Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии

НОВАЯ ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ:
СПАСЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ
БОГОСЛОВИИ *

Условно говоря, православное богословие вошло в общую структуру современного богословия на Западе лишь недавно. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также и, может быть, более существенно в контексте «возврата к источникам», характерного для римо-католического мира Франции и Германии после второй мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным Отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.

Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих Отцов, и богослужение для них есть центральное и существеннейшее выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в

* Впервые опубликовано в Theological Studies 50 (New York, 1989). P. 481-499.

207

1453 г., у православных общин ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным для того, чтобы сохранить эти общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на столетия задержали органическое развитие богословской мысли. В конце концов Россия вступила в новое время, придерживаясь западной школьной системы и методологии, внедренных в XVIII веке Петром Великим, а позже воспринятых также и другими православными странами.

Настоящее исследование я начну кратким обзором богословских течений как они развивались в новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия нашего времени, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничивается средой немногих специалистов.

Течения в сотериологии

Выраженное Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в тот период, что последовал за падением Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и

208

духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли, схоластики, реформации, контрреформации и просвещения. Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и саркастически отмечает: «Запад богословствует, но Восток молчит; хуже он бездумно и запоздало повторяет западные устаревшие понятия» ¹. Это было верно в отношении различных «исповеданий православия», появлявшихся в XVII и XVIII веках. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против римо-католиков и схоластическим латинским идеям против реформации. В течение всего этого периода доминировала защитительная полемика, которая проходила в православном мире вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой фактической пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, так называемыми «ранними славянофилами», которые в 50-х и 60-х годах прошлого века начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем лежит в восточной традиции. «Ранние славянофилы, пишет прот. Г. Флоровский, выводили русские задачи из западных нужд, из вопросов, которые другая половина христианского мира не хотела или не могла разрешить». «Поэтому, продолжает прот. Г. Флоровский, неизбежное возрождение право-

209

славного мира есть непременное условие для разрешения экуменической проблемы»². Большинство православных богословов согласится с ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовских» взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как Православное исповедание Петра Могилы (1640) ³, которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское по характеру «исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены для борьбы против протестантского мышления в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия⁴. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было никакого творческого использования той интеллектуальной силы, которая была присуща средневековым латинским системам, они были скорее ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно развитию богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в осо-

210

бенности после изданий великих святоотеческих текстов Добротолюбия прей. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп. Паисия Величковского (1794) и русского их издания свт. Феофана Затворника († 1894)⁵. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию (согласное действие) между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и тем самым спасения. Возрождение «Добротолюбия» значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, влияние которого на богословие было решающим и которое не могло бы иметь места вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. Киреевский (1806-1856), были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский посвятил много энергии публикации и изучению греческих Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды» «исцеляющего познания» Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей

211

членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804-1860) более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»⁶.

На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий⁷ и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский⁸. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда

212

Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах Μ. М. Тареева (1866-1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии⁹.

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым (t1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических представлениях, отождествляя онтологически Божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков († 1949)¹⁰ и особенно П. Флоренский († 1938?)¹¹ пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-свято-

213

отеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители такие авторы, как Георгий Флоровский ¹², Иустин Попович в Сербии¹³, в особенности же Димитру Станилое в Румынии¹⁴ и Владимир Лосский во Франции ¹⁵. В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас¹⁶, П. Неллас¹⁷ и другие творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии ¹⁸. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом¹⁹. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом²⁰.

214

Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (θέοσις греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.

Христос Спаситель

Многие боятся того, что признание Божества Христа — значит умаление Его человечества. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события, такие как воскресение, и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса

215

только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса. «Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность Его человечества подозрительна»²¹.

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологические системы прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к Филиппийцам (2:7) («уничижил Себя Самого» ἐαυτόν ἐκένωσεν) и придавая этому выражению специфически философскую интерпретацию, эти христологии представляют Христа совлекающимся Своего Божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: «Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти»²². Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. «Предвечный, пишет Джон Нокс, истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более существенные черты и этим на примере показал не только то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое истинное человечество»²³. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну

216

Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V века и не дошло до явного утверждения того, что в πρόσωπον, или «личности», Христа существуют два Сына, такое заключение несомненно логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе (431)²⁴, а в утверждении кирилловой христологии V Вселенским собором (553) видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как «приобщение» или «обожение», если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Проблема явно здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси²⁵. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.

