Поиск авторов по алфавиту

Автор:Вышеславцев Борис Петрович

Вышеславцев Б.П. Религия и безрелигиозность

Человека современной цивилизации нельзя назвать религиозным, но его нельзя назвать и безрелигиозным, как это делают некоторые. Он есть средний человек, середина между религией и безрелигиозностью, или, точнее сказать, смесь религии и безрелигиозности. И замечательно то, что это относится одинаково и к тем, кто еще принадлежит к церкви, и к тем, кто себя считает свободным от религии (Religionsfrei). Современный католик, протестант и православный — религиозен в церкви, религиозен по воскресеньям, религиозен в обрядах. Или он только хранит и почитает священные книги и целует золотой оклад Евангелия, или он по воскресеньям их читает и проповедует, чтобы в понедельник забывать. Современный человек живет двойной, иногда тройной жизнью; его цивилизация безрелигиозна и внерелигиозна, она построена не на любви и подчинена «князю мира сего». Но он не имеет смелости отказаться от

7

 

 

религии. Он живет смешанной жизнью: внерелигиозные будни и религиозный праздник. И в душе его религиозные переживания занимают известную небольшую область рядом с другими областями, совершенно чуждыми религии, отдельными и самостоятельными.

Но и атеист современный есть средний тип; не так-то легко быть «Religionsfrei»: религия остается в форме гуманности, религии человечества, заботы об «угнетенных», заботы о будущих поколениях и т. п. Настоящая безрелигиозность смеется над этими жалкими остатками христианства. Правда, она очень редко имеет смелость высказываться и действовать открыто и предпочитает прикрываться чужими идеалами.

Кризис религии, о котором теперь можно говорить, состоит вовсе не в постепенном потухании религиозности. Тогда и не было-бы никакого кризиса. Он состоит в том, что серединность, смесь, существование рядом несоединимых элементов не может более продолжаться. Начинается какой-то химический процесс, протекающий не в форме спокойной реакции, а в форме взрывов. Элементы религии и безрелигиозности в существе своем не могут пребывать в смешении, так как они уничтожают друг друга. И вот начинается процесс выделения этих противоположностей, их обостроения, их борьбы друг с другом.

Чтобы понять столкновение этих элементов

8

 

 

и серьезность возможной катастрофы, надо усмотреть их сущность. Что же такое религия? Существует фундаментальное противопоставление конечного и бесконечного, вернее, условного и безусловного, еще вернее, относительного и Абсолютного, которое человек в себе находит, или, лучше сказать, в котором он себя находит. Он должен признать какое-то Абсолютное, запредельное всему относительному, конечному и несовершенному, что ему дано. Мое «я» непосредственно интуитивно чувствует, усматривает серединность, двойственность своей сущности, лежащей между ничто и абсолютной полнотой бытия. Мне грозит ничто, и я жажду полноты бытия. Это чувство тварности есть очевидность, которую нельзя устранить никакими софизмами, и она есть вместе с тем чувство Творца. (Только под Творцом не следует здесь тотчас мыслить демиурга, творящего мир, подобно художнику; тогда это не будет Абсолют, «неведомый Бог».).

Абсолютное совершенно трансцендентно, оно выходит за пределы всего мне известного, данного, существующего в мире, подобно тому, как актуально-бесконечное выходит за пределы всякой бесконечно возрастающей величины. И, с другой стороны, Абсолютное совершенно имманентно всему, оно присутствует во мне, в предельной глубине моего духа, оно живет в камне, в животном, в растении; оно есть скрытая сущность всего, оно охватывает и проницает все,

9

 

 

ничто не противостоит ему, как абсолютно оторванное, иначе оно Само не было-бы Абсолютом, не было-бы Богом-Вседержителем. «Вседержитель» трансцендентен всему, что он держит, и[GF1] [GF2] [GF3] , вместе с тем, все имманентно ему, все «в его руке»; и он имманентен всему, во всем «чувствуется его рука».

Это фундаментальная антиномия всякой религии. На ней покоится вся негативная теология и мистика — от Упанишад до неоплатонизма, и от неоплатонизма до теософов восточного и западного христианства. Нет религии без «транса», без противопоставления, без чувства бесконечного расстояния человека от Бога, без трепета дистанции («misterium tremendum:»). И нет религии без соединения, без чувства бесконечной близости к Богу, без переживания нуменального единства с ним, богосыновства. Самое слово religio следует понимать не как простую «связь», «единство», а как воссоединение, преодоление разъединения, восстановление нарушенного единства. В этом смысле истинная религия может быть только религией любви, ибо любовь и есть именно воссоединение, преодоление разъединения. Мы разъединены с Богом и с ближними, и мы должны воссоединиться с ними, ибо в глубочайшей сущности — мы едино: таков смысл любви к Богу и к ближнему, составляющий существо истинной религии. И такое воссоединение не будет подлинным, если оно не будет

10

 

 

всеобщим, если оно не достигнет «положительного всеединства», ибо Бог есть «Вседержитель». Здесь лежит объяснение той всеобъемлющей, космической, охватывающей все творения любви, которую мы находим у Франциска Ассизского и у Зосимы (Достоевского). Завершенное воссоединение (религия-любовь) есть «Бог, как всяческая во всем».

