Трубецкой С.Н., кн. Научная деятельность А. М. Иванцова-Платонова

(Статья написанная по поводу его смерти.)

Производя оценку научных трудов А. М. Иванцова-Платонова, мы не должны забывать, что покойный, при всей своей учености и несомненных заслугах перед наукой, не был только ученым, что общественное служение его не может характеризоваться как служение науке. Если взять перечень его многочисленных сочинений, его статей, рассеянных в духовных и светских журналах, его проповедей наконец, — нетрудно заметить, что самая литературная деятельность покойного была посвящена далеко

229

не одной науке. Не было ни одного вопроса, имевшего нравственно-общественный интерес, на который бы он не откликнулся.

Среди образованного русского общества, в котором протекла его деятельность, он оставался прежде всего священником, пастырем церкви. Он ничем не поступился в своей чистой, сердечной вере, в своем просвещенном, сознательном православии, в своей любви к храму Божию, к самой службе церковной. И в то же время он искренно усвоил лучшие интересы образованного русского общества в его стремлении к реформе недостатков нашего строя, к широкому развитию просвещения, к свободному развитию мысли в сфере религиозной, общественной, научной. Приветствуя возрождение русского общества в ту эпоху реформ, когда он вступил на поприще своей деятельности, Иванцов-Платонов верно понял свою задачу, как служителя церкви, — показать на деле, что вечные заветы Христа не узаконяют никакой неправды, никакого коснения, требуя деятельного осуществления истины и добра не только в частной, но и в общественной жизни. Он видел в Церкви полноту истины, высшую задачу человечества и вместе высшее его просветительное начало, которое по существу своему не может быть силой враждебной науке, просвещению, общественному развитию. И потому, в своем честном, добросовестном служении науке и русскому просвещению он исполнял свой пастырский долг „ служение живому Богу“.

I.

На первых шагах своей религиозно-общественной деятельности в своем стремлении к оживлению церковной науки, сближению светской мысли с тою церковью, которая некогда служила единственным рассадником просвещения в России, Иванцов-Платонов встретился с людьми, принадлежащими к светскому званию, но шедшими к той же цели. Я разумею славянофилов с их широкими церковно-общественными идеалами, их попытками философского синтеза религии и науки на началах православия, их проповедью неограниченной свободы совести и свободы исследования. Один из первых представителей нашего духовенства, Иванцов-Платонов приветствовал этот первый самобытный шаг богословской мысли нашего светского общества. Его соединяла с

230

славянофилами вера в живые силы православия, вера в единство высших нравственных интересов человека. Он участвовал чуть ли не во всех изданиях Аксакова, в особенности в „Дне“ и „Руси“, где появился ряд замечательных статей его, заключавших проект реформ нашего церковно-общественного строя. Он издавал некоторые сочинения Хомякова (напр., его „письма к Пальмеру“), которые появились в „Прав. 0бозр.“ с его пространными замечаниями. Но как ни сочувствовал Иванцов-Платонов славянофилам, — он шел своей дорогой и, может-быть, в сфере богословской мысли расходился с ними дальше, чем это можно бы думать, „относясь к воззрениям Хомякова с совершенной самостоятельностью и внимательной критикой“ ¹). Несмотря на самые горячие похвалы, уже в своих замечаниях к 3-му „письму к Пальмеру“, он высказывает несколько иное (и, как нам кажется, более правильное) отношение к западным исповеданиям, чем то, которое составляет отличительную особенность Хомякова. Он противуполагает учение западных исповеданий чистому православию, но фактически все же видит в них церкви — христианские, хотя и не православные, между тем как Хомяков признавал Церковь только в православии, отрицая ее в католицизме и протестанстве. Поэтому Хомяков последовательно отрицал вне православной восточной Церкви и какие бы то ни было таинства, как действие благодати, — воззрение, которое Иванцов- Платонов решительно отвергает, признавая его „слишком жестоким, тяжелым и несогласным с воззрениями православной Церкви“, во всяком случае — с ее практикой ²).

Здесь сказывается довольно существенное разногласие по поводу основной мысли Хомякова — его знаменитого положения: „Церковь одна“, — в котором понимается безразлично небесная и земная греко-российская Церковь. Как ни значительно такое разногласие, Иванцов-Платонов, повидимому, не придавал ему принципиального значения, высказав его лишь мимоходом и указывая на глубокую важность и трудность вопроса ³). Вообще он воздерживался от всяких смелых и решительных догматических теорий и приго-

_______________

¹) См. „Прав. Обозр.“ 1870, с. 240. „Взгляд на прошедшее и надежды в будущем“.

²) См. „Прав. Обозр“, 1869 г., стр. 531—533 и сл. Иванцов ссылается между прочим на мнение митрополита Филарета, который внушал „с какою осторожностью нужно произносить приговоры о целых Церквах“, ib. 536.

³) Ibid. Ср. горячие похвалы Хомякову в „Прав. Обозр.“ 1869. с. 97—119 и в других статьях Иванцова. .....

231

воров, сознавая всю нравственную ответственность за них. Он следил с горячим сочувствием за развитием философской и богословской мысли в русском обществе, он желал для нее возможно большей свободы и самобытности, но в то же время сознавал для нее необходимость строго научной школы, исторической подготовки, воспитания. И наука Иванцова была „настоящая, неподдельная“, положительная наука — в области истории Церкви, истории христианства. Твердо убежденный в истине христианства, он справедливо считал, что лучшая его апология заключается в истинном изложении веры Христовой в ее истории. С его точки зрения, всякая погрешность против правды в таком изложении осуждается правдою самой веры, самого христианства. „Христианское направление в истории“ есть для него не только научное направление, но такое, которое дает нравственнорелигиозную санкцию научным требованиям беcпристрастия и добросовестной критики. Так согласовался для Иванцова-Платонова религиозный и научный интерес, требование веры и разума. Таково было внутреннее убеждение, руководившее его ученой и преподавательской деятельностью.

