Трубецкой С.Н., кн. Основное начало учения В. Соловьева

(Речь, читанная на торжественном заседании Психологического Общества в память В. С. Соловьева 2 февраля 1901 г.)

Тяжко и трудно подводить итоги деятельности В. Соловьева. Смерть вырвала его среди нас в самом расцвете его сил, его творчества. После без малого 30 лет неустанной, плодотворной работы ему казалось, что он только начинает свое дело, что

___________________

1) См. его „Духовные основы жизни“.

2) См. „Русь“ 1881—1882.

352

ему еще предстоит создать нечто новое и более значительное, чем все им сделанное. И он имел основание это думать: духовный подвиг целой жизни не пропал даром; он собрал, сосредоточил свою мысль, подчинил себе свои помыслы, овладел своей силой; новые творческие замыслы рождались в нем, и талант его рос и укреплялся, когда тело его, изнуренное трудом и болезнью, отказывалось ему служить. Врачи, окружавшие его перед смертью, удивлялись не тому, что он умирает, а тому, что он мог жить и притом жить столь напряженной духовной и умственной жизнью при такой степени физического упадка. А между тем последние произведения его, как „Три разговора“, проникнуты такой юношеской свежестью и кипучей силой таланта, таким живым и блестящим остроумием и такою художественной мощью слова и образов!

Мы в праве были еще многого ждать от него, и его последние работы оправдывали и возбуждали самые смелые надежды. И если в основании этих надежд лежала иллюзия, так она состояла в том, что мы, вместе с усопшим, обманывались на счет его физических сил и не подозревали, чего стоила ему его работа. Но мы знаем, как много он действительно унес с собой. Временами, особенно под конец, он как бы предчувствовал, что не успеет высказать всего, что носил в себе. И он спешил высказаться, отказываясь иногда от окончательной обработки своих произведений, не вполне его удовлетворявших, как он сам указывает это в предисловии к своим „Трем разговорам“.

И теперь мы должны быть признательны ему за то, что он, не скупясь, давал, что имел, и торопился высказать свою мысль, откладывая до возможного будущего ее систематическое развитие. После того как в „Критике отвлеченных начал“ он дал общее научно-философское обоснование своего учения, он успел разработать в подробностях лишь один и наиболее важный отдел своего учения — нравственную философию; но благодаря отдельным главам его эстетики и теоретической философии, а также и благодаря отдельным общим наброскам целого, представленным в его „чтениях о Богочеловечестве“ или в его французской книге, мы можем составить себе понятие о том оправдании Истины и Красоты; которое наш философ задумал в связи с своим „оправданием Добра“.

Я не берусь дать здесь хотя бы самое краткое изложение философского и религиозного учения Соловьева. Мне хочется сказать

353

лишь несколько слов об общем смысле и значении его деятельности, как он сам ее понимал, о его собственном отношении к той философской и религиозной идее, которой он служил.

Ведь для того, чтобы дать надлежащую оценку трудов столь разнообразных, надо отдать себе отчет в том, каким образом сам автор этих трудов понимал свою задачу и что было его главной, высшей целью.

В своей литературной деятельности Соловьев проявлял необычайную разносторонность: философ и поэт, литературный критик и публицист, ученый филолог и богослов, моралист, проповедник, историк, эстетик, — он был столь же универсален в области умственного творчества, как его любимый поэт Пушкин — в области творчества поэтического. Это был обширный и вдохновенный ум, поражавший обилием своих дарований, своей памятью и творческой фантазией, своей могучей диалектикой и блестящим остроумием, своим критическим тактом и даром интуиции.