Такое чисто онтологическое понимание религии и любви есть наше русское понимание. Для нас религия не есть чувство, переживание, нечто только внутреннее, религиозная «настроенность» (которая на западе бесконечно исследуется психологически и феноменологически), точно также, как и любовь не есть субъективный акт; для нас они означают воссоединение, как космический и сверхкосмический акт, как нечто, касающееся глубочайших корней бытия, как завершение универсальной гармонии.

Сущность религии показывает нам и предел религиозности, высшее напряжение религиозности, как жизнь в положительном всеединстве: «Бог, как всяческая во всем». Казалось бы, нетрудно найти по противоположности предел безрелигиозности, однако это не совсем так. Безрелигиозность в своем чистом виде очень загадочна и мало исследована. Впрочем, по противоположению мы тотчас можем наметить ряд ее основных признаков. Она отрицает воссоединение и утверждает разъединение. Диавол

11

 

 

есть «разъединитель» (διαβάλλω), разлучник, отлучивший сам себя. Аффект разъединения есть аффект отрицательный. Безрелигиозность отрицает всякий трансцендентный мир и всякое misterium tremendum: нет ничего потустороннего и наш «трепет» не имеет основания, нам нечего бояться (тема Лукреция Кара). Она утверждает только один этот видимый чувственный мир (монизм) и отрицает все нуменальное: существуют только феномены, все имманентно моему сознанию — феноменализм, имманентная философия. В конце концов существует только человек и человеческое сознание и больше ничего, это и есть весь Бог.

Как будто-бы некоторое миросозерцание и некоторая сила, противоположная силе религиозной, как север противоположен югу. Однако это иллюзия. Противоположность эта скорее похожа на противоположность здоровья и болезни. Существует абсолютное здоровье, но не существует абсолютной болезни. Предел болезни есть смерть, предел безрелигиозности есть ничто; ибо если все смертно, временно, несущественно, феноменально, иллюзорно, то сущность всего есть ничто. Безрелигиозность тоже знает переживание основной религиозной антиномии относительного и абсолютного, чувство тварности, как середины между ничто и абсолютной полнотой бытия, только она иначе решает эту антиномию: она поворачивается спиной к Божеству и лицом к

12

 

 

ничто, она отвращает свой взор от Божества, не хочет видеть и ненавидит, и приковывает свой взор к ничтожеству мира и к ничто — отсюда ненависть, насмешка, скепсис. Всюду она видит ничто, ибо, действительно, во всем сотворенном есть «ничто». Невероятное извращение состоит в том, что ничто она признает за абсолютную реальность, а абсолютную реальность за ничто. Но вместе с тем диаболизм чувствует всегда за собою Бога, идеал, совершенство, которое он считает призраком, иллюзией, химерой, и которое силится уничтожить. И если он себя поставит на место Бога, и скажет, что за ним нет ничего высшего, то он, этот «человеко-бог» увидит пред собою неминуемое уничтожение, и признает, что «ничто» есть его истинный Бои. Но возможен и более глубокий диаболизм, по принципу «и бесы веруют и трепещут». Конечно «вера» бесов и их «трепет» иной, чем вера и трепет праведников. Но нельзя в каком-то смысле не «верить» в объект, который ненавидишь. Такая более глубокая диавольская безрелигиозность была бы «атеизмом» лишь- экзотерически, лишь для соблазна низших и слабейших духов, чтобы затруднить им путь восхождения и отбросить их к «ничто», для более сильных и посвященных было-бы ясно, что безрелигиозность не есть атеизм, что она есть отрицание воссоединения, желание гордого уединения, желание идти своим путем, свое-

13

 

 

волие, извращение пути, при полном сознании, что есть Бог и мир потусторонний. Впрочем, все в этой области таинственно и противоречиво, ибо зло есть воплощенное противоречие, реальное противоречие.

Философия безрелигиозности, пожалуй, почти не существует. Человечество почти не думало над этой проблемой. Предел религиозности известен гораздо лучше, а предел безрелигиозности скрывается во мраке. Правда, она и есть сам мрак, если только под нею разуметь активную борьбу с Богом, разъединение, диаболизм, ненависть и зло. Все-же некоторые духовные смельчаки пытались заглянуть в этот мрак. И прежде всего наш Достоевский был постоянно прикован к этой проблеме. Он хотел все время заглянуть в эту пропасть до дна, увидеть чистую безрелигиозность и всегда находил там остатки различных гуманных верований, и прежде всего так называемую «любовь к человечеству», которую атеисты почему-то непременно хотели сохранить. На нее ссылается и «Великий Инквизитор». Однако ясно, что эта любовь совсем не любовь. Она обращает в рабство и погружает в небытие: лучше ненависть самая настоящая, чем «любовь» Великого Инквизитора. Ведь «Бога нет» и «все позволено», поэтому из любви к будущим поколениям можно истреблять и насиловать настоящие поколения. Нет ничего страшнее этой гуманности Робеспьеров, И она подготовлена гуманностью

14

 

 

Руссо, его предтечи. Наибольшее количество злодеяний было совершено во имя такой «любви к человечеству». Заслуга Достоевского состоит в том, что он показал связь, необходимую связь преступления с отпадением от Бога и безрелигиозностью.