В своих вступительных лекциях, читанных в Московском университете ¹), покойный профессор верно указывал, каким громадным пробелом в историческом образовании обыкновенно является у нас отсутствие научного знакомства с церковной историей, с историей христианства — этого связующего начала всемирной культуры. В европейской исторической науке едва ли найдется область, разработанная с большею полнотою, с большею критикой, с большею любовью, чем история Церкви и история христианской и ветхо-заветной литературы. Эта область привлекала и привлекает к себе самых даровитых, ревностных работников, труды которых могут служить образцами исторического исследования. А между тем, самые имена этих корифеев церковно-исторической науки почти неизвестны нашему образованному обществу—за исключением двух-трех, далеко не самых крупных, получивших скорей литературную, чем научную известность.

Широко популяризовать церковную историю, внушить к ней научный интерес, поставить ее изучение на научную почву — такова была главная задача Иванцова-Платонова, которую он не-

________________

¹) См. „Прав. Обозр.“ сент. 1872 г.

232

уклонно преследовал в своей долголетней преподавательской деятельности— в средне-учебных заведениях, в университете, в частных курсах, во множестве своих печатных трудов. Один из лучших университетских преподавателей, он сразу устранил предубеждение против своего предмета—своим талантом, самым методом своего преподавания. Он задавался целью ввести своих слушателей в науку, в самые приемы научного исследования. Он знакомил их систематически с главнейшими произведениями церковной историографии, древней и новой, с их методами, направлением, результатами; он излагал им ход новейших критических работ в Западной Европе, историю критики Нового Завета и памятников древней христианской литературы. И вместе с тем он стремился дать им непосредственное знакомство с этими памятниками, развить в них любовь и навык к самостоятельному критическому их изучению. По одним критическим трудам нашего покойного учителя, обратившим на себя внимание европейских ученых, можно судить о том, каким превосходным руководителем был он в такой работе, как строго и вместе как широко понимал он ее задачи.

Этой живой преподавательской деятельности соответствовала и литературная деятельность покойного, в которой он так же, помимо немногих чисто-ученых работ, стремился преимущественно к широкой популяризации своего предмета. Такова была по необходимости задача всех научных начинаний в тех областях, которые представлялись новыми русской науке. Популярные очерки Иванцова-Платонова — точно так же, как его курсы, касаются самых различных отделов церковной истории и богословской мысли. Сюда относятся его этюды о христианстве западных славян, о западных исповеданиях и в особенности его многолетнее сотрудничество в „Православном Обозрении“, в издании которого он участвовал вместе с своими друзьями — Г. П. Смирновым-Платоновым, покойным проф. Сергиевским и покойным П. А. Преображенским. Говоря об Иванцове-Платонове, нельзя не помянуть добрым словом его сотоварищей и этот журнал, лучший изо всех бывших у нас духовных журналов, который в свое время сумел достигнуть серьезного общественного значения. По выражению одного из редакторов „Прав. 0бозр.“ ¹), с

_____________

¹) Г.П Смирнова-Платонова—в „Вопросах Философии“, ноябрь 1894, с. 785. С 1875 г. во главе редакции остался один о. Преображенский.

233

самого начала за все время издания душою дела был Александр Михайлович: „Прав. Обозр.“ задавалось тою же широкою целью, которую он всюду преследовал — сблизить церковную и светскую мысль, оживить церковную науку, распространить в обществе богословские и церковно-исторические знания ¹), выяснить нормальное отношение церкви к современному обществу. Немудрено, что этот журнал сплотил лучшие силы нашего духовенства и не мало представителей светской мысли и светской науки.

Такова была литературная и преподавательская деятельность Иванцова-Платонова. Мы уже видели, как связывался его религиозный и научный интерес в изучении и преподавании церковной истории, мы знаем, с каким чувством ответственности относился он к своей задаче — свободного и вместе верного, правдивого изложения этой истории. Эта задача во-истину трудная и ответственная, — в особенности для историка православного, который, оставив школу Византии, становится разом лицом к лицу с результатами вековых усилий европейской, католической и протестантской науки. Чтоб исполнить свою задачу, не насилуя ни фактов, ни своей православной совести, такой историк, приступая к исследованию, должен дать себе ясный отчет о всех трудностях и опасностях, которые ждут его по пути. — Чем же была история в православной богословской науке и чем она должна быть?

I.

Средневековая наука и на Востоке, и на Западе знала только хронику, а не историю Церкви: точнее, история, как и философия, являлась лишь служанкой догматического богословия. Подобное отношение между наукой и догматикой определилось очень рано, даже раньше, чем сложилась окончательно самая догматика — со времени апологетов и первых александрийских богословов.

Средневековая мысль отожествляла живое откровение христианства с отвлеченным догматом. Самое христианство, обратившееся  в такой догмат, перестало сознаваться процессом роста, разви-

_____________

¹) Наш журнал, поставивший развитие исторического направления в духовной науке одною из главных задач своих, старался оставаться верным этой задаче в самом выполнении дела“. Так писал Иванцов-Платонов в 1870 г., обращаясь к читателям и сотрудникам „Прав. Обозр.“ (Взгляды на прошедшее и надежды в будущем), февр. 1870 г., с. 211.

234

тия: оно представлялось не закваскою Евангелия, а каким то от века готовым опресноком, никогда не знавшим внутреннего брожения. Истина, отвлеченная истина догмата — чужда истории, будучи вне времени и пространства; история имеет только то, что противно истине, т.-е. ложь или ересь. Этим определяется и самая историография византийской эпохи. Вся „истина“, т.-е., другими словами, вся догматика вселенских соборов под прозрачным покровом аллегории отыскивается не только в Новом, но и в Ветхом Завете, знакомая не только апостолам и пророкам, но и самим праотцам до Адама включительно. Всякое отклонение от догмата, хотя бы незначительное, определяется как ересь. И сообразно этому утрачивается всякое понимание не только развития Церкви, но и самых ересей, которые понимаются не как цельные системы верований и представлений, не как особые религиозные движения, а как частные заблуждения по отдельным пунктам православной догматики. Как показывает Иванцов-Платонов в своем исследовании древней ересеологии, нередко одна ересь разбивается на несколько ересей по числу своих лжеучений, и, наоборот, сливаются вместе различные ереси, сходные в каком-либо частном еретическом мнении. Эти характерные черты средневековой историографии находятся во всей своей резкости уже у Епифания, писателя IV в., который насчитал 20 ересей еще до пришествия Спасителя, относя некоторые из них к эпохе весьма отдаленной. Исходя из слов апостола Павла, что во Христе Иисусе нет ни еллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа, Епифаний делит означенные 20 ересей на четыре группы: варварство — допотопная ересь; скифство — ересь, господствовавшая до столпотворения Вавилонского, — злая ересь, к которой принадлежал Ассур, он же и Зороастр, изобретатель магии и астрологии; затем, третья ересь — эллинство, с его различными философскими школами, и четвертая — иудейство, обнимающее в себе иудейские и самарянские секты ¹).

