Мейендорф И., прот. Существовал ли когда-либо «третий Рим»?

СУЩЕСТВОВАЛ ЛИ КОГДА-ЛИБО
«ТРЕТИЙ РИМ»? *

Заметки о византийском наследии в России

Из тех восточноевропейских стран, которые приняли православие от Византии и тем самым признали основой своей литературной и духовной культуры весь переведенный на славянский язык корпус византийского богослужения, а также идею вселенской империи, ответственной за единство христианского мира, из всех них одна только Россия осталась свободной от турецкого завоевания. Поэтому, с исторической точки зрения, проблематика «Византии после Византии» может пониматься по-разному, в зависимости от того, применяется ли она к России или к балканским государствам ¹. Обращением княгини Ольги (957) и позже ее внука Владимира (988-989) Русская земля (простиравшаяся от Карпатских гор до Волги и от Новгорода до населенных хазарами и печенегами степей) сделалась составной

* Впервые опубликовано у Yannias J. J. The Byzantine Tradition After the Fall of Constantinople (University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1991). P. 45-60.

183

частью «византийского мира» (ByzantineCommonwealth), никогда, однако, так и не войдя в состав империи. Русские князья признавали всемирное нравственное господство восточного римского императора, но не признавали его господства политического. Русская же Церковь административно зависела от Византии в течение столетий (988-1448). Митрополит Киевский и всея Руси (Κιέβου καὶ πάσης Ῥωσίας) обычно был греком и всегда присылался из Константинополя. Только в более поздний период, то есть в XIII и XIV столетиях² во главе Церкви стали регулярно чередоваться греки и русские. Но русские кандидаты также ездили в Константинополь, чтобы получить посвящение в митрополиты. Влияние и престиж Церкви были очень велики потому, что она представляла собой единственную административную структуру, охватившую всю страну, поскольку Киевская Русь разделялась на враждующие между собой княжества. Позже, после катастрофического монгольского завоевания (1237-1240), северо-восточные княжества вошли в состав монгольской империи, центром которой был Пекин, тогда как те части, которые впоследствии стали называться Украиной и Белоруссией, подпали под литовское и польское владычество.

Флорентийский собор и падение Византии:
последствия для России

Слабая Византийская империя императоров Палеологов (1261-1453) не могла сама управлять событиями в России. Она влияла на них косвенно, посредством своих дипломатических связей с монгольскими ханами

184

(врагами турок), а также благодаря своему союзу с генуэзцами, которые контролировали торговлю с Дальним Востоком через Черное море. Эта монгольско-генуэзско-византийская «ось» по крайне мере отчасти объясняет те знаки расположения, которые Византия оказывала через Церковь великому княжеству Московскому, начавшему свое политическое восхождение в качестве союзника монголов. Но свою роль сыграли и религиозные факторы: западные княжества под польским и литовским владычеством могли легче попасть под влияние латинского христианства. Действительно, в 1386 г. Польша и Литва, со своим многочисленным православным населением, объединились под властью короля-католика. Еще до этого события вселенская патриархия поняла, что православие находилось в большей безопасности под монгольским игом, и поддержала перенесение митрополичьей кафедры из Киева в Москву.

Парадоксальным образом, по мере того, как империя все более сокращалась, связь между вселенской патриархией и русской митрополией крепла. Причиной тому была деятельность таких выдающихся митрополитов, как свт. Киприан (1375-1406), болгарин, близкий друг и ученик патриарха-исихаста Филофея Коккина, и свт. Фотий (1409-1431), грек из Монемвазии. На знаменитом вышитом саккосе, епископском далматике последнего, выразительно изображены византийский император Иоанн VIII и великий князь московский Василий I со своими женами ³, что является явной политической и религиозной программой, которой Фотий должен был придерживаться как митрополит:

185

следить за тем, чтобы Россия продолжала быть составляющей византийского мира. Эта цель была также четко сформулирована в часто цитируемом письме патриарха Антония к Василию I, написанном в 1393 г., за несколько лет до назначения Фотия: византийский император есть император «римлян, то есть всех христиан... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора...». Однако патриарх также добавляет: «Христиане отвергают только императоров-еретиков, восставших против Церкви и вводивших учения искаженные и чуждые учений Апостолов и Отцов»⁴,