В самом деле, возможно-ли быть нравственным и любить людей без всякой веры в Бога? У Канта как будто моральный закон существует автономно, независимо от всякой религии; однако, это не так. Дело в том, что Кант переносит на моральный закон религиозное благоговение. Моральный закон, который он «находит» в себе, вызывает в нем такой же религиозный трепет, такое же «изумление», как он выражается, как и живая бесконечность звёздного неба. Это мистическая заповедь «ты должен», которая никак не доказывается, которая ни откуда не выводится, которая существует совершенно априори, это мистическая черта, которую нельзя переступать. И вместе с тем это есть живое чудо, которое свидетельствует Канту о Божестве. Мораль Канта пуритански религиозна. Но если ее оторвать от религиозных корней и понять автономность не как священные веления, которые я нахожу в самом себе, в предельной глубине своей души, а как требование закономерности, всецело изобретенное моим разумом, то такое требование тотчас перестает казаться абсолютным и священным и низводится на степень человеческого рас-

15

 

 

порядка, который человеком же может быть отменен. Если автономность Канта понять чисто рационально, как закон моего разума и только, то в таком случае она всецело подлежит тем выводам, которые делает Достоевский: я и мой разум есть высшая инстанция, я сам дал себе этот закон, я сам могу его отменить, или изменить, ничего священного в нем нет, пред чем я должен был бы преклониться. При таких условиях мы приходим к имморализму Ницше, или Штирнера. Не моральный закон священен, а сам человек священен, который дал себе этот закон, мое Я священно и есть высшая ценность и оно может отменить все ветхие запреты и законы и стать «по ту сторону добра и зла».

Но мощный безрелигиозный имморализм, делающий последние выводы, обыкновенно пугает; большинство любит останавливаться посредине, на полдороге: безрелигиозность соединяется с любовью к людям, с гуманностью, с верой в солидарность. Говорят, что атеист может быть прекрасным добрым человеком и может любить людей. Вовсе он не должен непременно становиться каким-то преступником и садистом, как силился доказать Достоевский.

Атеистическая гуманность с ее религией человечества и верой в прогресс была, пожалуй, господствующей моралью западно-европейской цивилизации конца XИX и начала XX века. И она

16

 

 

уже достаточно, казалось-бы, обнаружила свое банкротство, приведя человечество к мировой войне, к всеобщей мобилизации ненависти, которая никак не может утихнуть, к падению нравов, к потере чести. Но и теперь все еще эта идея сидит глубоко в сознании безрелигиозного большинства и защищается с тупым упорством. Позитивизм всякого рода с его демократизмом, солидаризмом, социализмом все еще думает, что можно любить человечество и осуществлять прогресс, совершенно потеряв Бога и связь с Богом.

Что означает такая безрелигиозная любовь для христианина? Значит-ли это, что здесь сохраняется еще уважение к принципу христианской нравственности, заимствованному в конце концов из Евангелия? Это было бы, конечно, еще большим завоеванием христианства, если бы оно сумело укоренить основы своей нравственности даже в сознании атеистической цивилизации. Но это совершенно не так. Здесь не остается никакого следа христианской морали и христианская любовь изменяется в свою противоположность. В самом деле, атеистическая гуманность означает прежде всего уничтожение первой заповеди «люби Господа Бога твоего всей душой твоей, всем сердцем твоим, всем помышлением твоим» и при этом кажущееся сохранение второй заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя». Однако, при этом, вторая заповедь теряет всякий смысл,

17

 

 

всякое значение. В самом деле, что значит любить, как самого себя? Как я должен любить себя? Развивать свои материальные потребности и защищать их удовлетворение, искать более рафинированных наслаждений? С точки зрения христианской этики, конечно, нет. Всей душой, всем сердцем и всем помышлением я должен сохранять живую связь с Богом, связь с Абсолютным Всеединством. Для атеистической морали эта связь с Абсолютным не существует. Поэтому человек может любить в себе только свою прихоть, свою волю, свое наслаждение. Одним словом — свое своеволие; и ближним своим может желать только того же.