Таким образом, в области богословской, историческая ученость направляется, с одной стороны, на составление подробных каталогов заблуждений и их классификацию по чисто внешней или произвольной схеме, причем нередко самое число ересей определяется a priori, как, наприм., у Епифания — по числу наложниц

________________

¹) Ср. Иванцов-Платонов. „Ереси и расколы первых трех веков христианства“. Москва, 1877, с. 298

235

и рабынь царя Соломона ¹). С другой стороны, эта историческая ученость направляется на догматическую переработку памятников ранней христианской литературы. Такая критика памятников, особливо в первые века византийской эры, вела не только к научным, но и к практическим результатам — в виде массового уничтожения множества произведений древней христианской мысли, не подходивших под рамки догмата, и в виде многочисленных подделок и интерполяций в других памятниках, не исключая иногда и самых священных. Если до нас дошли, иногда лишь в единичных списках, в переводах или фрагментах ценные памятники, по которым мы можем судить о генезисе и развитии древне-христианской мысли, то многие из них обязаны своим сохранением лишь случайности или ошибке ревнителей, приписывавших им иное значение и происхождение, чем то, которое они в действительности имели²).

Лишь в IX в., по окончании великих догматических споров, наступает поворот, пробуждается самостоятельный археологический, антикварный интерес к древности церковной и классической. Мы назовем лишь великого ученого и библиофила, патриарха Фотия, которому так много обязана наука и которому Иванцов-Платонов посвятил свой последний научный труд.Φώτιος - το μέγα ὄνομα! ³).

Европейская наука давно освободилась от оков схоластики. Века усилий были потрачены на то, чтобы восстановить самый текст и историческое значение памятников древней церковной литературы, обличить подделки, интерполяции, понять и проверить историческое предание. В нашем веке в особенности приемы историко-филологической критики, перенесенные на исследование памятников Ветхого Завета и древнейшей христианской литературы, — повидимому, представили в совершенно новом свете весь тот литературный материал, которым пользовалась не только исто-

_________________

¹) Ib. 288.

²) Ср. Harnack. Gesch. d. Altchristlichen Litteratur. Leipzig. 1893. B. I. введение (Grundzüge der Ueberlieferungsgeschichte der vornicänischen Litteratur in älterer Zeit). По справедливому замечанию Harnack’a, надо помнить однако, что древняя Церковь в своей тяжкой борьбе с ересями и расколами имела „более важные и трудные задачи, чем доставление библиотек потомству“. Как бы то ни было, в каждом данном случае „правильной постановкой вопроса будет не то, почему погибло то или другое древне-христианское сочинение, а почему оно сохранилось“. Стр. XXVII.

³) Таков первый эпиграф, избранный Иванцовым к своему труду „К исследованиям о Фотии, патриархе константинопольском (по поводу совершившегося тысячелетия со времени его кончины)“. С.-Пб. 1892.

236

риография, но и христианская догматика всех исповеданий. В этой критике было много увлечения, много крайнего, беспочвенного произвола. Трезвый филолог, знакомый с приемами подобной критики в исследовании Гомера, Ксенофонта, Платона, Ливия или Тацита, может представить себе, к чему мог приводить этот критический спорт в исследовании В. и Н. 3., где всякого рода критические операции казались особенно значительными. Не было памятника, подлинность которого не была бы заподозрена, который не был бы превращен критиками в какую-то пеструю мозаику первоначальных „источников“ и последовательных „интерполяций“. И, тем не менее, здесь, как и в области классической литературы, критика, несмотря на все злоупотребления отдельных ученых, привела к ряду прочных и вполне обоснованных результатов — в истории книг В. 3., в истории Ново-Заветного канона, в истории патристики, догмата, символики. Таково положение дела в европейской науке.

Спрашивается, какое отношение к этим результатам, добытым вековыми усилиями европейской науки, должна установить православная наука, которая по многим и многим причинам, внешним и внутренним, не могла принимать никакого участия в умственном движении Запада? Должна ли православная мысль по-прежнему игнорировать эту науку, ограждая себя от нее внешними заставами или должна она принять ее готовые результаты? Ни то, ни другое не представляется возможным или желательным.

Никакие тормазы не помешают распространению знания, и по выражению Иванцова-Платонова, вера не должна быть посрамляема стеснением науки ¹).

С другой стороны, выводы западной историко-богословской науки в ее целом далеко не представляются в виде окончательных, „готовых результатов“, и никакой самостоятельный исследова-

____________

¹) „В интересах веры, как показывает самый опыт, оказывается не только не полезным, но положительно вредным, стеснять и ограничивать свободу науки или заставлять ее хитрить, лицемерить, являться робкою и пристрастною; особенно это неприлично тем, которые сами служат представителями и деятелями науки. Никакими ограничениями, стеснениями и искусственными направлениями нельзя уничтожить науку, лишить ее свободы, сделать ее покорною рабою веры, которая бы всегда соглашалась с нею и никогда но смела бы противоречить ей; всем этим можно более вооружить науку против веры и унизить,— опозорить пред нею веру“... (Из статьи Иванцова-Платонова Взгляд на прошедшее и надежды в будущем. „Прав. Обозр.“ 1870 г., с. 23.)

