Бальтазар фон, Ганс Урс Распятого же за ны...

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Г.-У. фон БАЛЬТАЗАР

«Распятого же за ны..»

Страдания Христа безмерны, ибо они искупают грех всего человечества. Недоумение, вызываемое таким восстановительным «заместительством» в со­временном сознании, ничего не меняет ни в теологи­ческой необходимости подобного «заместительства», ни, особенно, в его традиционном понимании. Надле­жит уточнить его смысл и характер.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ страданий Иисуса Христа как стра­даний «за ны» проходит через все разделы Ново­го Завета, и достоверно установлено, что идея «заместительства» сложилась еще до посланий св. Павла.

Самое раннее определение христианской веры, каким мы распола­гаем (1 Кор. 15. 3-5), уже включает эту идею: по верованию св. Павла, которое он воспринял в Церкви еще в ее апостольские времена, «Христос, согласно Писанию, умер за грехи наши». Эта формулировка так распространена, что мы не можем считать ее отпечатком «поздней христологии», которая якобы прибегает к искусственным натяжкам для объяснения истинного факта распятия. Отметим также, что в Символ Веры было включено слово etiam — «же» (также), потому что Воплощение Христа уже тогда понималось как начало единого акта Спасения, предпринятого «нас ради» и завершившегося в Кресте и Воскресении. Образ Христа, «нас ради человек и нашего ради спасе­ния сшедшего с небес», восходит, по меньшей мере, к христологии св. Иоанна. И если верно, что Воплощением начинается само делание Спасения, то оно, Воплощение, согласно всем отцам Церкви Востока

7

и Запада, тем самым внутренне уже устремлено ко Кресту. Однако многие современные теологи полагают, что распятие Христа между двумя преступниками было лишь логическим завершением Его жизни, вытекавшим из Его постоянной солидаризации со всеми отверженными — проститутками и вообще грешниками, т. е. с теми, с кем Он постоянно разделял стол, желая выразить тем самым волю Бога к совершенному прощению. Но в действительности Страсти Христовы отделены от всей Его общественной жизни четкой гранью: Страсти составляют содержание того самого «часа», к которому устремлена вся Его жизнь, того «часа», о котором сначала сказано, что он «еще не пришел», а потом — что он «пришел». Страсти - это то «крещение», которым Иисус должен креститься и которого Он ожи­дает как решающего момента Своего существования, это тот «час», на который св. Павел делает (более отчетливо, чем другие) главный упор, полагая, что все остальное - лишь преддверие к нему.

По-видимому, великая поэма о «Служителе Господа» (Ис. 52-53), на протяжении пяти веков иудаизма остававшаяся почти без внима­ния, побудила интерпретировать Крест как принятый «нас ради», «нашего ради спасения» и, в конце концов, «вместо нас». Сначала был период поисков, период предварительных и фрагментарных объяснений столь вызывающего провала Иисуса: Раб послушный, вознесенный от земли к Господу Своему, особая воля Бога. Но в целостную картину они складываются лишь в видении Исаии, которое получило теперь (после пасхальных событий) свое истори­ческое завершение, ибо только такое видение проливает свет на характер земной жизни Иисуса и тайну Ню власти. Поэтому с теоло­гической точки зрения евангелисты имели все основания подчерки­вать связь между всей деятельностью Иисуса и ориентацией на Его «час», причем подчеркивать с большей силой, чем это позволяют собственные высказывания Иисуса о Своей миссии.

Мы хотели бы сразу ответить на одно возражение, часто выдвига­емое в наше время: разве с самого начала Иисус не говорил, что каждому уверовавшему в Бога и доверившемуся Ему даровано Его безоговорочное прощение (притча о блудном сыне); и разве не отпускал Иисус грехи (мы готовы отстаивать это, несмотря на возра­жения ряда экзегетов) еще тогда, когда и речи не было о связи этого прощения с каким бы то ни было ожидаемым «восстанавливающим» действием, которое обуславливало бы это прощение уже заранее?