Когда митрополит Фотий умер (1431), византийские власти интенсивно готовили объединительный собор с намерением получить непосредственную помощь от Запада против наступавших турок. Для вовлечения русских и получения их поддержки, митрополитом Киевским и всея Руси был назначен очень опытный дипломат Исидор, тогда как кандидат великого князя, рязанский епископ Иона (уже приехавший в Константинополь для получения назначения), был довольно унизительно отвергнут (1437-1438). Но лояльность России по отношению к Византии не поколебалась: Исидор получил от великого князя Василия II Темного деньги и свиту и поехал в Италию на собор как представитель русской митрополии.

При чтении посвященных этому периоду книг некоторых современных историков создается впечатление, что московский великий князь только и ждал с нетерпением случая вытеснить Византию и воспринять звание императора «третьего Рима». Вышеприведенные факты определенно свидетельствуют против этого

186

взгляда. Великое княжество было еще под монгольским игом. Оно только что прошло через длительную и кровавую династическую борьбу, во время которой Василий II, прежде чем вернуть свой престол, был ослеплен своим соперником. Национальное и отчасти «мессианское» самосознание русских пришло позже. Оно проявилось как реакция на Флорентийский собор и последовавшее затем падение Константинополя, и реакция эта проявлялась постепенно, никогда не принимая форму официальной translatio imperii от Константинополя к Москве.

Исидор вернулся в Москву из Флоренции в 1441 г. в сане кардинала Римской Церкви, пропутешествовав через всю Венгрию и Польшу. Русские через своих делегатов во Флоренции, а также благодаря связям с Константинополем были осведомлены о непринятии Марком Эфесским соборного постановления и о последовавшем раскаянии большинства подписавших его греков. Решение великого князя отвергнуть Исидора не было антивизантийским мятежом: оно основывалось на ожидании восстановления православия в Византии. В очень почтительном письме к новоизбранному патриарху Митрофану (в принципе стороннику Флорентийского собора, но не имевшему возможности по своему положению официально объявить о соединении Церквей) великий князь просит разрешения избрать митрополита на месте: «Мы просим твое святейшее Господство рассмотреть твои священные и божественные греческие каноны... и разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей стране» ⁵. Ответа не последовало, и русские ждали еще семь лет, прежде чем в

187

1448 г. самостоятельно совершить посвящение в митрополита Киевского и всея Руси прежде отвергнутого кандидата Ионы Рязанского. Это назначение было признано законным не только в Московии, но также и в епархиях, находившихся в польско-литовских владениях, посредством формальной инвеституры Ионы польским королем Казимиром IV. В другом письме, обращенном в 1451 г. к новому византийскому императору Константину (в том году в Константинополе не было патриарха, поскольку униатский патриарх Григорий Маммас уехал в Рим), великий князь обещает, что когда появится снова православный патриарх, «долгом нашим будет написать ему... и просить его благословения на все»⁶.

Хорошо известны происшедшие в Константинополе события: уния была формально провозглашена в Святой Софии в декабре 1452 г., а в мае 1453 г. город пал.

Итак, отвержение Флорентийского собора, но также вежливость и сдержанность по отношению к отчаявшимся и колеблющимся константинопольским властям, такова была официальная позиция русских в 1439-1453 гг. Однако неофициальная реакция часто носила другой характер. Исходила она прежде всего от русских клириков, сопровождавших Исидора в Италию и следовавших его водительству в признании унии. Русский епископ Авраамий Суздальский и вправду подписал соборные постановления. И если те греки, которые также подписали, но позже отреклись от своих подписей, ссылались на психологическое и материальное давление, которому они подвергались от латинян,