1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном

217

смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте» ²⁶. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: «Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными... Человек, созданный “по образу”, есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью, νους, и сверхъестественную жизнь, πνεύμα»²⁷. В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского ²⁸. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами ²⁹, но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера.

Понятие «приобщения» к Божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле термин θέωσις должен

218

пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Слово восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом» ³⁰, также отстаивал (против неоплатонической традиции Оригена) совершенную запредельность Божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от Божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе. «Природа тварей, пишет он, текуча, бессильна, смертна и сложна»³¹, и «они могут даже перестать существовать, если так захочет Творец»³². Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригенова представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией³³. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари) Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть». Но даже превечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли, или Его превечных нетварных «энергий», а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии самоотдающегося Бога. Это богословие Эммануила («с нами Бог», Мф. 1:23), утвер-

219

ждающее личное восприятие Божественным Словом всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было единственным субъектом смерти на Голгофе ³⁴, является существенным пунктом полемики против Нестория³⁵. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слово воплощенное, а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Действительно, можно установить интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта ³⁶.

Но если контекст учения об обожении действительно таков, то как понимать богословскую антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий Булгаков спрашивает: «Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а производен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительно изначального Богочеловечества»³⁷. Этот

220

подход на современном Западе казался привлекательным для многих из тех, кому было важно преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2) Свойственная каждой человеческой личности свобода в греческой святоотеческой традиции является истинным выражением образа Божия. «Адам, пишет свт. Василий Великий, получил от Творца свободную жизнь, потому что душа его была создана по образу Божию»³⁸. Та же мысль развивается далее свт. Григорием Нисским³⁹ и свт. Кириллом Александрийским. «Человек, пишет свт. Кирилл, от начала творения получил власть над своими желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся его выбор, ибо Божество, образом Которого он является, свободно» ⁴⁰. Таким образом, свобода человеческой личности указывает на свободу Божественную, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее «Слово стало (ἐγένετο) плотью»

221

(Ин. 1:14), то есть подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были быть восприняты Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому именно Сама Божественная Ипостась Сына Божия выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее Божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает непостижимость и совершенную запредельность Божественной природы так же, как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка (Иисус Христос «единая Ипостась в двух природах») приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и необходимость различения между Божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»⁴¹.

222

Таким образом, открытость Божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о преп. Максиме Исповеднике, «Максим смог выразить свое убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и именно он определяет внутреннее единство человека так же, как и его соотношение с Богом»⁴².

Следовательно, ипостасное измерение Божественной троичной жизни, так же, как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого Божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть

223

тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству свободным личным решением, крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из «первого человека, от земли перстного» во «второго человека, Господа с небесе» (1 Кор. 15:47).

«Новый Адам»

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Исаии страждущего раба (Ис. 52-53; ср. Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями». Это образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием грехопадения Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после грехопадения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божественная кара, наложенная на всех людей (августинова massa damnata)и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или как незаконная тирания

224

сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь сатана «был человекоубийца от начала», Ин. 8:44). «От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен: «Став смертными, пишет блаж. Феодорит Кирский, Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти» ⁴³. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам (5:12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (или «из-за смерти» все согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме» ⁴⁴.

Именно смертное, тленное и падшее человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали неизбежным теопасхизм: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал прот. Г. Флоровский⁴⁵, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние было настолько реальным и основополагающим, что вызвали само-

225

истощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не означает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI веке. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным»  (ἄφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, говоря, что он на самом деле докетист: смерть крестная была для него лишь «видимостью», а не реальным испытанием того, что есть смерть для других человеческих существ Если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о Божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицать Божественную свободу. Воплощение во всех своих аспектах было в действительности выражением свободной воли Божией. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, «преуспевал в разуме», не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым

226

проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте: эта высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к вопросу психологии Иисуса и к таким вопросам, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не ведут ли такие вопросы в тупик, как писал ученый англиканский богослов: «Поистине и смехотворно, и неуместно спрашивать, какие ощущения испытывает Бог в Своем Воплощении»⁴⁷. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведеным Им (христианская Пасха «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос «подобно нам искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15; ср. 1 Петр. 2:22)⁴⁸.