В связи с этим необходимо напомнить следующее. Прощение, которое Бог дарует без всяких «предварительных условий», становит­ся реальным лишь тогда, когда грешник в свою очередь безотговорочно вверяется Богу, т. е. когда он обращается в такой мере, что может вместить и исполнить волю Божию: «И остави нам долги наши, яко же

8

и мы оставляем должникам нашим». Об этом же говорит и притча о немилосердном заимодавце. Матфей особо подчеркивает эту взаимо­зависимость: «А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6.15). Еванге­листы порицают человека всякий раз, когда он сопротивляется Божией милости: хула на Духа (Мф. 12.31); недостойное отношение к Ев­харистии (1 Кор. 11.29); отпадение от благодати Духа Святого (Евр. 6.4); наконец, ожесточение Израиля и неприятие Мессии (Лк. 20.16).

С другой стороны, было бы абсурдом предположить, что Иисус мог с самого начала объявить тем, кого Он хотел обратить, а особен­но израильтянам, что они-то и не обратятся. Своим словом и самим образом Своей жизни Иисус должен был возвестить людям о дарован­ной Богом благодати; человеческие же возможности Иисуса были, как и у всякого человека, ограничены. Кроме того, Он должен был прежде всего исполнить назначение Мессии для Израиля - народа, молитвенная устремленность которого открывала путь к спасению всем другим народам, т. е. Его миссия распространялась на язычни­ков косвенно и во вторую очередь, хотя, рассматриваемая в своей целостности, она сразу оказалась и универсальной, ибо «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5.19).

Наконец, угрожающие пророчества Иисуса (как, например, укоры нераскаянным городам — Мф. 11.24) со всей очевидностью показывают, что за отказом от Спасения, даруемого Богом, в Его глазах уже заранее вырисовывался суд над миром, настоящим и гря­дущим; вот почему, учитывая универсальность Своей миссии, Он должен был быть озабочен мыслью, что Сам лично имеет отношение к этому Последнему Суду. И, надо думать (хотя многие экзегеты тут с нами не согласятся), мысль об этом занимала Его гораздо боль­ше, чем зреющая уверенность в характере Своей земной судьбы, а именно в жестокой смерти, которой Он будет предан, по всей види­мости, народом, отказавшимся обратиться. И позднее, во время Тайной Вечери Иисус сравнивает Свою роль предстоятеля (Мф. 26.28; Лк. 22.19) с Рабом Страдающим, имея в виду не провал Своей земной миссии, а универсальность этой миссии. И разве эта универсальность уже с самого начала не обнаруживается в том, что Он сознает Себя не просто одним из глашатаев Бога, а Словом Божиим, обращенным ко всему миру? Одного этого уже достаточно, чтобы быть отвергнутым Израилем, а углубляя эту мысль, следует сказать — для отвержения самого Израиля, поскольку, в конечном счете, Он умирает «не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11.52), т. е., можно сказать, умирает за весь мир. Это и позволило апостолу Павлу говорить с уверенностью о спасении «всего Израиля» (Рим. 11.26).

9

Отсюда мы можем сделать вывод о том, что формула «нас ради’, которая, в том виде, как она до нас дошла, проходит через все исто­рические слои Евангелий, не может быть вставкой, придуманной ранней Церковью в связи с привлечением главы 53 Исаии и проеци­рованием пророчества на допасхальные события и понимание Иису­сом Своей миссии и жизни. Нет сомнений в том, что эта мысль должна была преобладать уже в первичных устных версиях Страстей, и имен­но в связи со Страстями вся остальная жизнь Иисуса представляла для ранней Церкви интерес и становилась актуальной. Однако если интерпретация ранней Церковью жизни, смерти и воскресения Иису­са достоверна, необходимо, чтобы эта интерпретация соответствовала и самосознанию Иисуса. Именно на этом пункте, который сегодня пе­ресматривается под разными углами зрения, мы должны остановиться подробнее.