188

то русские винили двуличность Исидора и «измену» греков. Патриарх Антоний в 1393 г. призывал русских быть верными православной Византии, но признавал также, что следует «отвергать императоров-еретиков»⁷. Этот аргумент признавался теперь как раз подходящим к положению после 1439 г. «О великий государь император, писал некий полемист, обращаясь к Иоанну VIII Палеологу, подписавшему флорентийскую унию, почему ты пошел к ним?... Ты променял свет на тьму; вместо Божественного закона ты получил латинскую веру... Раньше ты был делателем благочестия, теперь ты сеятель семян зла»⁸. При таких обстоятельствах «новым Константином», спасителем православия, должен был считаться великий князь Московский⁹. Но к этому же самому аргументу прибегали для возвеличения не только Москвы, но и других русских центров. Так, например, один из полемистов считал, что князь Борис Тверской, также посылавший представителя на собор и теперь отвергший латинскую веру, тоже заслуживает императорской диадемы¹⁰. Кроме того, в Новгороде при архиепископе Геннадии (1484-1509) появился любопытный русский вариант Дара Константина Повесть о белом клобуке. Согласно этому сказанию, Константин Великий после своего крещения даровал папе Сильвестру белый клобук (ἐπικαλίμαυκον). Последний православный папа, предвидя впадение Рима в ересь, послал клобук на сохранение константинопольскому патриарху Филофею, который затем (также предвидя измену во Флоренции) послал драгоценную реликвию новгородскому архиепископу ¹¹. Таким образом, не только Москва, но и Тверь и Новгород так или иначе пре-

189

тендовали быть наследниками «Рима» и центром христианской веры...

Но стать столицей империи было суждено Москве. Именно к ее великому князю псковский монах Филофей (ок. 1510-1540) направил свое знаменитое послание. «Все христианские области, писал он, придут к концу и соединятся в единую область нашего государя, то есть в область русскую, согласно пророческим книгам. Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать» ¹². Но, как показал Георгий Флоровский и другие, теория «Москвы третьего Рима» излагалась в контексте апокалиптическом: для Филофея Москва была не только «третьим Римом», но, что еще важнее, «Римом последним», и он призывал великого князя к покаянию и христианским добродетелям, объясняя это близостью Второго пришествия. В политическом отношении призыв не имел большого практического значения. Московские государи созидали национальную империю, в большой мере вдохновленную образцами и идеалами западного Ренессанса, им было мало дела до апокалипсиса. Теория «третьего Рима», или translatio imperii из Константинополя в Москву, никогда не была принята в качестве официальной государственной теории.

В 1472 г. Иван III женился на племяннице последнего константинопольского императора, жившей в Италии и получившей западное образование. Хотя брак этот несомненно повышал его престиж, он не означал усвоения императорского титула ¹³. Практическим же результатом этого брака оказалось значительное усиление итальянского влияния в Московии: тогда был перестроен итальянскими архитекторами Кремль тоrе

190

italico. В 1547 г. внук Ивана III, Иван IV, был коронован царем (славянский эквивалент императора) по измененному византийскому церемониалу, но воспринял он не титул «императора всех римлян», что требовалось при translatio imperii и теории «третьего Рима», а титул «царя всея Руси». Более того, он просил признания этого титула у Константинопольского патриарха, послав богатые дары вселенскому престолу. Ответ от патриарха Иоасафа (1555-1565) пришел в виде двух писем. В первом патриарх оговаривался: только римский папа и Константинопольский патриарх, писал он, имеют законное право короновать императоров, так что царя должен заново короновать делегат патриарха, доставивший это письмо митрополит Еврипосский. Другой документ по форме являлся синодальным актом, санкционировавшим коронование после совершения его вышеуказанным митрополитом¹⁴ и излагавшим оригинальный план, призванный доказать законность поставления Ивана: он потомок княжны Анны, жены св. Владимира и сестры византийского императора Василия II.

Повторного коронования Ивана не произошло, но эпизод этот иллюстрирует неизменное уважение московских властей к традиционным связям России с Константинопольской Церковью-матерью, несмотря на болезненный разрыв в 1448-1453 гг. Та же лояльность выражалась и в процедурах, связанных с установлением в Москве патриаршества в 1589 г.