237

тель не может принять их, не разобравшись критически в их разногласии. Определенные, точные результаты дала до сих пор только критика отдельных памятников. Но историческая наука не исчерпывается одной этой критикой, одним анализом фактов: она объясняет их смысл, их цель, их взаимную связь, дает их синтез, их конструкцию. Философская мысль давно перестала быть служанкою богословия; но история в своей конструкции фактов, — я разумею здесь церковную историю, — далеко не эмансипировалась от догматики, частью конфессиональной, частью философской. Ближайшее знакомство с церковно-историческою литературой нашего века показывает нам, до какой степени сильна до сих пор эта зависимость, нередко безотчетная, невольная и всегда трудно устранимая. Я не говорю уже о неизбежном субъективизме историка в его нравственном отношении к христианству, — положительном или отрицательном. Я разумею прежде всего те готовые понятия о христианстве, без которых ни один историк не приступает к его исследованию, те чрезвычайно конкретные представления о том, что такое вера, Церковь, что такое истинное христианство, — представления, значительно различествующие в разных исповеданиях и, тем не менее, оказывающие самое сильное влияние на исследователей, повидимому, свободных от конфессиональных предрассудков. В чем сущность истинного христианства? — в мессианизме ли, в морали Христа, в сознании Богочеловечества, в теократической идее, в личной ли вере лютеранского пиэтизма? Как ни странно это может показаться, всякая историческая конструкция, представляющая осмысленную передачу процесса развития христианства, определяется тою или другою догматической, или этической, или философской концепцией христианства. Все подобные концепции, в особенности те, которые сложились исторически на исповедной почве, имеют известное основание в действительности, в той или другой стороне исторического христианства. И, тем не менее, все страдают неизбежной ограниченностью, исключая друг друга и не давая полного объяснения церковной истории.

Но в таком случае какое же право или основание имеет православный историк принимать ту или другую из этих концепций без достаточной критики? Если он, подобно Иванцову, верит в будущее православной науки и ждет от нее исторического синтеза, свободного от недостатков и неполноты других концепций, он должен прежде всего стремиться к критической

238

их проверке. Выполнит ли православная наука такую широкую задачу или нет,—этого пока нельзя предрешать, так как доселе наша богословская мысль была занята более обрядовыми и догматическими вопросами, чем вопросами истории. Во всяком случае, всякие положительные построения будут поспешны и преждевременны, пока почва для них не будет подготовлена строго-научною критикой. Иванцов-Платонов глубоко проникся этим сознанием; поэтому он и задавался в своих ученых трудах по преимуществу критическими задачами, видя в объективной критике проверку субъективных гипотез, односторонних исторических воззрений и теорий. Он сознавал, что и в европейской науке эта критика, этот научный анализ, казавшийся столь отрицательным, нередко служил охранению и восстановлению исторической правды, нарушенной произвольными построениями.

В академические годы Иванцова-Платонова и в начале его преподавательской деятельности в европейской науке шла ожесточенная борьба между тюбингенской богословской школой и ее разнообразными противниками, — борьба, общий ход которой покойный профессор излагал в своих чтениях по историографии.

Как ни велика была научная заслуга Баура, пытавшегося дать цельную философскую концепцию генезиса и развития Церкви, как ни плодотворны были и отдельные его идеи, — его построение грешило одним основным недостатком: освобождая историю от догматов веры, оно подчиняло ее построениям рассудочной диалектики. Освободившись от узких конфессиональных предрассудков, Баур нередко терял вместе с ними и то понимание положительного христианства в его реальном религиозном значении, без которого историк Церкви перестает чувствовать под ногами всякую положительную почву. Он пытался объяснить христианство без христианства, без Христа, — из иудейства и язычества, из идей гегелианской философии. Поэтому мы и находим в числе противников тюбингенской школы, с одной стороны — богословов, восставших против нее во имя положительного христианства, а с другой стороны, таких крупных историков, как Hase, Reuss, Weizsäcker, Ричль, которые вооружились против приемов гегелианской диалектики, перенесенной не только в построение истории, но и в область самой критики памятников.

Как богослов и как историк, Иванцов-Платонов примкнул к антитюбингенскому движению. Отдавая справедливость научным заслугам тюбингенской школы в области критических изысканий,

239

Иванцов-Платонов в ряде частных вопросов стремился проверить, путем самостоятельного беспристрастного изучения, как самые эти критические исследования, так и исторические построение тюбингенцев.

III.

Самым крупным научным трудом покойного является его исследование „источников для истории древнейших сект“, образцовое по своей полноте, по точности методы и ясности изложения ¹).

Ереси и расколы первых веков христианства не даром представлялись ему одной из самых трудных и вместе важных тем церковно-исторической науки. В борьбе с этими ересями окрепло самосознание Церкви; в ней „постепенно слагались и церковное богословие, и церковная дисциплина, и самая обрядность церковная“ (стран. 2).

Ереси и расколы древней церкви, возникшие со дней апостолов, в самом разнообразии своем свидетельствуют как о силе впечатления, произведенного христианством на все слои, на все религии древнего мира, так и о глубокой, оригинальной своеобразности христианства; они показывают, как сильны были в среде раннего христианского общества те центробежные стремления, которые Церковь победила цельностью и духовным превосходством своей веры, подчинив их органическому развитию христианской жизни.

Иванцов-Платонов признает, что изучение древних ересей „необходимо для понимания самого христианского богословия и церковной жизни, так как христианское богословие и церковная жизнь развиваются в борьбе Церкви с ересями и расколами“ ²); по его мнению, такое изучение „поясняет отношение христианской

_______________

¹) „Ереси и расколы первых трех веков христианства“. Часть первая. Обозрение источников для истории древнейших сект. Москва, 1877 г.

²) Ibid. с. 10. Раньше самой Церкви отдельные гностические секты разработали те внешние формы церковного культа, которые всего сильнее действуют на массы, и создали богатую народную литературу, в которой заключается объяснение множества позднейших легенд, поверий, апокрифов европейских литератур. В то же время некоторые из этих сект разработали и чрезвычайно глубокомысленную богословскую догматику: понятие и термины ἀνομοιούσιος, ὁμοιούσιος, приобретшие впоследствии такое громадное значение, встречаются уже у валентиниан (ср. письмо Птоломея к Флоре, с. 5); вся христология валентиниан определяется терминами μονογενής, πρωτοτόϰος, εἰϰών. Ср. Heinrici — Die valentinian. Gnosis. (Berlin. 1871), р. 120.

