на почве, жирно политой кровью революции, свидетельствует уже тот факт, что Франция еще раз вернулась к этой форме деспотизма и жила в ней два десятилетия; Вторая Империя точно так же была свергнута лишь внешним врагом. Но еще долго спустя бонапартизм, в том или ином виде, угрожал III республике, которая унаследовала сама почти всю свою административную организацию от той же Империи.

Свободу Франции и Европы спасла Англия, и спасла дважды: отстояв свой остров от Наполеона — единственный оазис свободы в Европе 1812, как и 1940 года, — и подарив — вместе е императором Александром — конституционную партию Франции 1814 года. Только с Реставрацией начинают всходить слабые ростки французской свободы: представительные учреждения, либеральная пресса, свободное слово парламентской оппозиции. В то время политическая мысль французского либерализма искала опоры в английских учреждениях. Революция была предметом ужаса для поколений, еще хранивших живые воспоминания о ней. Лишь тогда, когда сошли в могилу последние свидетели, в 1830-х годах начинает твориться, в книгах Мишле и Луи Блана, легенда Революции, которой живет сейчас республиканская Франция. Эта легенда сама по себе может иметь освобождающую силу, подобно легенде Вильгельма Телля, не имеющей, как известно, никакого исторического оправдания. В ней британская свобода прикрыта фригийской шапкой. Но двусмысленность, создавшаяся из этого переодевания, не всегда безвредна. Рецидивы якобинства угрожают и современной Франции: Россия заплатила за увлечение Мишле (через немца Блосса!) миллионами лишних жертв Че-Ка.

Не одна Франция получила свою конституцию из-за Ла-Манша. Все европейские конституции XIX века восходят к тому же британскому источнику. Если рецепция британских учреждений оказалась воз-

134

можной и плодотворной, то это прежде всего потому, что вся Западная Европа была одной семьей народов. Они все прошли ту же историческую школу, имели не только в памяти, но и в крови рыцарство, католицизм. Реформацию. Ростки свободы жили повсюду, хоть и приглушенные веками абсолютизма. Лишь с точки зрения конституционных учреждений переход от абсолютизма к представительному строю был или казался революционным. Для «личных субъективных» прав не было революции; было лишь расширение и развитие их содержания. Если взять самые реакционные из монархических режимов старой Европы — например, Австрию Меттерниха, — ее культурная жизнь покажется необычайно свободной по сравнению с культурами Азии, не знавшей феодально-христианского опыта, со старой Москвой или даже с современной ей николаевской Россией. Свобода для Европы не есть новейшее завоевание, но лишь пышное прорастание от древних корней.

Обращаясь к той стране, которая в эту эпоху была «детоводительницей к свободе», мы видим, что в ней более, чем где бы то ни было в Европе, свобода утверждается не только на новых, но и на древних основаниях. Конечно, и в Англии либерализм питался и экономическими мотивами капитализма, и научным мировоззрением нового времени. Это столь хорошо знакомая — и единственно знакомая — нам, русским, линия Локка, Бентама, Милля, Спенсера. Но рядом с ней живет другая, христианская традиция свободы, сильная особенно в «свободных Церквах». Гладстон сделал для свободы мира больше, чем какой-либо другой политический деятель Англии. Но Гладстон был и теологом; притом теологом не одной из многочисленных сект, но государственной Церкви Англии. До последнего времени лидеры рабочего движения Англии выходили из сектантских проповедников. Антихристианский радикализм начала XIX века был скорее временным увлечением. И если положи-

135

тельная религия в Англии, как и повсюду, переживала в XIX веке процесс медленного выветривания, ее нравственные приложения живы и поныне; да и чисто религиозные силы в достаточной мере еще питают политическую жизнь. Что касается феодальной свободы, то она переживает себя и в широком самоуправлении, в развитии всех форм «социального» (внегосударственного) права и даже в общественном значении аристократии; аристократия эта активна и часто прогрессивна, участвует во всех сферах жизни; хранимое ею феодальное начало личной чести передается всей нации. Идеал джентльмена, еще чисто сословный лет сто тому назад, теперь становится общенациональным. Мы не знаем, конечно, правда ли, что «британцы никогда не будут рабами». Но безусловная правда, что тот тиран, вождь или «спаситель», который попытается поработить Англию во имя равенства или во имя славы, должен будет раскусить весьма крепкий орех.