Смысл христианской этики состоит в том, что я люблю в себе вечное, люблю в себе Бога; и в ближнем я вижу это вечное и это слово Божества. Ради этой мистической глубины вечной ценности человеческого духа я только и могу помогать своим ближним, содействовать их благосостоянию. Ведь, чтобы содействовать благосостоянию, нужно знать, в чем благо, высшее благо. И об этом говорит нам первая заповедь. Без нее любовь теряет свой божественный ореол и становится простым товариществом вместе, за компанию, наслаждающихся. Совершенно ясно, что эта компания наслаждающихся может быть злой, дурной, порочной. Ведь все дело в том, чем они наслаждаются. И для ответа на этот вопрос атеистическая гуманность не имеет ника-

18

 

 

кого принципиа, кроме указаний на неизменность животной природы человека. Так мы приходим к знаменитой формуле утилитаризма: «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Самая нефилософская формула, какую только можно себе представить, потому что остается совершенно неизвестным, в чем же это счастье. Фантазия Фурье дает такую картину осчастливленного человечества, которая вызывает отвращение и скуку во всяком человеке, сохранившем еще моральное чутье и достоинство духа.

Совершенно понятно, почему безрелигиозная гуманность приводит к тираническому навязыванию принципов счастья, которые кажутся спасительными для гуманных вождей человечества. Шиллер говорит где-то: «нет деспотизма большего, как деспотизм родительской любви». Он разумеет при этом такую безпринципную инстинктивно животную любовь, которою любят другого, как самого себя, как простое продолжение своего «я». Отсюда навязывание своих вкусов, своих склонностей, своих телесных забот, своего понимания счастья без всякого уважения к свободе чужой души и к ее свободному отношению к Абсолютному. Но гораздо страшнее деспотизма слепой родительской любви тот деспотизм, который обнаруживают такие отцы человечества, как Робеспьер. Ведь они еще тем отличаются от христианства, что они любят именно человечество (о котором христианство ни-

19

 

 

когда не говорит), а не ближнего. Они любят обыкновенно будущее человечество, грядущие поколения, любят дальнего, а не ближнего, любят свою абстракцию. И в жертву этой абстракции они охотно приносят отдельных людей, своих ближних. И что на самом деле может их удержать от таких жертвоприношений? Ведь личность не представляет собою ничего вечного, священного, неприкосновенного. Это просто похожее на нас самих разумное животное, которому мы товарищески сочувствуем, но только тогда, если оно понимает благо человечества, а если оно вредит этому благу, как мы его себе представляем, то мы можем его уничтожить, как вредное животное.

В атеистическом мирозосерцании всякая «гуманность» есть непоследовательность, религиозный атавизм, остаток благоговения. Последовательная безрелигиозность должна вообще уничтожить всякую святыню, пред которой нужно преклониться, всякую зависимость от чего-либо высшего, ибо все это остаток религиозного чувства. В этом смысле Макс Штирнер есть образец последовательной безрелигиозности и его вывод совпадает с выводом Достоевского. Когда все святыни, стоящие над человеком, уничтожены, на вершине остается сам человек, над которым уже нет ничего высшего. Святыня какого-то человечества, которому мы должны служить, пред которым мы должны преклониться, прежде всего

20

 

 

должна быть уничтожена, ибо всего противнее быть рабом «человечества». На вершине остается конкретное Я, которому дан полный произвол использовать весь мир, которому «все позволено» и которое само становится на место Бога.

При этом, конечно, исчезает всякое различие между добром и злом. С точки зрения безрелигиозной нет различия между добром ’и злом. А с религиозной точки зрения это состояние есть преступление; сознание, что «все позволено» заставляет непременно преступить все таинственные мистические запреты, которые раньше связывали человека. Это древнее искушение прародителей: попробуйте испытать на деле добро и зло, и вы будете «как боги». Такое опытное знание добра и зла приобретается ими не иначе, как через посредство нарушения таинственной заповеди, т. е. преступления. Однако, прародители еще боялись Бога, скрывались и стыдились, и еще сознавали различие добра и зла. Это было еще полурелигиозное состояние. Они еще не вполне чувствовали себя «как боги». Более радикальный путь к этому: не только преступить заповеди Божьи, но и совершенно уничтожить всякую идею греха, возмездия, всякую зависимость от Божества и само это Божество. Тогда уже действительно люди становятся богом.

Если нет Бога да бессмертия, если со смертью мы погружаемся в ничто, то, конечно, нет никаких мистических запретов, никакого таин-

21

 

 

ственнаго запрета преступать известную черту и тогда тот, который признает, что все позволено, получает как будто громадное преимущество по сравнению со всеми людьми, связанными всякими запретами, преимущество в осуществлении своих целей. Он начинает гордиться этим, считает себя высшим исключительным существом, начинает презирать своих ближних, как рабов, делать их своими орудиями. При этом возрастает неизбежно злобная и властная гордость, презрение к религиозным верованиям и к религиозным запретам. Может показаться странным, как можно ненавидеть то, что считаешь несуществующим. Но активный атеист видит себя окруженным верующими людьми и предметами их верования. То, что он признал за призрак, всетаки беспокоит его и он начинает ненавидеть этот призрак, он как бы еще и еще раз пытается пронзить этот призрак, чтобы убедить себя в том, что это действительно только призрак. Кроме того он начинает чувствовать своеобразное ressentiment по отношению к тем людям, которые верят в призраки: они обладают чем-то, что ему недоступно. Уже из одной гордости ему необходимо еще и еще раз доказать себе, что это дураки, жалкие изуверы и т. п. Ненависть возрастает также неизбежно, как любовь и даже гораздо скорее. Падение совершается гораздо быстрее, чем восхождение.