Отчаянно нуждаясь в материальной поддержке, вселенский патриарх Иеремия II в 1588 г. поехал в Москву. Это предоставляло русским властям непредвиденную благоприятную возможность задуматься о

191

восстановлении «третьего Рима». Они действительно предложили Иеремии навсегда остаться в России с кафедрой в древнем городе Владимире, который стал бы тогда центром православного мира. Отказ Иеремии привел к альтернативной возможности: учредить новый патриархат в Москве. Этот акт был совершен Иеремией и позже подтвержден соборами 1590 и 1593 гг„ в которых принимали участие и прочие патриархи, в том числе умный и влиятельный Мелетий Александрийский ¹⁵. Смысл этих текстов явно предполагает восстановление «пентархии» патриархов, сведенной к «тетрархии» с отпадением римского епископа. Новая Московская патриархия не рассматривалась как эквивалент далеких патриархатов Грузии, патриархата Печа или Охрида, или архиепископии Кипра (все эти Церкви хотя бы номинально все же существовали, но с ними не советовались и их даже не упоминают в актах): вместе с Константинополем, Александрией, Антиохией и Иерусалимом должно было быть пять кафедр, признанных в законодательстве Юстиниана как «пять чувств» мирового православия. Патриарх Иов с титулом «патриарха Московского, всея Руси и северных стран» (τῶν ὑπερβορείων μερών) должен был быть «пятым патриархом» вместе с четырьмя другими и иметь равное с ними достоинство. Он должен был признавать «апостольскую кафедру Константинополя своей главой и примасом так же, как это делают другие патриархи». Было также провозглашено, что место и права Константинополя и других патриархатов определены соборами «не по какой-либо иной причине, как только их местом внутри имперской системы» ¹⁶. Таким образом,

192

мотивация прав Москвы заключалась в существовании русской «империи», так что «благочестивейший василевс Москвы и самодержец всей России и северных частей» отныне включался в поминовение императоров в богослужебных книгах повсюду, где это подобает¹⁷.

Установление Московской патриархии, таким образом, само по себе было, несомненно, весьма торжественным утверждением византийских традиций. Византийский «дух» прослеживался даже в том факте, что новой патриархии было отведено пятое, а не первое место среди патриархов: не тот же ли самый дух установившейся традиции и обычая сохранялся в Константинополе, «новом Риме», который (вплоть до раскола) воздерживался от того, чтобы требовать для себя первого места, выше «старого императорского Рима»? Не вытеснял «второго» Рима и «Рим третий».

События 1589 г. были, однако, окружены и некоторой атмосферой нереалистичное™. Не то чтобы русские или греки не хотели сохранить в России византийскую традицию; но к самому концу XVI века произошло так много исторических и культурных изменений, что политические и юридические аспекты этой традиции не поспевали за существующими политическими реалиями.

Ранее я уже упомянул, что еще в XV веке великое княжество Московское начало создавать национальную империю. Царь Иван IV Грозный (1533-1584, его обычное наименование «грозный» по существу лучше всего понимать как «внушающий страх») был усердным читателем Макиавелли. Центром его культурных и политических интересов была Европа, а не Византия. В XVII

193

веке «Европа» вторгается в самую сердцевину московского национального сознания: это будут польские и шведские завоевания в течение так называемого «смутного времени» (1598-1613), а также шедшее с Запада значительно возросшее культурное и идеологическое влияние. Все это вызвало в России настоящий кризис византинизма, который хотя и произошел в XVII веке, но зародился гораздо раньше.

Кризис «византинизма»

Трагедия Флорентийского собора и падения Византии были истолкованы некоторыми русскими полемистами как крайняя измена, за которой последовала Божественная кара. Но в то же время контакты русских и поддержка ими православных верующих под турецким игом, путешествия русских паломников по святым местам, посещение монастырей Ближнего Востока (в особенности Синая, монастыря преп. Саввы в Палестине и Афона) явно подтверждали, что православие и те византийские корни, что имела Россия, были живы и среди греков, арабов и балканских славян. Восприятие в 1448 г. русским митрополитом фактической церковной независимости не означало разрыва с восточными патриархами, восстановленными в Константинополе после 1453 г.¹⁸

Кроме того, русские всегда сознавали, что православие пришло к ним «от греков», и поэтому они почти неизбежно стремились найти авторитетные источники истинной веры именно у греков. Самые консервативные из них опасались Запада как угрозы чистоте предания, полученного от Византии через св. Владимира.