При всей своей личной оригинальности, при всей энергии своей личной мысли и личного творчества он был одарен самой отзывчивой, открытой восприимчивостью, самой редкой широтой понимания по отношению к явлениям духовной жизни, по-видимому, наиболее ему чуждым. Это понимание воспиталось в нем широким историческим образованием, в котором он был вскормлен с ранних лет в отцовском доме; и оно соединялось теснейшим образом с его основным философским убеждением, с его живым сознанием универсальности всеединой истины. Он верит, что эта истина ничьим частным достоянием быть не может, что в ней нет своего и чужого и что отдельные умы приходят постепенно в „разум Истины“, лишь отрешаясь от своей личной ограниченности. Она раскрывается с различных сторон собирательному уму человечества в течение его истории, и постольку эта история является учительницей философии. И мы видим, как и в каком интересе изучал В. С. историю мысли и духа. Его собственное учение не стояло между ним и изучаемыми им философами, — оно требовало от него объективного, всестороннего понимания и оценки чужой мысли. И в многочисленных трудах В. С. мы находим целую сокровищницу историко-философских знаний. Он был одним из лучших знатоков древней и новой философии — Платона, Канта, Шеллинга, которых он переводил и комментировал, Гегеля, Шопенгауэра, Спинозы, Конта, которым он посвятил замечательные исследования. Он изучал

354

в оригинале схоластиков и святоотеческие писания, а мистическую литературу всех времен и народов знал как никто.

Он обладал неутолимой жаждой знания и вечно учился. Едва ли кто перечитал такое множество книг по всем отраслям знания, как Владимир Сергеевич. Он читал все, везде и во всякое время дня и ночи, читал в вагоне, в гостях, читал больной и усталый, когда был не в силах писать. И во всякой книге он находил пищу для своего ума, в худшем случае — для своего остроумия. Множество превосходных критических статей его были вызваны случайными чтениями. Молчаливый и несообщительный во время творчества, не любивший говорить о своих работах до их окончания, он, напротив, чувствовал какую-то потребность говорить о том, что он читал — говорить с друзьями, говорить с публикой. Его необычайно впечатлительный ум быстро, энергично реагировал на прочитанное. Утомленный работой, он в чтении находил новый источник возбуждения: он беседовал с книгой, спорил, острил, взвешивал и вместе успевал схватить самую суть, отметить все ценное, уловить всякую логическую или даже грамматическую ошибку.

Превосходный литературный критик, умевший определить все индивидуальные оттенки той или другой лирики, дать художественно верную и глубокую характеристику любого писателя или поэта, он и в области умственного и духовного творчества был редко беспристрастным и тонким судьей. Глубоко верующий христианин с чрезвычайно определенными и твердыми богословскими убеждениями, он умел дать самую глубокую и положительную религиозную оценку не только различных исторически сложившихся христианских исповеданий, но и еврейства, которое он так глубоко знал и любил, и Ислама, основателю которого он посвятил превосходную монографию ¹). Убежденный метафизик, он заступается за материализм против ложного спиритуализма ²) и за неверие — против ложной веры. Противник Конта, он пишет ему замечательную апологию, и, наконец, он самым честным и энергичным образом защищает в теоретической философии права скептицизма, находя, что Декарт недостаточно последовательно проводит тот принцип всеобщего сомнения, с которого он начинает.

___________________

1) Магомет в серии биографий Павленкова.

2) Ср. открытое письмо к Н. Я. Гроту о Лесевиче в „Вопр. Филос.“, 1890, 116.

355

Вся сила и ясность мысли В. С. Соловьева, вся ширина и острота его умственного зрения, вся логическая мощь его диалектики проявляются с наибольшей яркостью именно в критических его исследованиях. Но его критика была всегда принципиальной, руководствуясь тем высшим философским интересом, в котором осмысливались для него все отдельные, частные знания.