На первый взгляд кажется все-же непонят-

22

 

 

ным, почему гуманный и либеральный скептик, или атеист должен непременно бороться с религиозностью? Почему он не может стоять на точке зрения терпимости? Как часто мы слышим: «надо уважать всякие верования» … «религия есть частное дело» … Почему же безрелигиозность не может мирно уживаться с религиозностью в одной душе, в одной жизни, или в одном народе, в одном обществе? Почему невозможна эта смесь, это серединное царство, эта теплохладность? Люди серединного царства, люди теплохладной либеральной гуманности именно думают, что это прекрасно возможно. Однако есть и такие, которые сознают невозможность: так называемые «клерикалы» не думают о мирном сожительстве с атеистами и борются с ними, и атеисты тоже считают своим долгом бороться с «клерикалами». Почему? В силу политики, в силу борьбы за власть? Вовсе не только из-за этого. Тут есть внутренняя неизбежность.

И неуживчивость прежде всего исходит от самой религии. Она никогда не соглашается быть частным делом. Она хочет быть общим делом и даже всеобщим. Она хочет быть не частью, а целым. Ни в душе одного человека, ни в душе целого народа она не может ограничиваться частями, ибо религия, устремленная к Богу-Вседержителю требует универсальной гармонии, требует положительного всеединства. Она, далее, никогда не соглашается «уважать всякие

23

 

 

верования», иначе ей пришлось бы уважать атеизм, эту, по выражению Достоевского, веру в нуль; или ей пришлось-бы уважать веру в идолы, в кумиры, т. е. частные, относительные и подчиненные реальности, как например, веру в материю, в хозяйство, в «будущие поколения», в бесконечный прогресс.

Тот, кто хочет основать собственное частное провинциальное царство, невключенное в положительное всеединство, не подчиненное Богу-Вседержителю, тот поступает, как Люцифер, тот отпадает, и отрывается, и борется с системой универсальной гармонии.

Настоящий, подлинный и последовательный атеизм очень редок; обыкновенно он подменивается идолопоклонством. Для человека легче всего «сотворить себе кумира». Ницше создал себе кумира из «сверхчеловека»; но более последовательный, хотя безвкусный и развязный Штирнер признал, что все это «Spuck», а подлинная, истинно-сущая реальность есть мое Я, и не высшее, познающее, всегда себе тождественное, неизменное и потому бессмертное — все это тоже «Spuck» — а вполне смертное, низшее, наслаждающееся, корыстное, все использующее и ничего не считающее святым, осязающее и осязаемое Я. Если это единственная реальность и ничего нет за пределами ее, то само собою напрашивается вывод, что и это только «Spuck». В самом деле, ведь это Я сегодня существует, а завтра его нет, и

24

 

 

несколько лет тому назад его не существовало; перед ним и за ним всепоглощающее ничто. Из этого ничто Я искожу и в него ухожу. Оно есть настоящий источник вещей, или вернее преходящих иллюзий и обманов. Конечно, мне все позволено, и я не связан никаким «добром» и «злом», ибо «ничто» не может обязывать и наказывать, не может призывать, грозить, или любить.

Достоевский понял, что жуткая, сатаническая мистика этого движения к «ничто» есть мистика преступления и извращения. Здесь еще возможно своеобразное творчество, изобретательность (изобретательность «садизма», которую знал Ставрогин и другие герои Достоевского). Но Макс Штирнер был для этого слишком «kleinbürgerlich», слишком филистер в своих вкусах: стоило ли свергать всех богов, все истины и все ценности, чтобы затем вернуться к добродушному времяпрепровождению немецкого учителя, любящего детей и платонически сочувствующего рабочим. Прометей, похищающий огонь с неба, чтобы сварить себе кофе, или закурить трубку!

Едва-ли борьба с Богом, мистикой и христианством может в конце концов успокоиться на мещанском идеале хозяйственного устроения и сытости. И неужели все это космическое люциферианство мотивируется исключительно любовью к «трудящимся»? Нужно идти глубже, только тогда мы поймем, какой дух здесь веет. Для народ-

25

 

 