* * *

Кризис свободы за последние полвека связан с упадком тех двух основ, на которых она пыталась утвердиться в новое время: капиталистической экономики и научного позитивизма. Свободная игра гигантски выросших производительных сил привела не к гармонии, а к разрушению. Вот почему задача освобождения сменилась задачей организации. Началась с возрождения покровительственных тарифов, окончилось попытками построения социалистического хозяйства. В эпоху, когда экономические проблемы занимают центральное место, потребность экономической организации распространяется на все сферы жизни. Она поддерживается небывалым ростом техники, которая сама по себе требует принудительной организации: автомобильного движения, радио, надземных и воздушных путей. Неорганизованная техника

136

означает столкновение, взрыв, разрушение, смерть. Но пробудившееся, и праведное, стремление к разумному устроению жизни выражается и в растущей системе социального обеспечения и социальной гигиены, всюду ограничивающей старую свободу, понимаемую в смысле невмешательства.

Кстати, кризис парламентаризма отчасти объясняется этой же новой потребностью в рациональном и сложном законодательстве. Старая парламентарная машина создавалась не столько для управления, сколько для обуздания правителей; не для отбора компетентных законодателей, а для отражения общественных настроений. Времена изменились, и конституционная машина отказывается выполнять работу, для которой она не создана.

Кризис миросозерцания открылся в конце прошлого века, когда во Франции Брюнетьер провозгласил «банкротство науки». Наука, конечно, не обанкротилась, а делает ежедневно поразительные открытия и изобретения. Но обанкротилась научная вера или суеверие, которое ждало от науки ответа на все проклятые вопросы жизни. Оказалось, что чем дальше развивается наука, тем более она удаляется от чаемого единства. В решении пограничных, метафизических вопросов ученые безнадежно расходятся друг с другом. И уж во всяком случае, из системы точных наблюдений над фактами никак не удавалось вывести систему норм. Ученый, как и последний невежда, стоит так же беспомощно перед проклятыми вопросами: в чем смысл жизни? как жить? что добро и что зло?

Когда это стало ясно для широких кругов, ученый потерял то религиозное обаяние жреца истины и пророка лучшего будущего, которым он был недавно окружен. Исследование истины перестало быть делом каждого. Техника вообще заслонила чистое знание. Интеллектуализм во всех его проявлениях оказался не ко двору. Новая ересь — иррационализм

137

торжествует повсюду: в новейшей психологии, В искусстве, в философии.

При таких условиях «свобода исследования» стала узкопрофессиональным интересом ограниченного круга ученых. Политики, ведущие за собой массы, перестали с ней считаться. Ученому просто задают задачи для обслуживания национальных или политических интересов, не считаясь с его взглядами или убеждениями. Нет такой грязной работы, которая не возлагалась бы на современного ученого в «передовых» коммуно-фашистских странах. Самое поразительное — та легкость, с которой огромное большинство ученых принимает «социальный заказ». Это показывает, что ученый сам перестал уважать науку, что его отношение к ней стало «формалистическим». Его интересует работа, техника ее, а не содержание открываемой или приоткрываемой им истины. Современный ученый не собирается умирать за науку, как умирал пуританин, гугенот или католик за свою веру.

Впрочем, это все общеизвестно. И наша тема была — рождение свободы, а не ее упадок. Но некоторые выводы из этого анализа все же можно сделать.

Известное ограничение или затмение свободы неизбежно в переживаемую нами эпоху социальной революции. До тех пор, пока задача организации нового общества, хотя бы в грубых чертах, не будет осуществлена, свободе придется приносить жертвы.

Если единственное основание нашей свободы — буржуазная свобода хозяйства и научная свобода исследования, то они, вместе с политическими свободами, из них вытекающими, вряд ли способны пережить этот кризис. Тогда это не помрачение свободы, а ее смерть.

К счастью, корни нашей свободы гораздо глубже. Рожденная в христианском средневековье, она пережила свое затмение в абсолютизме меркантилистического государства; она имеет шансы пережить и социалистическую революцию.

138

В тех странах, которые сейчас являются ведущими в борьбе за демократию, христианские корни свободы еще живы; есть еще люди, способные умирать не только за родину, не только за равенство, но и за свободу. Для ее новой победы и для дальнейшего роста и укрепления ее в мире, необходим ряд условий. Вот важнейшие из них:

1. Возрождение в мире абсолютного, то есть религиозного, начала, которое могло бы ограничить, обуздать и исправить все относительные — праведные и неправедные — притязания государства.

2. Раскрытие этого абсолютного начала как религии личности и свободы.

3. Ограничение суверенитета национально-социалистического государства: сверху — международным принудительным союзом, снизу — федеративными и автономно-групповыми образованиями, возвращающими общество, в более совершенных правовых, демократических формах, к феодальным началам его юности.

139

Страница сгенерирована за 0.07 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com