240

религии к древним религиям, иудейской и языческой, и к древней философии, так как многие из древних сект представляют прямое отражение старых, дохристианских, религиозных и философских влияний на христианской почве“ (стран. 11).

Но тюбингенская школа придавала древним ересям еще большее значение: она объясняла из них не только развитие, но и самое возникновение христианства, производя его „из того соприкосновения языческих и иудейских понятий, из того брожения религиозных и философских идей, которое так сильно было в века образования и первоначального развития христианской Церкви“. Таким образом, индивидуальная своеобразность христианства, как веры Христовой, связывающейся с личностью Христа, упразднялась вовсе. По мнению тюбингенской школы, в борьбе с ересями и расколами совершалось не только развитие христианской мысли и жизни, но вырабатывалось самое содержание христианских верований и жизненных принципов. По мнению „тюбингенцев“, еретические секты „ представляют не только отражения дохристианских влияний на христианской почве, но, так сказать, переходные моменты, посредством которых старые языческие и иудейские идеи по взаимном соприкосновении и в различных сочетаниях образовали новую христианскую религию. Таким образом, здесь ставится коренной вопрос всей христианской истории — вопрос о происхождении христианства“ (стран. 12), которое превращалось в простое явление, так называемого, религиозного „синкретизма“ эпохи разложения древнего мира.

Понятно, какое высокое значение получает, при этом, изучение источников по истории древних ересей. Иванцов-Платонов утверждает с полным основанием, „что беспристрастное изучение древних памятников самой христианской истории и истории древних сект по многим вопросам должно привести к заключениям, совершенно противным тюбингенской школе“. В эпоху, когда Иванцов писал свое исследование, этой школе пришлось уже отречься от многих любимых своих положений. Теперь оставлена и вся ее смелая конструкция,:— благодаря критическому изучению памятников. Но, по мнению Иванцова-Платонова, результат такого изучения не сводится к одному опровержению тюбингенцев: как для них—одностороннее и „фальшивое истолкование древних ересей сделалось, можно сказать, исходным пунктом, из которого они стараются выводить свои неправильные предположения о происхождении христианства, о характере первоначального

241

развития Церкви, о происхождении священных книг Нового Завета, об образовании новозаветного канона и т. д., так для беспристрастного исследователя церковной истории изучение древних ересей должно сделаться базисом или исходным пунктом для более правильной, положительной установки означенных вопросов“ (стран. 13).

Я не имею возможности излагать или разбирать здесь ход исследования Александра Михайловича. Эта — полная история ересеологической литературы, в которой автор стремится указать все посредствующие, частью утраченные звенья в их значении и взаимном отношении, оценить характер памятников, достоинство и степень достоверности их источников. Иванцову-Платонову предшествовали целые поколения ученых патрологов, трудившиеся несколько веков без различия исповеданий, в кропотливом исследовании памятников общей церковной старины, нераздельного христианства в его борьбе с чужеродными учениями и влияниями. Иванцов-Платонов с честью внес свое имя в ряд этих почтенных имен, известных всякому, кому дороги успехи церковной науки. В своем труде он дает много важных и новых указаний, оцененных и западною наукой, и, в то же время, он как бы подводит итоги предшествовавшей работы — древней и новой — с редким критическим тактом, с тою трезвою рассудительностью, с той осторожною мягкостью и деликатностью, которая составляла отличительную нравственную черту всех его суждений—даже в научной области, и которая так уместна в самых сложных и запутанных вопросах исторической критики.

Самое тщательное, внимательное рассмотрение может навести исследователя на следы бывшей связи отдельных отрывочных преданий. Не рабство перед традицией или текстом, но внимание к традиции служит всюду критическим каноном Иванцова. В труде его мы встречаемся с тем консерватизмом лучшего сорта, который обязателен для всякого основательного филолога и критика и который нередко изменяет столь многим современным филологам и критикам, выбрасывающим в какой-то радостной поспешности не мало ценного материала в виде излишнего балласта.

Таков был покойный профессор в критическом исследовании памятников церковной древности. Но задача критика не исчерпывается подобным исследованием: она предполагает анализ

242

научных построений церковной истории, методов историографии. Во второй значительной критической работе Иванцова—„О религиозных движениях IV и V вв.“, написанной по поводу книги проф. Лебедева о вселенских соборах, нас останавливают прежде всего методологические соображения, имеющие принципиальное значение, в связи с которыми А. М. высказывает ряд ценных указаний относительно общего понимания религиозной истории в эпоху соборов.

Здесь, как и везде, он настаивает на одном из любимых своих положений, которое он постоянно выдвигал против большинства немецких историков, против тюбингенцев в особенности: христианство не есть богословская школа, и развитие его нельзя рассматривать, как развитие какой-либо богословской идеи, развитие учения по преимуществу, опуская из внимания или отодвигая на второй план организацию и культ. Ему казалось, что положение историка, принадлежащего к Церкви православной, облегчает понимание именно этих сторон церковной жизни, оценку их исторического значения, между тем как одностороннее изображение истории христианства, как богословского движения по преимуществу, обусловливается в значительной степени особенностями развития немецкого протестанства. Господствующая теперь в Германии историческая школа Ричля успела в значительной степени отрешиться от этой односторонности. Встречается иногда и противоположная крайность. Как бы то ни было, Иванцов настаивает совершенно справедливо на том, что самые богословские споры занимающей его эпохи, несмотря на конечную победу чисто религиозных интересов, определяются далеко не ими одними и во всяком случае не научным интересом богословия. Племенная и политическая вражда, борьба церковных, иерархических партий, борьба личных интересов, реакция языческих стихий, тех центробежных сил христианского общества, которые Иванцов изучал в их первом проявлении — в ранних ересях и расколах, — словом все политическое, культурное и нравственное состояние христианского мира в IV и V вв., определяет собою многосложный ряд событий, составляющих его историю. Развитие православного догмата, восторжествовавшего в этой многовековой борьбе, не может быть изображено как развитие умозрительного учения, протекающее в философских школах, как диалектическое самораскрытие идеи Божества или Богочеловечества по схемам гегелианской философии. В частности, Иванцов настаивает на