Этот последний пункт «кроме греха» также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть созна-

227

тельный, личный акт восстания против Божией воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству. «Не искушай Господа Бога твоего», сказал Христос искусителю (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти для этого никакого философского, рационального или психологического объяснения, именно здесь и заключается самая суть «благовестия», открытого во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», Он Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентристским взглядам на Спасение. Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства. Преп. Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению во Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус Христос выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других приходивших креститься к Иоанну людей, то «увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя,

228

сходящего на Него...» (Мк. 1:10). В понимании прей. Максима это было «второе рождение» Иисуса, являющее наше собственное крещальное возрождение.

«Воплощение сперва приняло форму телесного рождения из-за моего осуждения, но позже за ним последовало рождение в Духе через крещение, которым так пренебрегало [падшее человечество]; [это произошло] ради моего спасения, чтобы меня могла воззвать благодать, или, яснее, чтобы я мог заново возродиться» ⁴⁹.

Итак, во Христе совместное действие Божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между Божественным и человеческим включает и «новое рождение» при завершении человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно преп. Максиму, есть еще одно, но высшее принятие Иисусом Христом воли Отца для спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление христовой человеческой воли. По Божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего Спасения (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικὸς τῆς ἡμῶν ὑπάρχων ἐγνωρίζετο σωτηρίας).

«Этого спасения Он желает вместе с Отцом и Духом; но [ради этого же спасения] Он также [как существо человеческое] был послушен Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флм. 2:8), в самом Себе [в Своей Божественной Ипостаси] осуществляя всякую тайну Своего пришествия к нам во плоти»⁵⁰.

229

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих Отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, Ипостась Сына Божия не одно и то же, что Божественная «природа», потому что ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Воспринимая человечество, делая его «Своим», Ипостась становится «Ипостасью сложной» (πρόσωπον σύνθετος⁵¹). Поэтому личность, будь то Божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, который может сказать «Я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово есть именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи Божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Эта же философия ипостаси в применении к тварному человечеству делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается Божественной жизни.

Отход от законничества и то особое значение, которое придается личному приобщению как содержанию спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъекти-

230

визма, если вполне последовательно не придерживаться святоотеческой христологии, а также здравого богословия крещения⁵².

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его крестная смерть есть исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится также и нашим в крещении и в евхаристическом приобщении, которое есть приобщение воскресшему Христу. «Ибо вы умерли, пишет апостол, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с Божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением⁵³.

Отправным пунктом сотериологии является христологическое измерение «нового человечества», однако роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания Спасения ⁵⁴.

Святые Отцы, особенно свт. Григорий Богослов и псевдо-Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, чем оно и отличается от всех других тварей⁵⁵. Это

231

сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека к верху, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла Свое «да» Божественной воле (Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» на реке Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается скрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к Божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.

Заключение: этика Воскресения

Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием господствует смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом изменяют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестил». «А если Христос не воскрес, пишет апостол Павел, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и поэтому неизбежно

232

является грешником. Но через бессмертие оно может быть истинно свободным.

Именно здесь, по-видимому, находится правильный подход к этике Нового Завета. От него легко отойти, видя здесь лишь нереалистичные парафразы, если не принимать всерьез, что учение Христа обращено к тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы... Посмотрите на полевые лилии...» (Мф. 6:25-30). Это выглядит сентиментальными или эмоциональными призывами, если не отражает подлинного и реального опыта победы над смертью, освобождения христиан от всеобщей зависимости от пищи (или от денег) и их способности больше «давать», нежели заботиться о том, чтобы «получать» (ср. Деян. 20:35). Искупление понимается не только в смысле отрицания, как отпущение грехов, но также, и в первую очередь, как новая свобода чад Божиих в общении с новым Адамом.

233