ных масс могут годиться различные экзотерические популярные теории и лозунги, но у тех, которые на верху, должен быть свой эсотеризм, должна быть своя неразглашаемая «тайна». Какова она? Еще Достоевский ее почувствовал и старался разгадать. Это тайна Великого Инквизитора, бесов и Петра Верховенского. Ибо Петр Верховенский прекрасно понимал, что все революционныя теории существуют «для дураков» и на «народ» ему было, по его словам, «совершенно наплевать». Он был дух, осуществлявший стихию бешенства и разрушения, из странных глаз которого смотрит «ничто». Конечно, это аристократ зла, это редкий избранник, заставлявший служить себе множество ничтожных и иногда даже совсем не злых людишек, и притом «тайны» своей не сказавший никому. В этом смысле он гораздо эсотеричнее Великого Инквизитора, и мог бы пожалуй использовать его для своих целей как духовную силу, как аскета, подобно тому, как хотел использовать Ставрогина. А что «тайна» была у него — видно вот из чего: все человеческие цели и идеалы и теории он презирал и считал лишь материалом, орудием, или прикрытием для своих каких-то устремлений, никакой своей теории и «программы» не выставлял, и однако действовал необычайно целесообразно и был гениальным организатором, осуществлявшим единство какого-то потустороннего замысла. Но посюсторонние цели, вроде «блага грядущих

26

 

 

поколений», или интересов рабочих его совершенно не интересовали. Это самая таинственная личность у Достоевского, и не совсем человеческая. Подумайте, ведь все человеческое ему чуждо: он не знает дружбы, влюбленности, влечения к женщине, даже разврата, не знает корыстолюбия, самолюбия, гнева, зависти, раскаяния! Ставрогин знал многие из этих страстей, а главное, он не мог сделать выбор, решить, не знал, чего в конце концов хочет; и в этом он вполне человек, и даже русский человек. Наоборот, Верховенский давно, еще в потустороннем мире, сделал свой выбор, и не знал никаких человеческих колебаний.

Нужно уметь почувствовать здесь предел, бесконечность своего рода, нужно оставить далеко за собой такие понятия, как прогрессивно-гуманный атеизм, свободомыслие, материализм, антиклерикализм, даже «нигилизм» Базарова, чтобы быть в состоянии ответить на вопрос князя Мышкина: «отчего-же вдруг такое исступление?» Откуда оно? Откуда эта страстная исступленная борьба с духом? Она ведь не вытекает ни из какого демократизма и социализма; ни из каких просвещенных и либеральных теорий, кстати сказать, представляющих собою бледные отражения христианской морали. Только апокалиптические символы могут дать какие-либо указания.

Князь мира сего не может любить Того, чье царство «не от мира сего». Если «не от мира

27

 

 

сего», то и уходи в свой мир, ты и не годишься для мира сего, ты здесь тень, призрак, иллюзия и христианство твое не удалось! Где оно? И вместе с тем тревожная мысль: а вдруг оно удастся? Вдруг оно начнет опять увлекать, захватывать, пленять? Вдруг новая волна духовной жизни подхватит и понесет человечество? Что тогда будут делать газеты, парламенты, премьеры, банки, тресты, интернационалы, все те, кто питается борьбой, враждою, соревнованием, конкурренцией, завистью, вообще всеми формами ненависти? Их товар не пойдет, если люди захотят любви и чести.

В русской душе есть стремление к универсальности, к предельной полноте, постоянная жажда «объять необъятное», захватить, испытать, пережить все; а это значить — изжить все контрасты, все предельные противуположности: бесчинствовать и безумствовать, и потом каяться и совершать аскетические подвиги. И страну свою хочется раздвинуть до пределов: от стран полночных до Царьграда. «О если бы ты был холоден, или горяч, но как ты тепл — изблюю тебя из уст моих».... Как же быть с русским человеком, который и холоден, и горяч, и тепл зараз? В этом его пресловутая «широта», от нее он больше всего страдает. И страдает оттого, что не только хочет полноты, захвата всех контрастов, но и жаждет мира, успокоения, гармонии, молит «о мире всего мира». Рус-

28

 

 

ская душа хочет не только всего, но и единства, хотя идет к нему по своему. Можно идти путем возрастающего множества, путем накопления, собирания, ограничения частей, сопоставления, путем прогрессивного синтеза — это путь западный. Но можно идти и путем всепобеждающего единства, путем исключительного напряжения одной противоположности до последнего предела, чтобы взвесить и испытать этот путь до конца. И если на этом краю встретится бездна, то еще свеситься в нее и заглянуть и увидать страшное ничто.... а затем повернуть назад и со всею мощью трагизма начать путь спасения. Так верил Достоевский, и он был прав. В России есть поразительная чуткость к дисгармонии несовместимых элементов жизни и культуры, поставленных рядом. Мы слышим диссонанс, плохой строй и отсюда капризы наших «настроений», от барина до мужика, отсюда наше чудачество и юродство: то культуру послать к черту и опроститься, то восторгнуться социализмом и начать разрушать вековой быт и религию! Запад терпим, он терпит все несовместимости; мы удивительно нетерпимы. Мы не можем выносить клеток, полочек и рядов современной культуры: «идеальный ряд», «реальный ряд», эстетические ценности, познавательные и религиозные. Все это двойная, тройная и четверная бухгалтерия, т. е. держание в книгах. В книгах-то это все легко держать в порядке, а в жизни не сдержишь.