«Нас ради» в сознании Иисуса

Прежде всего, нет никаких оснований сомневаться в осознаннос­ти Иисусом Своего существования как существования «для других» (К. Барт), или Своей «проэкзистенции» (X. Шюрманн), согласно со­временной специальной терминологии. В отличие от любого из про­роков, который одновременно с выполнением своей миссии все же мог жить собственной жизнью, Иисус как бы лишен личной жизни, чтобы жить только своей миссией. Когда мы говорим, что Иисус при­шел возвестить безграничный спасительный дар Бога, это означает, если мы хотим быть более точными, что Он всем Своим существова­нием должен был явить это безграничное «бытие нас ради» Самого Бога; в этом отличие от ветхозаветного периода, когда Бог решитель­но проявлял Свое отношение к Израилю через тяжелые наказания, постигавшие неверный народ и знаменовавшие верность Бога Своему Завету: «если отречемся, и Он отречется от нас. Если мы неверны, Он пребывает верен; ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2.12). Здесь Бог, в каком-то смысле, возвращает Своему народу удары, которые тот Ему наносит; однако теперь, в соответствии с поучения­ми Иисуса, Который выражает новую, окончательную позицию Бога, речь идет не о том, что удары будут возвращены, а о состоянии пре­дельной незащищенности. Такой способ бытия - «других ради» - означает в нашем мире жизнь в предельной самоотдаче.

Тем не менее вполне допустимо сравнивать такую жизнь с судь­бой ветхозаветного Посланника Божия, через призвание которого легче понять еще более высокое призвание Иисуса. Уже в момент своего призвания Исаия знает, что пророчества, которые он будет возвещать, ожесточат сердце народа, сделают его глаза слепыми

10

и уши глухими. На том же самом сходились и Иеремия и Иезекииль, и когда Иисус ссылался на слова Исаии, Он как бы отождествлял Свою судьбу с судьбой пророков, с их поражениями и их смертью (Лк. 13.33). И почему Он, Которому предстояла совсем иная судьба, иное Божественное бытие «других ради», уже с самого начала Своей мис­сии обращения не знал заранее, как Ему относиться к поражению? Нет никакой необходимости говорить здесь о «двойном сознании»: ведь вполне возможно все свои силы (включая и силы надежды) бросить на дело, о котором заранее знаешь, что, в конечном счете, оно не приведет к хорошему. Да и мог ли конкретный исторический Израиль прийти к обращению иначе как в форме тех вялых и прехо­дящих поползновений, которые одни лишь и доступны грешному человеку без полной и решающей помощи Бога?

Однако Божие бытие «нас ради», явленное Иисусом, как мы уже говорили, далеко превосходит судьбу и проповедь пророков. Схема­тический образ Пророка, «Служителя Бога», не имеющего себе рав­ных, лишь помогает понять, в чем будет Его трансцендентность: в Его назначении «бытия-для», понятом как «заместительство».

Если человек говорит «нет», обрекая себя на беду и погибель, то тот, кто готов сделать все для его спасения, должен занять его место.

Теологи (их становится все больше и больше) отказываются принять такую мысль всерьез. Одни утверждают, что никакое замести­тельство само по себе просто невозможно, ибо любой человек может сказать Богу «да» только на основании своей собственной свободы. Кроме того, не существует никаких примеров такой смерти ради дру­гих, которая не была бы лишь внешней и могла бы облегчить изнутри бремя греха (об этом достаточно свидетельствуют данные истории литературы, в частности Эврипид). И тем не менее разве нельзя подой­ти к этой тайне именно со стороны прощения, даруемого грешнику, прощения, которое, являясь ответом на покаянный призыв грешника, отражает восстанавливающий дар Божественной благодати? Другие пытаются объяснить это «нас ради» как простой акт внешнего прия­тия состояния человека, «проклятого» Законом (Гал. 3.13) и пре­данного «позорной смерти»: в сущности, св. Павел и не хотел сказать ничего большего, и ветхозаветные «жертва» и «искупление» представ­ляют собой чисто литературные реминисценции. Наконец, третьи (вслед за Рене Жираром) предпочитают видеть в «заместительстве» простой акт, позволяющий людям «спихнуть» свои грехи на «козла отпущения», акт, к которому Бог не имеет никакого отношения, ибо не Он возложил на Иисуса грех мира (как понимать в этом случае слова апостола Павла: «...не знавшего греха Он превратил нас ради в грех» - 2 Кор. 5.21?).