На всей умственной деятельности его лежала печать творчества. Самая память его, обширная и ясная, как его ум, была неразрывно связана с деятельностью этого ума; факты не запоминались им механически, они осмысливались творчески, претворялись в мысль, обогащая ее собой. Непосредственной силой творчества дышала и диалектика Соловьева, поражавшая своей ясностью, смелостью и широтой замысла. Труды свои В. С. сочинял мысленно, потом обдумывал, вынашивал иногда очень долго и, наконец, писал чрезвычайно быстро. Нередко статья была у него „готова“, когда еще ни строчки из нее не было написано, и несколько таких „готовых“ статей он унес с собой... Творческие замыслы рождались в нем внезапно, иногда на прогулке, иногда при пробуждении от сна или в гостях, при совершенно неподходящей обстановке. Мысли, которые он впоследствии долгое время обдумывал и вынашивал, являлись ему впервые с силой непосредственного вдохновения — в форме художественного поэтического образа, а иногда в форме какого-то умственного видения.

В одной из последних статей своих ¹) он раскрывает нам тайну своего „философского делания“. Живым началом такого делания является ему „творческий замысел“, — как решимость познать сущую, безусловную истину, как „требование безусловности“. Такой замысел есть прежде всего акт умственной воли; но для Соловьева то был акт, всецело и окончательно определявший деятельность ума. Если решимость познать истину есть не мнимая прихоть, а бесповоротный акт живого решения, то она становится источником деятельности, направленной к исполнению замышленного. Ведь истина, которую хочет познать философ, определяется им не как единичный факт или отвлеченная теорема, а как само абсолютное. Стало быть и деятельность ума, направленная на ее познание, не может быть единичной мыслью: это общее и неизменное направление всей мысли, во всей ее познавательной энергии. И во всех разнообразных трудах нашего

___________________

1) Вопросы Философии 1899. Кн. 50 „Форма разумности и разум истины“.

356

философа, на всей деятельности его лежит отпечаток действительного замысла, действительного решения, которое ничем не было сломлено и ничем не могло быть рассеяно при всей страстности его натуры, при всей живости его воображения и впечатлительности его ума. Но такой замысел, говорит В. С., не есть простое, чисто субъективное состояние нашего сознания или движение нашей мысли: он безусловен по самому своему содержанию, по самому своему предмету, абсолютную ценность которого не станет отрицать никакой скептик. Его сомнение касается лишь возможности выполнить задуманное, т. е. познать истину, но ценность этой истины для познающего разума никто не отрицает. Замысел философского цельного знания заключает в себе внутреннее утверждение той безусловной истины, которую он требует, или к которой он движется; а постольку он заключает в себе и творческое „оплодотворяющее семя“ этой истины, как бы ее идеальный образ, или идею.

Итак, началом философии В. С. Соловьев считает, с одной стороны, движенье или подвиг нашего ума, его решительное обращение к истине, а с другой — его творческое вдохновение образом, идеей Истины.

Каково бы ни было наше мнение о правильности такой теории, она является исповедью самого философа, и в этом смысле она достоверна, хотя бы психологически. Оно было так для Владимира Сергеевича: напряженный упорный труд, неустанный и неизменный подвиг ума, подвиг бодрствования и борьбы с помыслами, о котором он говорит неоднократно, и вместе с тем — вдохновенная интуиция.

Чем же руководилась вся эта деятельность, какой единый замысел в ней господствовал, и как определяется ближайшим образом содержание этого замысла, та „истина“, которой вдохновлялся В. С. Соловьев?

Если излагать чисто внешним образом общее философское построение его по тем очеркам, которые он сам не успел вполне разработать ¹), то легко получается впечатление системы крайне причудливой, фантастической даже; к тому же при таком изложении утрачивается непередаваемое художественное впечатление подлинника, содержательность тех поэтических образов, в какие Соловьев облекал свою мысль в этих философских эскизах. Но если

___________________

1) Я разумею главным образом „Чтение о Богочеловечестве“ и третью часть La Russie et l'Eglise universelle.

357

мы уясним себе, в чем состояла основная идея учения Соловьева, мы поймем замечательную цельность и единство этого учения, и оно явится нам одним живым целым во всем разнообразии своих частей.