243

отличии богословских школ и партий в древней Церкви — от школ чисто философских. И в этом отношении с ним нельзя не согласиться. Если философский интерес занимает в христианском, антигностичееком богословии подчиненное, служебное место со времен первых апологетов, то и самое богословие стремится прежде всего служить правой вере, преследуя религиозную, а не чисто-научную цель. Оно не творит догму, а стремится лишь к ее выяснению и укреплению — от разума и от Писания, — согласно тому, что оно принимает, как предание, как мнение или учение вселенской церкви. Изучая творение самых основателей александрийской школы — Климента и Оригена, мы видим в них не философов, свободно созидающих систему религиозной метафизики, а положительных богословов, благоговеющих перед преданием апостольским, перед церковным „правилом веры“, перед слагающимся догматом в его еще не уяснившихся очертаниях: самые смелые философские идеи Оригена выставляются им лишь гипотетически. Но если для него истины веры и допускают отчасти пытливые гадания человеческого разума, то церковное богословие последующих веков, перед судом которого сам Ориген оказался еретиком, было несравненно более строгим: в различных школах, несмотря на частное различие методов и тенденций, оно преследовало одну цель, имело один интерес и одну норму — в православии, которое догматически все более и более определялось. Различие в среде богословских школ, несомненно, существовали, как, напр., различие между умозрительно-аллегорическим методом экзегезы Св. Писания, развившимся в Александрии, и критическим, эмпирически-рациональным методом, разрабатывавшимся в возникшей несколько позже антиохийской школе. Но при общем стремлении к строгому православию, т.-е. при совершенном подчинении мысли откровению, эти различия нередко сглаживались и даже в научно-богословском отношении не имели безусловного значения. Поэтому, развитие христианской мысли в богословских школах определяется не борьбою отвлеченных противоположностей, а скорее рядом частных компромиссов между различными течениями этой мысли, которые никогда не были вполне обособлены, признавая над собою один общий живой авторитет Церкви.

Конечно, умственные тенденции той или другой школы могли предрасполагать отдельных богословов к отступлению от православия в ту или другую сторону. Великие ереси эпохи вселенских соборов состояли в разделении ипостасей Св. Троицы (Арий,

244

Македоний), в разделении божеского и человеческого естества в Иисусе Христе (несториане) или же в слиянии этих естеств (монофизиты). Критическая, рационалистическая тенденция предрасполагала к разделению того, что вера чтила нераздельно; умозрительная тенденция в своей отвлеченности вела, напротив того, к слиянию тех конкретных различий, которые чувствовала вера. Но прежде всего, как показывает Иванцов, ереси, охватывающие целые племена и области, не могут рассматриваться как простые уклонения школьной богословской мысли: они требуют для своего объяснения самого внимательного изучения культурного, церковнополитического и нравственно-религиозного состояния общества. Во-вторых, Иванцов прекрасно показывает, насколько в церковных школах православный, религиозный интерес был сильнее философских тенденций; поэтому мы и не можем безусловно приурочивать ереси к школам: никакая ересь не ограничивалась школой, среди которой она возникла, нередко увлекая сторонников и других школ и всего более — мирян, чуждых всяким школам. Затем, и самые школы в среде Церкви не могут рассматриваться как враждебные лагери, соединяясь в общем стремлении к православию, иногда в общей борьбе с ересью ¹). „В оригенистских спорах IV в. защитником памяти великого александрийского учителя (Оригена) и покровителем его учеников является антиохиец по происхождению, воспитанию и направлению — Иоанн Златоуст, а противником и преследователем — александриец Феофил“ ²). Быть может, Иванцов не прав, отрицая происхождение арианства из среды антиохийской школы, основанной муч. Лукианом; послание самого Ария к его другу „со-Лукианисту“ Евсевию Никомидийскому, точно также как и свидетельство Александра Александрийского ³), первого из противников Ария, не позволяют в этом сомневаться. Но во всяком случае, основатель антиохийской школы, Лукиан, состоявший долгое время в

____________

¹) С арианством вступила в борьбу не только александрийская, но и антиохийская школа в лице главных своих представителей в IV в., Силуана, Диодора Тарсского, Феодора Мопсуетского. См. Религиозные движения на христианском востоке IV и V в. М. 1881, стр. 142.

²) Ib. стр. 31.

³) На свидетельство последнего указывает своему противнику и сам Иванцов. Ср. Феодорита „Hist. eccl.“, 3—5, и Епифании h. 69. 6. Объяснение Иванцова-Платонова, производящего арианство исключительно из „субординационизма“ в богословии Оригена, едва ли допустимо: спор шел не о подчиненном положении второй ипостаси, а о единосуществе или иносуществе Сына с Отцем. Повидимому, для самого Александра Александрийского вопрос о субординационизме был неясен и не представлялся спорным.

245

расколе с Церковью, а затем примирившийся с нею и принявший мученичество при Максимине (311), усвоил основные идеи оригенистского учения. Таким образом, оказывается, что антиохийская школа с самого начала своего существования или обращения в православие вступила в компромисс со школой александрийской, с ее учением о Логосе. По отзывам православных противников арианства, его учителями являются Лукиан и Ориген. В самой ереси таким образом мы не находим исключительного преобладания какого-либо одностороннего школьного влияния.

IV.