11

Но все эти ухищрения не соответствуют тем реалистическим требованиям, которые так характерны для Нового Завета: независи­мо от того, какой смысл придается в нем понятию жертвы умилостив­ления, вполне очевидно, что для Нового Завета Иисус — полное осуще­ствление идеального образа пророка. Оставим пока вопрос о том, каким образом возможно взять на себя, понести грех мира, и остановимся на сознании Иисуса. Прежде всего, мы вправе утверж­дать две вещи: исполнение этой Миссии должно было быть возложено на Иисуса сознательно, но, с другой стороны, это совсем не означает что сам способ ее осуществления был Ему известен заранее; извне, не имея такого опыта, это невозможно себе представить.

Первое положение имеет решающее значение. Действительно, невозможно себе представить, чтобы Иисус переносил страдание, может быть даже страдание полное смысла, и чтобы лишь затем Господь обнаружил, что это страдание способно примирить Его с миром. Во время страдания или перед его лицом для Иисуса не было речи о целостностном видении силы и действенности того, что Он выстра­дал, дабы «уравновесить» грех мира; в ожидании страдания и во вре­мя его Он полностью доверяет суждению Бога, проявляя послушание и покорность «Агнца Божия». Но невозможно оставлять в стороне и субъективную связь между тем, кто страдает, и самим смыслом страдания. Слова «Крещением должен Я креститься» могут означать лишь одно: Иисус расценивает это непостижимое крещение как составную часть Своей миссии примирения мира с Богом. Это тем более сохраняет силу тогда, когда при приближении «часа и власти тьмы» (Лк. 22. 53) Иисус теряет из виду эту связь, поскольку предмет Его страданий уже не является внешним по отношению к Нему, а реально присутствует в Нем Самом. Эти два момента, понимание страдания «других ради», смерти «других ради», с одной стороны, и внутренний мрак (в том числе ощущение бессмысленности круше­ния: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?») — с другой, составляют нерасторжимое единство, которое должно быть сохранено любой ценой. Оба эти момента относятся к Тайне Того Единственного, Кто мог отождествлять Себя со Словом Бога, через Кого (поскольку Он Логос) Бог творит мир и Кто, следовательно, в ответе за этот мир. Таким образом, характерная для схоластических теорий идея о том, что Бог мог бы послать на дело искупления также обыкновен­ного человека или ангела, абсурдна и не имеет под собой оснований.

Необходимую связь между субъективным представлением Иисуса о Своей миссии «заместительства» и объективной ценностью этой миссии можно также уяснить из событий Тайной Вечери: Иисус не мог говорить о «Теле, которое за нас предается» и о «Крови, за нас и за многих изливаемой», если бы не понимал смысла надвигающихся

12

Страстей. Именно здесь совершается то, что Отцы Церкви называли «священный и чудесный обмен»; в момент, когда Он «Плотию Сво­ею» стирает наш грех (Еф. 2.14), Он дает нам взамен Свою Собственную Плоть. Согласно Иоанну, это действие совершается при отчетли­вом сознании необходимости дойти до конца в деле любви (Ин. 13.1) и при уже нарождающемся «смятении» (Ин. 12.27; 13.31), в котором Иисус утратит глобальное видение событий и пройдет через страдание во мраке потерянности.

Мы проявили бы праздное любопытство, если бы пытались устано­вить, в какой момент осознание ожидаемого «часа» приняло в жизни Иисуса конкретные формы. Бесплодно было бы пытаться уловить признаки этого момента на основании внешних событий, выражающих неотвратимость Его осуждения. Начиная с третьей главы Евангелия от Марка уже обсуждается вопрос о том, каким путем избавиться от Иисуса. Никто не сможет доказать, что Иисус узнал о неизбежности Своего «часа» лишь в конце земной жизни или за последней трапе­зой. И разве вся совокупность Его речений и поступков не дает почув­ствовать, как бы на заднем плане, общий фон верности Своему жиз­ненному назначению и готовности заплатить за Истину «дорогой це­ной»? Можно без всяких сомнений утверждать, что Иисус изначально нес в Себе понимание сущности возложенной на Него миссии хотя мы и не можем судить о том, как сформировалось в Нем такое пони­мание и как Он рассматривал эту миссию.