Основная идея Соловьева, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую его публицистику, есть религиозная христианская идея. То, чем была для Спинозы его абсолютная субстанция, для Фихте — его абсолютное Я, для Шопенгауэра его мировая воля, тем было для Соловьева жизненное начало христианства. Естественно, что философская деятельность представлялась ему религиозным служением, и его личное призвание — религиозной миссией, „делом Господним“. „Проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением“ — вот угроза, которую он вспоминает при исправлении и отделке своих трудов, как он говорит это в предисловии ко 2-му изданию „Оправдание Добра“.

Оригинальна ли такая философия? Не есть ли это простая попытка, быть может, смелая и талантливая — воскресить средневековую схоластику или эклектический платонизм ранних христианских писателей? Не обращается ли и здесь философия в „служанку богословия“? Нет, и в этом-то все и дело.

В действительности уже отношение платонизма первых веков к христианству было внешнее и случайное. Наряду с платониками-христианами были и платоники-язычники, и притом, несомненно, превосходившие первых в области чистого умозрения. Стоит вспомнить хотя бы Плотина, одного из величайших мыслителей всех времен. Еще более внешним является отношение к христианству со стороны схоластиков. Между средневековыми мыслителями были благочестивые, святые люди, но самая философия их — их номинализм, реализм, концептуализм — были чем-то совершенно посторонним христианству. Первое начало схоластических споров можно искать в борьбе школ древней Греции. В христианстве основания для них не заключается; поэтому-то схоластика и стояла в чисто внешнем отношении к нему, то подчиняясь его внешним для нее нормам, то пытаясь оправдать или доказывать эти нормы из посылок, совершенно посторонних христианству.

Ничего подобного у Соловьева не было. Он самым решительным образом отвергал тот внешний компромисс между язычеством и христианством, в котором, по его мнению, состоит сущность средневекового миросозерцания. Он открыто становится

358

на сторону врагов такого миросозерцания и в разрушении ложного догматизма видит одно из существенных условий для развитие миросозерцания истинно христианского. В философии, как и в религии, он выступает горячим противником догматизма; в мысли, как и в жизни он не допускает внешнего, отвлеченного христианства. Оно не исчерпывается для него отдельными догматами или отдельными истинами; оно было для него всей истиной, той абсолютной полнотой истины, какой ищет философствующий разум, той полнотой добра, какая составляет высшее требование нравственного сознания.

Человеческий разум стремится к познанию абсолютного. Можно сомневаться в успехе такого стремления, но не в его существовании, о котором свидетельствует вся история философии. Но в философии, говорит Вл. С., проявляется только одна из сторон общего и высшего стремления нашего духа к тому абсолютному, которое определяется как истина по отношению к разуму, как высшее благо по отношению к воле и как совершенная красота по отношению к чувству. Достижима ли конечная цель всех наших стремлений? Достижимо ли абсолютное благо, осуществима ли всесовершенная красота, познаваема ли всеединая истина, т. е. само абсолютное, и при каких условиях? Ведь между нами и абсолютным стоят границы нашей личности, нашей обособленности, всего нашего относительного существования. Но безусловны ли эти границы, существуют ли они для самого абсолютного, непреложно отделяя его от нас? Разве для абсолютного может быть внешний предел и граница? Разве оно не обосновывает, не проникает собой все, составляя всеединый источник всякого бытия, о нем же мы живем и движемся и есмы?

В абсолютном не может быть границ, и потому, если только познание его возможно, первым условием такого познания является отречение от нашей личной ограниченности. Только под условием такого отречения мы можем беспрепятственно достигнуть того „внутреннего соединения с истиной“, которое, по Соловьеву, составляет сущность действительного познания абсолютного.

Но такое соединение нашего разума с Истиной, если только оно не призрачно, не может ограничиваться одной теоретической областью нашего духа: как говорит В. С., оно должно быть реальным, действенным, и постольку предполагает некоторое „перемещение центра человеческого бытия из его данной природы — в сверх-природную, сверх-личную сферу, или,

359

как выражается наш философ, — в „трансцендентный, нездешний мир“ ¹).