194

Здесь невозможно показать исчерпывающую историю тех интеллектуальных, духовных и личных контактов, что существовали в позднем средневековье и начале нового времени между греками и русскими ¹⁹. Достаточным для иллюстрации как особой важности, так и двусмысленности культурных и религиозных отношений между русскими и греками в XVI веке и для предварительного объяснения трагедии XVII века могут оказаться несколько замечаний о великой личности преп. Максима Грека.

Независимое в церковном отношении и сознающее свою роль твердыни православия, московское общество интеллектуально и духовно питалось тем, что русские писатели именуют «книгами», в основном огромным собранием богослужебных, житийных, канонических и богословских писаний, переведенных за многие годы с греческого. Существовали также и местные сочинения монашеских, исихастских движений в Греции и славянских странах в XIV и XV столетиях. И, однако, в 1516 г. было обнаружено, что в России никто не знает греческого языка и поэтому нет людей, способных переводить необходимые святоотеческие тексты или исправлять ошибки, накопившиеся в существующих славянских рукописях. Русские быстро вошли в новую фазу своей истории. И хотя они по-прежнему всецело стояли за сохранение византийского религиозного и культурного наследия, им не хватало возможности осмысленно и критически его использовать. Поэтому в 1516 г. посольство великого князя Василия III поехало на Афон и в Константинополь с просьбой прислать в Москву для помощи в переводах и исправлениях

195

ученого грека. Но среди греков тоже уже не было «кириллов и мефодиев»: человек, поехавший в Москву, был инок Максим из Афонского монастыря Ватопеди. Однако он не знал славянского языка.

Эта ограниченность (какова бы ни была ее роль в его специфической миссии) не мешала преп. Максиму быть одним из самых замечательных и талантливых людей своего времени²⁰. Он родился в Арте около 1470 г. Его звали Михаил Триволис. Как и других выживших представителей греческой интеллигенции, его привлекала культурная атмосфера итальянского ренессанса. Поехав сперва во Флоренцию (где он читал Платона под руководством Марсилио Фичино), а затем в Болонью, Падую и Милан, он провел еще два года в Венеции в качестве сотрудника Альдуса Манутиуса, издателя греческих классиков. Затем он проработал четыре года в Мирандоле с эллинистом Джианфранческо Пико. Последнее время его пребывания в Италии было еще более знаменательным: в течение двух лет (1502-1504) он был доминиканским монахом у св. Марка во Флоренции. Его религиозное призвание воодушевлялось примером игумена св. Марка, знаменитого Джироламо Савонаролы, казненного в 1498 г. за обличения коррупции и безнравственности.

Однако в 1504 г. Михаил Триволис покинул Италию, чтобы стать афонским монахом под именем Максим. Весь остаток своей жизни он очень сдержанно высказывался о том, что касалось его прошлого в Италии, но вряд ли можно сомневаться, что его curriculum vitae было известно не только на Афоне, но также и русским властям. Это могло быть дополнительным аргументом

196

в пользу его отправления в Московию: мать Василия III, Зоя-София Палеолог, была воспитана в Италии и способствовала внедрению итальянских вкусов при московском дворе.