Мрак, наступивший в Страстях, никак не был шагом назад для сознания Иисуса; мрак этот оказался конечным и необходимым эта­пом в осуществлении Им Его миссии. Если речь действительно шла о том, чтобы «понести грех», то нести его нужно не как тяжелую внешнюю ношу, но как внутреннее переживание того, что представ­ляет собой грех на самом деле, видение его таким, каким видит его Сам Бог: грех есть «лишение Славы Божией» (Рим. 3.23), т. е. лише­ние доступа к Богу через веру, надежду, любовь; такой способ предстояния перед Богом Писание обозначает как предстояние перед гне­вом Суда Божия (Рим. 3.5 и т. д.). Опыт гнева Божия выражает нечто окончательное и вечное в своей закрытости перед надеждой и лю­бовью. Св. Иоанн Креста, как и многие другие, кому было дано пере­жить что-то сходное с чувствами распятого Христа, описал в своей «Черной ночи» эту закрытость как переживание ада, как ощущение окончательной утраты Бога. Разумеется, святой, которому выпала участь пережить опыт «заместительства», не сможет в этих обстоятель­ствах ни согрешить, ни споткнуться, потому что такая участь есть результат присущих ему послушания и любви; надежнее всех Богом защищен тот, кого Он проводит через крестную ночь. Тем не менее в этом опыте есть нечто совершенно непосильное для человека: нести

13

в себе нечто такое, что по своей сути противоположно Богу, совершенно «невозможно’' для того, кто полностью соединился с Богом. Он несет непосильное (Гефсиманское борение отчетливо это показывает), н поэтому он может дойти с этим до конца лишь выйдя за пределы всех своих сил («... не Моя воля, но Твоя да будет»).

С этой точки зрения теологически совершенно невозможна рас­пространенная в наше время теория, согласной которой страдания Христа распятого не имеют особого значения для Искупления, по­скольку они выражают лишь переживание Христом человеческой участи, которую Он взял на себя; в этом случае для Иисуса все долж­но сводиться к полному преданию Себя Богу в момент смерти, т. е. к акту, в котором нашло бы завершение самоотдавание Богу именно того Человека, ради Которого Бог необратимо пожертвовал Собой, желая отдать Себя миру, и все это ради того, чтобы стать человеком. Самопожертвование Иисуса в смерти должно в таком случае рассмат­риваться как своего рода полутаинство, посредством которого Бог выражает в окончательной форме Свое, состоявшееся изначально, примирение с миром. Подобное рационалистическое нагромождение свидетельствует о пренебрежении всеми указаниями Писания и попыт­ками традиционной теологии постигнуть тайну крестного «замести­тельства» Христа.

Тем не менее остается невыясненным кардинальный вопрос: как могло совершиться проникновение Безгрешного туда, где духов­но обретается грешник?

Каким образом «за ны»?

И Исаия, и св. Павел, и св. Иоанн, и синоптики, и представители позднего иудаизма (верившие в искупительную силу страданий пра­ведного) — все они, будучи весьма красноречивыми и категоричными в своих утверждениях, хранят, тем не менее, почтительное молчание в вопросе о том, «каким образом» мог произойти перенос вины на Другого. Вместе с тем, глубинам человеческого сознания свойственно представление о возможности «заместительства» в самом факте смерти; достаточно вспомнить легенду об Адмете и Альсесте, пред­ложившей свою жизнь взамен жизни мужа, или различные человече­ские жертвы, которые приносились в порядке «заместительства». Но все это — лишь попытки подойти к явлению извне; они указывают нам, что исследование этого вопроса связано с главной тайной, окон­чательное раскрытие которой невозможно.

История показывает, что этот главный пункт веры был предметом многочисленных исследований. Прежде всего, как мы уже указывали,

14

Отцы Церкви говорили об «обмене» между Безгрешным Сыном и грешным человеком, но они не осмелились сделать из этого послед­него вывода и связать изнутри Непорочного Сына с греховным ми­ром. Поэтому они имели обыкновение толковать слова Писания «Бог соделал Его ради нас грехом» как «Бог сделал Его жертвой за наши грехи» по аналогии с ветхозаветным принесением жертвы за грехи.