Но если так, то оказывается, что философии ставится религиозная цель: в своей сфере, в сфере чистого знания, она должна содействовать реальному соединению нашего духа с абсолютным. Философия не подчиняется религии внешним образом; она сама собой, интимно совпадает с ней, поскольку цель ее — познание сущей всеединой Истины — достигается лишь в соединении человеческого духа с этой Истиной.

Философия в самом стремлении своем предполагает возможность такого соединения. А безусловная действительность такого соединения человеческого с сверх-человеческим или абсолютным — составляет сущность христианства.

В чем видит Соловьев жизненный смысл его? Христианство есть религия богочеловечества; в союзе божественного с человеческим заключается начало искупления, спасения и жизни. Есть Бог Вседержитель, Отец и Творец мира, отличный от мира. Он раскрывается в своей абсолютной истине, благости и славе, полагая вне себя отличный от себя мир, как свое другое. Смысл мира, живой разум мира заключается в Боге, его источнике и виновнике; а цель мира — в том, чтобы из другого стать через человека другом Божиим, соединиться с Ним в любви, воплотить Его в себе, стать Его Царством.

С этой точки зрения В. С. рассматривает мировой процесс, который он понимает как результат эволюции и творчества. Эти два противоположные начала, по его мнению, не только не исключают, но взаимно предполагают друг друга: эволюционизм без допущения творчества, как и учение о творчестве без эволюции, приводят к одному и тому же нелепому утверждению, что нечто возникает из ничто: „то, что есть нового и большого в животном типе сравнительно с растительным, никак не может быть без явной нелепости сведено на меньшее, т. е. на их общие свойства, ибо это значило бы a+b отождествлять с a, или нечто признавать равным ничему“. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе объяснять тот „плюс бытия“, который содержится в высших, „но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление но-

___________________

1) Философские начала цельного знания, Ж. Мин. Нар. Проcв. 1877.

360

вого типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а существуя от века (в абсолютном, или всеедином сущем), лишь вступает в известный момент процесса в другую сферу бытия, в мир явлений“ ¹).

И вот почему В. С., будучи убежденным сторонником эволюционизма и видя в нем величайшую победу современного естествознания, признавал творчество в самом процессе естественной эволюции, которая завершается происхождением человека. „Человек связан с вещественным миром не только реально, как часть, но и идеально, как его завершение“, и вот как говорит Соловьев об этой связи мира с человеком, о мировом антропогоническом процессе: „Земля, бывшая вначале пустой, темной и бесформенной, потом постепенно проникаемая светом, образуемая и населяемая, земля, лишь в третий день мироздания впервые неясно ощутившая и безотчетно выразившая вложенную в нее творческую силу в сонных и бессвязных образах растительной жизни, в этих смутных порывах и первых сочетаниях земного праха с небесной красотой; земля, которая в этом растительном мире выступает из себя навстречу небесных влияний, потом отделяется от себя в свободном движении земных животных и поднимается над собой в воздушном полете птиц небесных; земля, рассеявшая свою душу живую в бесчисленных видах растительной и животной жизни, наконец, сосредоточивается, приходит в себя и получает ту форму, в какой она может стать лицом к лицу с своим Владыкой и принять от него прямо дыхание жизней“ ²).

Но мировой процесс не кончается созданием человека, и в самом человеке открывается возможность бесконечного совершенствования или прогресса, конечная цель которого лежит в сверх-человеческом идеале: человек должен стать сверх-человеком или бого-человеком. И как над растительным царством возвышается животное, а над животным — природно-человеческое, так и над этим последним возвышается царство духовно-человеческое или царство Божие. Живой организм состоит из химического

___________________

1) См. „Оправдание Добра“, 245—246.

2) История и будущность Теократии, стр. 86.