Отправившийся в Москву в надежде ещё вернуться в свое афонское уединение, прел. Максим пробыл там, явно против своей воли, более тридцати лет, до своей смерти в 1556 г. Он в конце концов изучил славянский язык, по его переводческая работа началась странным образом: он переводил греческий святоотеческий комментарий Псалтири сперва на латинский язык, а затем с русским дипломатом Димитрием Герасимовым с латинского на славянский. Неточности в переводе были неизбежны. Кроме того, Максим, человек широких космополитических взглядов и весьма критических суждений, высказывал смущавшие многих нетрадиционные взгляды. Ссылаясь на проповедь Савонаролы, он порицал богатство монастырей и в том нашел поддержку не только русских исихастов («заволжских старцев»), но также и сильной партии при дворе. Когда эта партия потерпела поражение от представителя социально ориентированного игумена Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, престиж преп. Максима при дворе также пострадал. Кроме того, он призывал русскую митрополию вернуться в каноническое ведение вселенской патриархии (как и предполагалось, когда Иона был поставлен митрополитом русскими епископами в 1448 г.) и высказывал мысль, что московскому великому князю следовало бы предпринять антитурецкий крестовый поход и освободить Константинополь. (Проект нереальный, так как Москва была

197

всецело поглощена борьбой с Польшей и татарами.) Он окончательно впал в немилость, был арестован, несколько раз допрошен (в 1525 и 1531 гг.), обвинен в ереси и политической измене и заточен в монастырь до 1548 г. Освобожденный Иваном IV, он провел свои последние годы за написанием трудов и во встречах с высокопоставленными лицами. С XVII века он пользовался местным почитанием и был официально канонизирован в 1988 г.

Около 1540 г. в одном из своих сочинений он привел аллегорию, отражавшую не только трагедию его личной жизни, но и судьбу византийской традиции: однажды, вспоминает он, он увидел старую женщину, сидящую при дороге, одетую в черную одежду, окруженную грозящими ей львами, медведями, волками и лисами. Она обратилась к преп. Максиму, назвала себя Василия («империя» или «царство») и объяснила, что дорога, пустынная и мрачная, есть этот «последний», проклятый век²¹.

Однако горькая ностальгия и понятный пессимизм преп. Максима не были конечным мотивом русского византинизма. Еще предстояла трагедия XVII столетия.

Век этот начался с династического кризиса со странного появления нескольких претендентов на трон под именем Димитрия, убитого сына Ивана IV, и с польской оккупации самой Москвы. На смутной русской политической и церковной сцене появились греки, личности которых резко отличались от почтенных патриархов Иеремии II и Мелетия Пигаса или же от мудрого и святого Максима. Они способствовали ком-

198

прометации византийского «духа» в глазах русских. Среди них был Игнатий, узурпировавший патриарший престол после насильственного низложения патриарха Иова. Одним поколением позже, уже в восстановленном Московском царстве Алексея Михайловича, появился человек по имени Паисий Лигарид, митрополит Газский, воспринят в качестве высшего авторитета в церковных делах (1645-1676), однако позже он оказался неблаговидным авантюристом.

И все же Московский патриарх Никон (16521658) ²² энергично пытался восстановить то, что ему представлялось византийскими традициями, и реформировать Русскую Церковь, сделав ее в обрядовом и организационном отношениях тождественной современной ему греческой Церкви. Реформу его деятельно поддерживал царь, который совсем не в обычае Москвы торжественно пообещал подчиняться патриарху.

Причиной, вызвавшей реформы, была необходимость исправления богослужебных книг и обычаев, то есть именно то, ради чего был ранее приглашен в Россию преп. Максим Грек. Однако так же, как и во время преп. Максима, в России не оказалось экспертов, способных определить, какое богослужение действительно было «правильным». Все были согласны в том, что «правильной» была та вера, которая была получена русскими от греков во времена св. Владимира, но каким путем нужно идти, чтобы восстановить этот изначальный идеал? Не через сравнение ли с древними греческими и русскими рукописями? Арсений Суханов был отправлен послом с особой миссией в церковные центры

199

и монастыри Балкан и Ближнего Востока, чтобы приобрести эти рукописи. Он приобрел сотни рукописей и привез в Москву, сделав «патриаршую», а позже «синодальную» библиотеку одним из самых богатых в мире греческих рукописных собраний. Но в России XVII века не было никого, кто мог бы компетентно в них разобраться.