В общем, критические замечания Иванцова-Платонова и в этом труде свидетельствуют о его глубоком знании и тонком историческом чутье. Мы уже видели, что в своей критике Иванцов является строгим консерватором. Он враг всяких решительных приговоров даже относительно еретиков, врагов Церкви, осуждая нетерпимость везде, где бы и в чем бы она ни проявлялась. Он относится с недоверием эмпирика ко всякого рода смелым, решительным обобщениям, из боязни насилования фактов, или хотя бы неточности в их передаче. Самые частые ошибки, которые встречаются у Иванцова, как и у всякого другого исследователя, обусловливаются скорее излишней осторожностью, чем предвзятыми идеями. Таково, например, не совсем верное объяснение арианства, вызванное стремлением снять незаслуженное обвинение с антиохийской школы и ее основателя — священно-мученика Лукиана. Такова чрезвычайно остроумная, но, может быть, несколько натянутая комбинация, путем которой Иванцов пытается согласовать совершенно несогласимые между собою предание о жизни Ипполита, — предания, сообщаемые нередко сравнительно поздними писателями ¹). Сюда, наконец, может быть, следует отнести и некоторые неточности, допущенные Иванцовым в защиту довольно поздних традиций относительно происхождения, так называемого, никео-цареградского символа, несмотря на ряд в высшей степени ценных указаний, которые он сообщает по этому

______________

¹) Ипполит, бывший, повидимому, церковным деятелем уже в конце II в. при папе Викторе, вступил в раскол с его преемниками Зефирином и Каллистом, провозглашенный папой — епископом отделившейся римской общины. Большая часть новейших исследователей полагают, что Ипполит, сосланный в Сардинию в преклонных уже годах (в 235 г., стало быть, лет 60-ти

246

поводу ¹). Я повторяю, подобные ошибки обусловливаются не какою-либо предвзятою теорией, а скорее—недоверием к теориям, опасением пред слишком смелыми приемами критики в отношении к историческим текстам—при сознании крайней недостаточности и отрывочности имеющегося в наличности материала. Самые убеждения Иванцова, руководившие им в его работе, его личные воззрения на сущность христианства были слишком широки и возвышенны, чтобы требовать от него мелких натяжек, или чтобы заставлять его умалчивать факты, повидимому, противоречащие традиционным взглядам. Лучшим доказательством истины и божественности христианства являлось ему учение самого Иисуса Христа о Своем царствии. „Царствие Божие, — говорил Иванцов в одном из своих университетских курсов, — есть установление жизни с Богом, по Богу и в Боге: принятие в себя Иисуса Христа и Его свойств — смирения, готовности на страдания, уничижение и смерть ради Бога и ради ближних“. Это царствие есть иго Христово легкое, жемчужина Евангелия, которую Он принес с Собою. В своих притчах поведал Он тайны этого царствия, и никогда никто не высказывал такой твердой уверенности в превосходстве нравственной силы над стихиями внешнего мира. „И если бы в Евангелии — говорит Иванцов — не было никаких других доказательств божественности личности и учения Иисуса Христа, если бы те или другие факты из Его жизни подверглись отрицанию (наприм., чудеса), если бы даже вопрос о происхождении самих Евангелий был решен в том смысле, будто они писаны во II-м в. или даже позднее, одно присутствие в них такого учения, необыкновенно простого и необыкновенно высокого, достаточно свидетельствует об истинном характере последнего“.

________________

или старше), не перенес климата этого „нездорового острова“ (Catalogus Liberianus от 354 г.). По предположению Иванцова-Платонова, после этой ссылки начинается ряд похождений Ипполита: он попадает на Восток, странствует в Аравии и Сирии, увлекает антиохийские церкви в новацианский раскол; затем, покаявшись, он содействует умиротворению церквей и с письмом Дионисия Александрийского возвращается в Рим, где он становится известен уже не как бывший папа, а как „знаменитый пришлец с Востока“, как антиохийский пресвитер или даже диакон. Наконец, в глубокой старости (?) Ипполит переселяется в Остию, где из пресвитера или диакона превращается в простого отшельника, чтобы под конец жизни испытать мученическую смерть, подобную смерти Ипполита, Тезеева сына (изображение которой, по мнению Деллингера, было довольно рано принято за изображение казни христианского мученика). Сам Иванцов-Платонов, правда, высказывает эти соображения, согласующие различные предания об Ипполите, лишь в виде предположения.

¹) Религиозн. Движ., гл. VI.

247

Эти слова объясняют нам, как в самой искренности и чистоте своей веры Иванцов находил основание для независимости своей мысли. Нравственное обаяние его личности заключалось именно в этой внутренней гармонии ума и сердца, мысли и веры. Отличительная черта его, как мыслителя и человека, черта, на которую столь многие указывали у его гроба, была терпимость, самая широкая и человечная, — не та холодная терпимость, которая дается равнодушием к людям и к истине, даже не та умственная терпимость, которая развивается истинным образованием, а та нравственная терпимость сердца, которая исходит из любви к человеку и смиренной веры в истину, превосходящую человека.

Касаясь одной научной деятельности Александра Михайловича, я не могу дать ей лучшей, более справедливой оценки, чем та, которую дает он сам деятельности „Православ. Обозрения“ за первое его десятилетие, — в 70-м году, — стало-быть, за первую половину своей собственной деятельности, когда еще он не дал нам всех тех трудов, о которых мы выше говорили ¹). Он спрашивает себя, насколько этот журнал, который служил его заветным целям, исполнил свою задачу, много ли он сделал для нее. „Действительно ли успели мы — спрашивает Иванцов-Платонов — развить в нашей духовной литературе полную самостоятельность и прямоту мысли, свободу и глубину исследования, широту воззрений? Действительно ли успели мы выработать свою православную науку и в ней, с самостоятельной точки зрения, применить все приемы, перерешить все вопросы, переработать весь материал... западной, неправославной науки?... Странно было бы задаваться такими вопросами и надеждами! Кто мы, и сколько времени мы действуем и с какими силами мы выступили на свое поприще?... Что значили наши силы, особенно при начале действования... в сравнении с теми громадными силами, которыми мы были окружены и с которыми нам нужно было вступить в известные соотношения и отчасти в борьбу?“

Иванцов прежде всего указывает на „устаревшую“ духовную литературу первой половины нашего века, на глубокий упадок и „унижение“ науки в наших высших духовных школах за этот период, на совершенное отсутствие самой науки, несмотря на замечательную ученость отдельных представителей старой богослов-

_____________

¹) „Взгляд на прошедшее и надежды в будущем. От редакции к читателям и сотрудникам“. Январь 1870.