361

вещества, „но это вещество перестает быть только веществом, поскольку оно входит в особый план жизни органической, пользующейся химическими и физическими свойствами и законами вещества, но не выводимый из них. Природное человечество состоит из животных, которые перестают быть только животными; „подобным же образом и царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый высший план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами и орудиями другой окончательной цели“ ¹). И эта цель состоит в окончательном соединении с Богом.

Назначение человека в том, чтобы быть проводником Бога в мире, служить посредником воплощения Бога. В соединении с Богом он должен осуществить в мире полноту истины, добра и красоты. И в этом — спасение и жизнь человечества, исцеление и спасение мира.

Понимаемое таким образом христианство, как религия богочеловечества, есть залог того, что абсолютная истина открывается человеку и составляет не только возможную, но и безусловно должную цель стремления нашего разума. Далее, оно есть залог того, что абсолютное благо не только есть, но открывается миру через человека и составляет высшую цель его воли. И наконец, в христианстве же — залог того, что внешняя, материальная природа не полагает вечной и безусловной границы духа, что она способна к одухотворению и преображению, составляющему высшую цель человеческого искусства и человеческой культуры.

И таким образом христианство, религия воплощенного Слова, соответствует высшим требованиям философского разума, нравственной воли и эстетического чувства. Философия не определяется чуждыми ей догматами. Совершенно автономная в своей сфере чистого знания, она не имеет иной высшей цели, кроме познания всеединой Истины. И если в своем искании этой Истины разум, по убеждению В. С. Соловьева, должен прийти к христианству, так это не потому, чтобы он руководствовался отдельными его догматами, а потому что жизненный смысл философии состоит во внутреннем соединении человеческого разума с сверх-человеческой всеединой Истиной или с абсолютным сущим, точно

___________________

1) „Оправдание Добра“, 234—240.

362

так же, как жизненный смысл христианства состоит в соединении человека с Богом.

Это убеждение свое В. С. оправдал на деле, требуя для начала теоретической философии самого полного отречения от догматических предположений богословия и метафизики, полнейшего философского скепсиса, для которого достоверны только наличность сознания, общая логическая форма мышления да философский замысел в своей решимости познать Истину. Эта Истина может быть оправдана лишь из себя самой.

Мы не знаем, как строилась бы умозрительная философия Соловьева в своем дальнейшем развитии, если бы он успел довести до конца ее обработку, хотя уже первые главы ее, им написанные, представляются в высшей степени ценными. Но мы знаем, как строилась его нравственная философия, обработанная им в его „Оправдании Добра“. Здесь точно так же он высказывает требования, чтобы такая философия строилась независимо от каких бы то ни было предположений метафизики и богословия. Точно так же он начинает с мастерского анализа первичных данных нравственного сознания, с естественных чувств стыда, жалости, благоговения, — чтобы от них постепенно перейти к идеалу добра, совершенного, чистого и всесильного. Вера в такое добро является основным предположением нравственности, требованием нравственного сознания: без веры в его осуществимость наша жизнь бессмысленна и наша деятельность бесплодна. И христианство, которое признает, что это абсолютное и всесильное Добро открывается в совершенном человеке, является ему высшим выражением нравственной идеи. Распространяться об этическом учении Соловьева мы не будем. Отметим только, что и здесь его мысль не подгоняется внешним образом под богословские нормы и признается от начала независимой от этих последних; и тем не менее, религиозная идея связывается самым интимным, тесным образом с идеей добра всесильного и безусловного. Добро оправдывается из себя самого, оправдывается в человеке, не теряя своей чистоты, полноты и силы. Оно изображается в своей универсальности и безусловности и в то же время в своем вочеловеченьи.