Тогда всемогущий патриарх пришел к простому решению, которое, как он скоро выяснил, было неоднозначным. Он решил исправлять все русские книги и богослужебную практику, приводя их в точное соответствие с современными греческими печатными изданиями, в том виде, как они применялись в церквах, находившихся под турецкими владычеством, не считаясь с тем фактом, что они уже не обязательно были «византийскими». Введенных им изменений было по существу немного, но некоторые из них касались каждого верующего. Так, вместо того чтобы креститься двумя пальцами (как было принято раньше, в том числе и в Византии в XIII веке), русским было приказано креститься тремя пальцами. Русское духовенство должно было одеваться как современные греки, носить камилавку, форма которой более или менее напоминала турецкую феску, и рясу с широкими рукавами, также напоминавшую турецкую одежду... Длинные волосы символ гражданской власти в Византии, которые греческое духовенство растило потому, что Константинопольская патриархия в оттоманской империи была облечена светскими полномочиями, также должны были быть восприняты русскими священниками и монахами, которые раньше придерживались раннехристианской и

200

византийской практики гуменца и стригли волосы, становясь священниками или монахами.

И патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович, без сомнения, вдохновлялись идеей «Москвы третьего Рима». Патриарху приписывают слова: «Я русский, но вера моя греческая». Однако их решение следовать образцу современных греков и властные и деспотические методы навязывания реформ привели к трагическим последствиям. Против них восстали миллионы верующих. Во главе этих восставших стоял бывший близкий друг Никона, знаменитый протопоп Аввакум. Как бы ни были необразованны раскольники, их аргументы имели вес: православная вера, говорили они, может быть, конечно, и «греческая», но к XVII веку не изменились ли сами греки по сравнению с теми, которые некогда научили св. Владимира? Разве в позднейшие времена Бог не предал греков в турецкое рабство за их предательство во Флоренции? Не сделалась ли тогда Россия последним оплотом православия? Разве новопечатные греческие книги (которые Никон взял в качестве образца для русских новопечатных) не были изданы в Венеции, то есть под латинским владычеством, где их могли исказить «иезуиты»? Разве апостол Павел не написал, что мужу стыдно молиться с покрытой головой и растить волосы длинные, как у женщин (ср. 1 Кор. 11:4, 7, 14)? Если реформы нужны, то являются ли достойными советниками такие авантюристы, как Паисий Лигарид (позже осужденный не только в России, но и в Константинополе)?

Царь Алексей Михайлович устал от властности Никона, и был низложен. Это низложение было под-

201

тверждено восточными патриархами, но те же патриархи на Большом Московском соборе (1666-1667) подтвердили и все никоновские реформы²³. Появились миллионы несогласных раскольников, или «староверов», которых государство жестоко преследовало. Их лидеры настаивали на фанатическом следовании форме ритуала. Их восстание было на самом деле культурным и религиозным тупиком: это показывает тот факт, что впоследствии они раскололись на множество сект. Тем не менее в России XVII века они представляли ту часть населения, которая была наиболее предана вере и наименее согласна подчиняться государственному и церковному деспотизму.

Раскол был крайним кризисом «византинизма». Проведенные официальной Церковью реформы действительно ограждали единство православия: еще и в наше время Русская Церковь хранит с совершенной точностью греческие обычаи XVII века, введенные Никоном. Но византинизм этот был формальным и внешним. Влияние многих западных идей было очевидно. В своем стремлении к господству Церкви над государством Никон по существу вдохновлялся папской идеологией. Религиозное искусство этого периода (как в России, так и в Греции) было искусством псевдовизантийским с признаками явного упадка. Богослужебное пение следовало в России западным (в частности, украинским) образцам, в Греции же все более восточным и турецким. Насильственное внедрение западных стандартов в России Петром Великим (сыном царя Алексея Михайловича) уже надвигалось и во многом явилось логическим последствием того, что происхо-

202

дило в XVII веке. В некотором смысле раскольники более следовали духу византийского православия. Некоторые из их традиций: иконописание, пение и самый дух средневекового восточного христианства были подлинно византийскими. Но их абсолютизация русских обычаев, какими они их знали, и их отпадение от иерархической и сакраментальной жизни Церкви были искаженным истолкованием великого «соборного» Предания, сведением его к одной только «местной традиции».

Слово заключения:
что такое византинизм?