Св. Ансельм систематизировал эти начинания и разработал класси­ческую теорию Искупления, значительно более тонкую, чем думают ее сегодняшние противники, и сохраняющую силу еще и сегодня. Св. Ансельм вполне справедливо полагал, что примирение не является делом обиженного и разгневанного Бога, жертвующего Сыном для восстановления Своего достоинства, но что оно является лишь плодом Божественной любви, любви как Отца, так и Сына. Однако далее эта теория опирается на два основных положения: для того, чтобы произошло искупление и восстановление порядка в этом падшем мире, Богу должно быть принесено в жертву свободное и безгрешное существо, т. е. должна свершиться смерть именно такого человека, который не подвержен закону смерти, уделу всех грешников. Далее, этот человек должен (как Сын Бога) обладать такими достоинствами, чтобы его смерть была способна перевесить все грехи его собратьев-людей. Эта теория уязвима в том отношении, что грех и восстанавли­вающее делание не связаны между собой изнутри: они помещены на разные чаши весов; чаша восстанавливающего делания опускается, поскольку ценность личности и подвига Христа весит больше, чем все грехи мира. Позднее св. Фома Аквинский обогатил теорию св. Ансель­ма патристической темой об органическом единстве Христа, Главы всего человечества, и самого человечества, являющегося (потенциаль­но) Его Телом. В этом случае облегчается понимание перехода «досто­инств Христа» на грешников, но внешний характер «заместительства», в конечном счете, все равно оказывается непреодоленным.

Лютер, наиболее радикальный из всех (хотя у него и были като­лические предшественники, а также протестантские и католические последователи), пытался реально представить себе «заместительство» и выдвинул учение, согласно которому Христос «понес наказание» вместо нас и даже, став Грешником по преимуществу, принял «ад­ские муки» в прямом смысле слова. И что еще важнее, Лютер пони­мал «чудесный обмен» самым радикальным образом; Христос принял на Себя весь позор Блудницы, или Церкви, а согласно учению Кальви­на, которому следуют К. Барт и Панненберг и с которым смыкаются ученики Рене Жирара, Христос по воле Бога (или людей) отягощен всеми грехами мира и «осужден». Здесь мы видим другую крайность, которая не находит никакого подтверждения в Писании. Поэтому

15

между Ансельмом и Лютером надлежит искать какой-то третий путь.

Перед нами встают два вопроса, из которых один формулируется с позиции Христа, другой — с позиции людей. Возможно ли для Того, Кто наделен совершенной чистотой, пройти через опыт греха и отвращенности от Бога, свойственных грешникам, т. е. войти в принципи­ально иное состояние как в свое собственное? Далее, возможно ли до такой степени поколебать отказ нечистого человека, чтобы он стал способным свободно изнутри принять Бога?

С точки зрения Христа, вся жизнь Которого, по Его собственным словам, состоит в любовном послушании Отцу и пища Которого есть исполнение воли Отца (конечно, при условии, что мы никак не сужи­ваем тайну Троицы), вполне возможно рассматривать отношение Бога к грешному миру как один из элементов основополагающего отношения Бога-Отца к Богу-Сыну — отношения, которое, помимо всего прочего, обуславливает само существование мира и его конеч­ную свободу (Ин. 1.2; Еф 1.4; Евр. 1.3). И тогда, в силу любви (а вовсе не в силу «гнева», следовательно и не в силу «наказания»), отношение Отца к Сыну может принять черты отношения Бога к миру, и в неиз­менной, вечной взаимной «угодности» Отца и Сына может в качестве некоего возможного состояния бытия возникнуть своего рода форма «неугодности» и взаимного отчуждения. Такая возможность, быть может, и обусловила тот риск, на который Бог пошел при сотворении, создав свободные, наделенные потенциальной способностью отвер­нуться от Него существа; именно это и позволило Ему сказать о мире, что он «хорош весьма». Но как далеко может Тот, Кто абсолютно чист, углубиться в антимир нечистоты, не оправдав при этом его, антимира, «нет» Богу? Ответ: до состояния отказа, до такого отчуждения и отдаления, которые, как объективная реаль­ность, отделяют грешников от Бога, причиняя боль обоим. Это отчуж­дение таким наитеснейшим образом вплетено в отношение к Богу, что Булгаков, избегая слова «ад», невнятно вымолвил, что это «нечто несравнимое со страданиями грешников и даже противоположное им», однако по своей «интенсивности» равноценное инферналь­ным мукам. А. Фейе в работе, посвященной Гефсиманской агонии, высказывал примерно то же самое, основываясь на библейских текстах, ибо чаша, о которой говорит Иисус, не может быть ничем иным, как «чашей гнева Божьего», а «час», о котором идет речь, — лишь «Днем Господа» в ветхозаветном понимании.