Идея богочеловечества, боговоплощения, составляющая движущее начало теоретической и нравственной философии Соловьева, видимо, проникает его эстетику с такой же непосредственностью и полнотой. Глубокое и тонко развитое чувство прекрасного соединялось в нем с верой в реальность красоты, в реальное воплощение и торже-

363

ство духа в материи. Человеческому искусству, человеческой технике в ее целом он ставил задачей преображение, одухотворение материальной природы, которая и в настоящем своем состоянии представляется ему лишь „системой условий для осуществления царства целей“ ¹). Художественное искусство имеет значение лишь предварения совершенной красоты „и служит таким образом переходом и связующим звеном между красотой природы и красотой будущей жизни“. Понимаемое таким образом искусство является нашему философу как вдохновенное пророчество ²). Пушкинский пророк — не есть пророк Ислама или Ветхого Завета, а поэт, и поэтическое вдохновение сродно пророчеству. Но идеал искусства — не в предварении, а в осуществлении — в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, в подвиге Орфея, потрясшего всепобедной песнью своды Аида и возвратившего Эвридику ³).

К нравственной философии В. С. теснейшим образом примыкает и его публицистика, которая является у него лишь прикладной этикой. Высшим и единственным принципом этой публицистики является христианская политика. И, может быть, нигде не представляется столь наглядной та необычайная широта, с какой он понимал христианство в качестве универсального начала всякой правды, как именно здесь, в сфере общественных вопросов.

Многие до сих пор ценят в Соловьеве преимущественно или даже исключительно публициста. И тем не менее, несмотря на всю ясность и твердость своих взглядов, он и в этой сфере возбуждал множество недоразумений. С различных сторон ему хотели навязать принципы, которым он никогда не служил. Люди различных партий считали его своим, потому что он признавал их относительную правду, и они же яростно нападали на него и обвиняли его в отступничестве, когда убеждались, что он не считал их правду безусловной. Кто только не звал его ренегатом! Еще недавно в одной из речей, произнесенных в его память, было сказано, что, как публицист, он плыл без компаса. И, как это бывает всегда, его называли беспринципным потому, что он неизменно служил одному высшему принципу.

Одни считали его либералом и прогрессистом за его пламенный протест против нетерпимости, обскурантизма, реакции; другие считали его консерватором, как одного из самых энергичных

___________________

1) „Оправдание Добра“, 227.

2) Общий смысл искусства. Вопр. Филос., 1890 г., стр. 95.

3) См. стихотворения В. С., „Три подвига“.

364

и талантливых защитников положительных устоев церкви и государства. Одни не понимали, каким образом этот человек, столь передовых убеждений, отстаивает принцип самодержавия в государстве и папской власти во вселенской церкви. Другие, наоборот, не хотели понять, каким образом этот консерватор выступает врагом национализма и требует какой-то свободы совести и свободы личности вместо единственной ценной свободы — свободной наличности государственного казначейства.

На деле его идеал лежит выше противоположностей консерватизма и либерализма — в вышеуказанном принципе христианской политики, конечной целью которой является царство Божие на земле. Во имя этого принципа он требует как охранения основ общежития, так и прогрессивного улучшения условий его существования в свободном развитии всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего совершенства. Во имя того же принципа он требует осуществления нравственных начал в отношениях народностей между собой, в отношениях различных общественных классов между собой и, наконец, в отношении общества к личности, безусловное достоинство которой никогда и ни по какой причине не может быть приносимо в жертву другому лицу, группе лиц или так называемому общему благу.

Вся эта проповедь представляется систематическим развитием одной нравственной идеи, как сам В. С. показывает это в III части своего „Оправдания Добра“. Он верит в универсальность добра и в универсальность христианства, и он признает ложным то христианство, которое изображается каким-то загробным призраком, не имеющим жизненной силы и значения в действительности. Задача христианства — в оправдании своей веры посредством реального осуществления, воплощения правды и добра. Все то, что служит такому воплощению, служит делу Божию; все, что противится воплощению добра и правды, то противно и христианству, хотя бы оно прикрывалось его знаменем. Оправдать христианство в его универсальности, в истории человечества, в консервативных устоях его государственной жизни и права, в свободном прогрессе его общественных сил — оправдать его в добре и правде, как он оправдывает его в истине и красоте, — вот задача, которую ставит себе Соловьев в своем нравственном учении. Служить обществу посредством обличения его грехов и болезней, обличения его самомнения, за-

365

блуждения и неправды и посредством раскрытия его положительных христианских задач — вот цель, которую он ставит себе как публицист и общественный деятель — цель, в которой совпадает его просвещенная глубокая вера и его пламенный патриотизм.