29

 

 

Вот почему именно в России началось обострение противуположности религии и безрелигиозности, как воинствующих начал. На западе они долго стояли рядом, как стоят в аптеке яды и лекарства. Но и здесь дальнейшее совмещение несовместимого невозможно. Дело в том, что элементы духа и души не совсем похожи на химические. Они имеют свойство расти и захватывать все области, покоряя и подчиняя себе другие- элементы. Западная цивилизация есть конечно религиозная теплота, но только теплота есть состояние неустойчивое, реально она всегда есть охлаждение или нагревание. И вот Шпенглер думает, что сейчас происходит религиозное охлаждение, тогда как на самом деле происходит мобилизация и концентрация холодных и огненных душ, которые объединяются для великой предстоящей борьбы.

Шпенглер почувствовал охлаждение и засыхание западной культуры, но он ошибочно представляет себе жизнь и развитие народных душ, или, как он выражается, культур, по аналогии с низшим миром растительным: цветение и засыхание, медленный однородный и всегда одинаково протекающий процесс. Для жизни духа и души эта аналогия также непригодна, как схема однородного и необратимого прогресса. Духовная жизнь трагична, а не растительна: она знает взрывы, катастрофы, подъемы и падения, она знает свободу мгновенного подвига, или преступления,

30

 

 

она движется через развитие и столкновение противоположных начал. Августин прав в своей философии истории: civitas terrena возрастает и мобилизуется для последнего столкновения с civitas Dei. Из всей хаотической смеси элементов современной культуры должны выделиться эти два центра и притянуть к себе все родственные силы духовные и материальные.

Теория прогресса, господствовавшие в 19 веке, склонна была отождествлять прогресс с добром. Это неверно уже потому, что существует прогресс в добре и прогресс во зле. Зло может развиваться и усовершенствоваться, что мы и видим на каждом шагу. Иначе говоря, прогресс и регресс существует одновременно, и не так легко различить, где прогресс, где регресс, civitas terrena может крепнуть и развиваться, даже забыв совершенно о существовании civitas Dei, и можно считать это прогрессом. Но, при известных условиях, прогресс этот становится злом, и его столкновение с добром неизбежно. В душе человека также существует civitas terrena и civitas Dei, как и в душе народа, и обе силы имеют свой рост, ведущий к неизбежному столкновению между ними.

Мы живем сейчас в эпоху необычайного обострения, столкновения и борьбы всех противоположностей: класс противостоит классу, государство государству, народ народу. Несовмести-

31

 

 

мость и вытеснение элементов чувствуется там, где еще недавно рядом стояли разнородные начала, где была смесь или упорядоченная дифференциация.

Не о нашей ли эпохе Христос сказал, что «наступит охлаждение любви, будут войны и военные слухи?» «Все-же это еще не конец, хотя начало великих болезней». В эту эпоху всего важнее понять, кто друзья и кто враги, какая борьба имеет смысл и за кого можно положить душу. Все силы зла мобилизованы сейчас для того, чтобы все здесь запутать, чтобы добро назвать злом и зло добром, чтобы возрождение чести, красоты духа и героизма назвать реакцией, чтобы лекарство назвать ядом, а главное: чтобы поссорить, стравить и истощить во взаимной борьбе те силы, которые могут наконец соединиться в единую civitas Dei и могут наконец догадаться, кто их истинный враг. Такова прежде всего бессмысленная вражда и война христианских народов, вражда наций. Они боятся друг друга, тогда как должны были-бы бояться этой боязни, должны были-бы объявить войну войне и почувствовать ненависть к ненависти.

Напротив, на наших глазах совершается как будто возрождение эгоистической национальной политики христианских государств, стремящихся ослабить друг друга, унизить друга, отомстить друг другу. Думая, что они совершают патриотическое дело, они на самом деле разру-

32

 

 

шают семью европейских народов и, следовательно, разрушают сами себя. Не нужно быть идеалистом, христианином, мистиком, чтобы видеть эфемерность и гибельность такой политики. Гуильемо Ферреро в своей блестящей книге прекрасно показал источники разрушения европейской цивилизации, которое нам угрожает. Он видит главную опасность в потере уважения к принципу власти и к каким-либо конкретным формам властвования. Он прав, конечно, но более глубокий источник потери авторитета власти состоит в потере уважения к какому-либо авторитету вообще, в потере благоговения к высшим ценностям культуры, в отсутствии религиозного к ним отношения.

Международный социализм прав в своем указании на ненужность и беспринципность, корыстность и узость такого национализма. Считая единственно существенными в настоящее время мощные интернациональные группировки классов, социализм ближе к настоящим рычагам истории. Всякие стремления использовать борьбу классов в чужих государствах для эгоистической цели усиления собственного государства неизменно оканчивались и будут оканчиваться полной неудачей. Напротив, столкновения государств легко могут быть использованы для целей международной классовой борьбы. Однако, истинные рычаги истории в настоящее время скрываются под той поверхностью, на которой происходит борьба

33

 

 

классов, или борьба государств. Более глубокая, и почти явная тема современенной истории есть всемирная концентрация религии и безрелигиозности и борьба между ними.