Эти замечания о византийской традиции в России как будто приводят к заключению скорее отрицательному. На уровне политической идеологии московские цари никогда серьезно не думали следовать примеру средневековых государей Болгарии (царя Симеона в X веке, царей XIII и XIV столетий) или Сербии (царя Душана) и создавать новую «римскую» империю. Мне кажется, что теории «Москвы третьего Рима» как вдохновительницы русской постсредневековой политики слишком часто придается преувеличенное значение. Когда к ней прибегали в Московии, она служила лишь подсобным элементом для созидания национального государства и не была в центре идеологии. Ведь, как было уже сказано, москвичи создали «царство всея Руси», а не «Римскую империю», и это они сделали в духе своего времени. Идея империи утеряла свое содержание и на Западе, и Европа стала Европой «наций». Греки

203

также прибегали к византийским идеям и терминологии для оправдания призывов к национальному освобождению от турецкого ига, но та «великая идея», которая их вдохновляла, была тоже идеей «национальной». Если бы наброски этого обзора отношений между греками и русскими продлить до XVIII века, то было бы нужно говорить о двух греческих иерархах: Евгении Вулгарисе (1716-1806) и Никифоре Феотокосе (17311800), успех которых при дворе Екатерины Великой был больше, чем успех преп. Максима Грека при дворе Василия III. Но в их взглядах явно доминировал дух Просвещения, «греческого» ренессанса при помощи русской военной и политической силы²⁴.

И все же есть область, в которой христианская Византия осталась весьма живой в христианской России. Однако это продолжение Византии может быть обнаружено только на уровне религиозного опыта. Прежде всего, сохранение в России византийской богослужебной традиции (с тщательностью ритуального консерватизма, на которую были способны одни русские) породило взгляд на веру и на христианскую культуру, который богословы называют «эсхатологическим». Реальности царствия Божия понимаются как отличные от реальностей «падшего» мира: поэтому царствие должно переживаться в таинствах, в обрядах, мистически, а не как осуществление политической силы или включение в социальное делание, чтобы сделать мир лучше чем он есть... Кроме того, и помимо литургической традиции есть мистика монашества, укорененная в раннем восточном христианстве, активно хранящаяся в византийском мире. Эта мистика была хорошо понята славянами, осо-

204

бенно русскими. В России, как и в Византии, святой пользовался особым, «пророческим» авторитетом, с известным превосходством не только над государственными, но и над церковными учреждениями. Этим объясняется не только непрерывность традиции «Добротолюбия» (главным образом традиция «Иисусовой молитвы» и созерцательного монашества), но также появление в России XIX века и в современной ей Греции «богословия мирян» всеобщее признание во всем православном мире того, что Богообщение, а, следовательно, и ответственность за веру лежит на всех членах Церкви, так что дар учительства, возложенный на епископов, есть власть внутри Церкви, а не над ней.

Это отношение к христианству, свойственное всему православному миру, отражается также и в культуре. Будь то в Греции, на Балканах, в России или в миссионерских странах, как Азия или Северная Америка, люди, часто необразованные и культурно незрелые, через богослужение соприкасаются с утонченным миром эллинистической поэзии, святоотеческого богословия и библейской символики. Религиозное искусство пение и иконопись также играет большую роль в сообщении этого созданного в Византии «литургического» видения Царствия Божия. Конечно, уровень понимания и причастности не один и тот же у всех и везде, но основные критерии и образцы одни для всех. Преодолевая столетия и национальную специфику, этот религиозный «византинизм» является действительно основным наследием, оставленным Византией.

Как цивилизация, как политическая система Византия давно умерла. Но религиозное видение, создан-

205

ное тогда, когда империя существовала, до сих пор вдохновляет миллионы людей. Оно пережило все то политическое, экономическое и идеологическое, чем в наше время занимаются одни только ученые византинисты. Это «видение» замутняется только тогда, когда оно смешивается либо с византийской политической идеологией, либо с псевдовизантийскими карикатурами этой идеологии, к которой позже прибегали национальные государства и их секуляризированные политики.

206