Вспомним начало его публицистики и ее развитие. Он начинает, в „Руси“ Аксакова, с церковного вопроса, с вопроса о разделении церквей и проповедует их соединение во имя всеединства богочеловеческой истины. Он обличает ложное языческое начало национализма сперва в церкви, а потом в государстве. И он развивает свой идеал „свободной теократии“ в связи с своим принципом христианской политики. Тут, у Аксакова, в своем нравственном и религиозном универсализме он сталкивается с славянофилами и националистами и начинает свою замечательную борьбу за идеалы „вселенской правды“. Думаем, что мы не погрешим против справедливости, если скажем, что эта борьба нашего философа и его полемика против ложных принципов национализма составляют одни из самых блестящих страниц в истории не только русской, но и европейской публицистики. А в истории русского самосознания, несомненно, составит эпоху его критика славянофильства.

Нам не хотелось бы говорить вскользь и мимоходом о деятельности В. С. Соловьева в области церковного вопроса, где она встретила столько вражды и непонимания. А между тем и здесь его проповедь не имела другого основания, кроме веры в универсальность или „кафоличность“ христианской истины, во имя которой он осуждает всякое индивидуальное или национальное обособление в христианстве и требует деятельного практического осуществления единства в сверх-народной собирательной организации христианского человечества ¹). Публицистическая деятельность В. С. доставила ему много симпатий и притом со стороны лиц, глубоко расходившихся с ним в основных воззрениях. Но эта публицистика не была уклонением философа от основной его цели — „оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной“ ²)...

___________________

1) Об отношении В. С. к церковному вопросу см. мою статью о нем в „Вестнике Европы“ сент. („Смерть В. С. Соловьева“).

2) Ист. и буд. Теократии, первые строки предисловия.

366

Мы сказали уже, что Соловьев признавал свою деятельность религиозным служением и верил в свою религиозную миссию. Одним из обычных упреков, которые ему делались, состоял в том, что он считал себя пророком. Он пишет сам:

Я в пророки возведен врагами,

Насмех дали это мне названье.

Если под пророком следует разуметь сверхъестественного предсказателя, то, конечно, Соловьев таковым себя не считал. Но он иначе понимал пророческое служение, определяя пророка, как свободного деятеля высшего идеала. Всякий носитель истинного идеала, который действительно им вдохновляется и ему служит, несет, в той или другой мере, пророческое служение. „Истинный пророк, — говорит Владимир Сергеевич, — есть общественный деятель, безусловно, независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся... Всякому, конечно, желательна нравственная свобода, как всякому, может быть, также желателен верховный авторитет и верховная власть, но одного желания тут мало. Верховный авторитет и власть даются милостью Божией, а настоящую свободу сам человек должен заслужить внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Но степень осуществления этого права есть именно нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Действительным носителем полной свободы, и внутренней и внешней, может быть только тот, кто внутренне не связан никакой внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести“ ¹). Вот идеал внутренней свободы, нравственный идеал, к которому В. С. Соловьев, несомненно, стремился в течение своей жизни. И если среди окружающих нас современников был общественный деятель, бесстрашный, внутренне не связанный никакой внешностью, свободный в полноте своей веры и в последнем основании не знавший другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести, так это был Владимир Соловьев.

В 1901-м году „Вопросы философии и психологии“.

___________________

1) „Оправдание Добра“, 573—574.

367