248

ской школы ¹). Он напоминает, как близко было время, когда богословская мысль нуждалась принципиально важнейших вопросов истории, когда не только творения древней христианской литературы печатались с намеренными пропусками, переделками, но когда той же участи порергалось и самое Св. Писание В.З. ²); обладание рукописным русским переводом его еще в сороковых годах считалось чуть не преступлением ³). И между тем, представители старой богословской школы были силой, с которою сотрудникам и редактором „Прав. Обозр.“ пришлось серьёзно считаться... Другою силой являлась европейская наука: что значили силы молодых русских ученых в сравнении с нею? „У этой силы мы сами должны были многому учиться, с ее богатыми работами и приобретениями должны были знакомить общество и, в то же время, ее же собственными приемами должны были разоблачать то, что в этих работах оказывалось фальшивым“...

Наконец, Иванцов указывает и на неблагоприятность внешних условий — на недоверие общества, не знавшего, считать ли новых деятелей „за друзей или за врагов свету и свободе“, и на еще более тяжкие внешние препятствия „для полного развития самостоятельной мысли“: „Мы начали свою деятельность при тех условиях цензурного устава и административных влияний, которыми чувствовала себя совершенно связанною старая духовная литература. И хотя эти условия в продолжение десяти лет мало-по-малу ослабевали, благодаря отчасти общему, более свободному и благоприятному ходу дел в нашем отечестве, а отчасти просвещенным и благонамеренным взглядам тех личностей, от которых зависело применение означенных условий к нашей деятельности, отчасти,

__________________

¹) См. яркую характеристику стр. 15—22: ...„нередко от самих деятелей той науки можно было слышать глумление над нею“...

²) В старой школе было принято „иных предметов и вопросов вовсе не касаться,... на иные факты накладывать готовые, хотя бы и не соответствующие их характеру воззрения, иные памятники вовсе не издавать, другие издавать с выпусками и изменениями. Отсюда происходило между прочим и то прискорбное явление, что мы до последнего времени не имели книг св. Писания В. З. в русском переводе... Отсюда объясняются и такие странные факты, что когда признано было возможным печатать книги св. Писания в русском переводе, у многих серьезных людей возникал вопрос, печатать ли такой перевод сполна, или с пропуском мест по их мнению соблазнительных. И в одном духовном журнале действительно перевод одной свящ. книги В. З. прямо начат был со 2-й главы... До чего наконец могло дойти такое направление в нашей духовной литературе “?...“ (стр. 20).

³) См. в „Прав. Обозр.“ 1878 г. (янв.) чрезвычайно любопытную статью П. С. Казанского: „Мысли и чувства митрополита Филарета по делу отобрания литографированного перевода книг Ветхого Завета“. Это дело послужило между прочим поводом к удалению Филарета из Св. Синода.

249

наконец, благодаря нашим собственным постоянным, твердым усилиям, полным веры в лучшую будущность нашей духовной литературы, — тем не менее, однако же, по своему официальному положению эти условия и до настоящего времени остаются неизменными и мы продолжаем действовать —постоянно наготове встречать новые преграды для своей деятельности... При таком положении дела могли ли мы многое сделать для решения той широкой и сложной задачи, которая означена выше? (с. 28—29)“.

И тем не менее, Иванцов-Платонов сознает, что „ кое-что “ сделано. „Прав. Обозр.“ первое напечатало почти полный русский перевод Ветх. Зав., а равно и переводы многих памятников древне-христианской письменности, „без всяких отступлений пропусков и переделок“ ¹). Оно затронуло „множество вопросов богословских, философских, церковно-исторических, нравственных, канонических и по многим из них наметило пути самостоятельного исследования“. Оно знакомило русское общество с произведениями западной богословской литературы и с замечательными явлениями религиозной жизни европейских и славянских народов. „Мы положили в области духовной литературы начало свободной и беспристрастной критики....... Главное же — мы постоянно старались... возбуждать и поддерживать в духовной литературе, в духовенстве, в обществе, дух сознательного, живого и серьёзного отношения к религиозным вопросам, к церковным интересам, и старались разъяснить их сообразно с потребностями и условиями времени. Если при этом многих вопросов нам не пришлось довести до удовлетворительного разъяснения, иных пришлось только коснуться, в иных только наметить путь к серьёзному разъяснению, — мы надеемся, люди безпристрастные не станут требовать от нас больше того, чем сколько мы в состоянии были сделать... По путям, во многих областях науки и жизни только проложенным и намеченным нами, открывается много серьёзной работы для деятелей живой и самостоятельной православной мысли... Не будучи поставлены в необходимость, главным образом, заботиться о том, чтобы только приобрести себе поприще для свободной деятельности и сколько возможно шире раздвинуть его пределы, не будучи поставлены в необходимость, за множеством накопившихся пробелов в науке и жизни, быстро пере-

_____________

¹) Здесь разумеются переводы П. А. Преображенского (Иринея, Ипполита, апологетов и др.).

250

ходить от одного вопроса к другому, они получат возможность более сосредоточиваться над каждым частным делом и основательнее обрабатывать его. Но мы надеемся, что при своих более основательных работах по вопросам, поднятым нами, они не отнесутся с пренебрежением и осуждением и к нашим первым опытам самостоятельного разъяснения этих вопросов и помянут добрым словом наши начинания на поприще свободного развития русской духовной литературы“ (с. 30—31).

Такова скромная оценка, которую дает Иванцов-Платонов результатом собственной деятельности, подводя итоги за первое десятилетие того журнала, в котором он сотрудничал. Эта деятельность продолжалась еще 24 года в том же направлении. „Внешние условия“ ее не улучшались, последние года жизни покойного были омрачены болезнью и тяжкими семейными утратами. Но до конца, пока хватало сил, он не оставлял своего высокого служения.

В 1895 г. в „Вопросах Философии и Психологии“.

________________