Сточки зрения грешника «заместительство» встречает не меньшие трудности. Никто не может высказать за грешника его «да» или «нет» Богу. Только Божественное прощение, дар привлекающей благодати, может позволить, более того, открыть грешнику как единственный

16

выход возможность сказать Богу «да», ибо тот, кто в отвержении Бога предается самому себе, никогда не смог бы найти этот выход. Учение бл. Августина о Благодати было прежде всего учением об освобождающей Благодати: человек со связанными руками не может ими двигать, даже если получит такое распоряжение; освобожденный человек может это делать, даже если не испытывает в этом нужды. И нельзя сомневаться в том, что такая возможность его радует, осо­бенно тогда, когда ему предлагают что-либо желанное. Во всяком случае, все это разыгрывается между Богом и грешником, но тогда причем тут процесс «заместительства» на кресте? Дело в том, что грех — это не пустота, это — реальность, и в связи с этим уместно привести слова св. Ансельма о том, что было бы недостойно Бога посылать людям прощение помимо них, без участия их человеческой свободы. Да и со времен заключения Завета с Израилем это было бы просто невозможно: сказав слово «Завет», мы говорим тем самым «взаимность». Разве само сотворение мира (или договор с Ноем) не было обоюдным Заветом такого же типа? Израиль должен был воззвать к Богу, чтобы Бог сжалился над ним. Но может ли грешник, отвернувшийся от Бога, снова обратиться и воззвать к Нему лишь при помощи собственных сил? Для этого непременно должен вме­шаться кто-то извне, другой человек, причем такой, который мог бы воплотить перед Богом одновременно и тяжесть греха и чистоту любви — для того, чтобы милосердие Бога исходило бы из справедли­вости, которая от Него неотделима. Иисус берет на Себя грех отвер­нувшегося от Бога грешника лишь после того, как в Его сердце уста­новилась конечная пустота, в кенозисе, который вместил весь грех мира, но в котором Господь видит лишь предельную любовь Сына; Бог видит реальность греха как бы заключенной в другую реальность - жертву Сына и потому не может смотреть на грешника иначе как через призму жертвенной любви. Что же касается грешника, перене­сенного в эту ситуацию со всей его свободой и рабством, т, е., по выражению св. Павла, «избавленного от власти тьмы и введенного в Царство возлюбленного Сына» (Кол. 1.13), то он, грешник, благо­даря такому посредничеству, отнюдь не чувствует себя исключенным из прямых взаимоотношений с Богом; наоборот, эти взаимоотноше­ния восстанавливаются в их истинной форме: это отношения, осно­ванные на подлинной «богочеловечности», которая одна только и обусловливает и делает возможной целостность заповеди любви, любви к Богу и к ближнему, — заповеди, лежащей в основе всего сотворенного мира и его отношения к Богу. Но не оказывается ли таким образом, что согласие, которое грешник даст Богу, исходит от кого-то другого? И да и нет. «Да» в той мере, в какой ответ Христа охватывает все, составляя основу, которая открывает грешнику

17

возможность также сказать «да». «Нет» а тон мере, в какой оправ­дание с понятийной точки зрения отлично от святости, в той мери, в какой возможность нисхождения благодати отлична от самою нисхождения, требующею как бы «ратификации» со стороны греш­ника, ею согласил на то, чтобы достигнут!, его сер дна н изнутри прообразовать весь его склад но подобию Христа, на что может рассчитывать каждый, кто сказал Боту «да».

К чему же приводит такое отчуждение греха? Стало лк оно, не­смотря ни на что, реальностью? Можем ли мы сказать, что грех, из­гнанный из реального мира, отброшен в первоначальный «хаос», где од сам себя пожирает (и люди «стоя издали... увидят дымот пожара который восходил во веки исков». — Откр 18, 10-9; 19,3), Или хм мы должны сказать, что он, грех, оказался преображенным в вечных стигматах Христа, и Его Божественном человечестве, вечно разделяемоми вечно изливаемом в Его Евхаристии с бесконечной щедростью?

18