Социализм не прав в своем обожествлении нового социалистического порядка жизни, в своем противопоставлении старого буржуазного мира новому. И не потому не прав, что новый порядок неудобен, непрактичен, трудно достижим, противен человеческой природе. Все это можно было бы сказать и о христианстве. Оно тоже неудобно, непрактично, даже противно человеческой природе, если эту природу понимать в смысле вечно неизменного животного человека, ветхого Адама. Нет, социализм не прав просто потому, что новый порядок на самом деле совсем не нов и всецело принадлежит к старому буржуазному миру ветхого Адама. Социализм хочет и обещает создать совершенно новую психологию человека я новую психологию взаимоотношений между людьми и создать ее не может, потому что всецело покоится на принятии и увековечении старых свойств корыстной человеческой природы, как она установлена английскими экономистами: эгоизм, борьба, стремление к расширению и удовлетворению потребностей, одним словом, практический материализм. Эти свойства признаются естественными, вечными, а то, чего хочет христианство, признается противоестественным. И вот на пути эгоистической борьбы и

34

 

 

возрастания материалистической жажды хотят переродить и преобразить душу человека. На самом деле, душа становится все более злобной, завистливой и жадной, все более «ветхой» и буржуазной. Она любит все то же самое, что на протяжении веков любили больше всего все «капиталисты»: власть и чувственные наслаждения. Но только все это здесь дается в мелких порциях, и потому вкусы становятся мелко мещанскими.

Но можно ли вообще путем ненависти и борьбы придти к царству любви н мира? Нам скажут, что это переходный период, что ненависть исчезнет при достижении идеала и вся психология человека изменится. Но дело в том, что вся человеческая история есть переходный период, никаких достигнутых идеалов, никаких окончательных и непереходных периодов история не знает. Наши человеческие идеалы суть лишь направления, по которым мы движемся. И вот направление социалистического идеала есть в духовном смысле слова старое, а не новое направление. Прочтите любую социалистическую утопию от Томаса Мора до Фурье и от Фурье до Бебеля и вы найдете в ней воплощение самых мещанских вкусов, настоящий апофеоз буржуазности. В этом отношении нет никакой принципиальной духовной разницы между французским прикащиком, с его фантазиями гурмана, и немецким буржуазным филистером, с его скромноразумными идеалами. Дело вообще не в изобре-

35

 

 

тательности утопистов, которая может иметь границы и от которой нельзя требовать конкретных предсказаний будущего строя, дело именно в направлении воли, в душевном устремлении. Социалистические опыты, которые в последнее время в разных странах были произведены человечеством, показали, что направление душевных стремлений остается неизменно тем же, как и в «буржуазном» строе. Конечно, каждый социалист охотно признает, что «искоренить буржуазную психологию трудно», но не в этом дело; дело в том, какую психологию он хочет поставить на место буржуазной и, если вы начнете его расспрашивать, то тотчас убедитесь, что никакой другой психологии, кроме буржуазной, он вообще себе не представляет. Это все та же низменная материалистическая психология ветхого Адама, которую увековечила английская школа политической экономии, признав ее естественной для человека, и которую научный социализм распространил на весь мир. Человек по природе экономический материалист — так всегда было и так всегда будет. Как же при таком тезисе возможно полное преобразование человеческой психологии и что оно может обозначать? На самом же деле действительно верно, что в безрелигиозной капиталистической цивилизации человек становится неизбежно экономическим материалистом. Каждый капиталист и банкир есть экономический материалист по природе и тако-

36

 

 

вым же остается борющийся с ним пролетарий. С религиозной духовной точки зрения вся эта' борьба движется в одной и той же плоскости, происходит в одном и том же плане бытия, который на религиозном языке называется «князем мира сего». Глубин человеческого духа она даже и не касается. Христианство требует напротив гораздо более глубокого переворота, более радикального преобразования и преображения жизни и начинает это преображение из предельной глубины, которая нам доступна — из глубины человеческого духа. Неправда, что человеческий дух исчерпывается жаждой власти и наслаждений и что культура состоит в изощрении потребностей. Культ потребностей и их удовлетворение не есть высший культ, есть объекты более священные, есть ценности более высокого порядка. Человеческая душа не материалистка по природе и не исчерпывается плоской психологией английских экономистов. Человек гораздо сложнее и глубже. И это доказывается тем, что при полной сытости и при полном удовлетворении потребностей человек начинает тосковать, погружается в сплин. И чем изощреннее и рафинированнее становятся его вкусы, тем сильнее пресыщение и тоска. Английский сплин и мопасановская тоска так же вызваны удовлетворением всех потребностей, как и тоска чеховских интеллигентов. И это благородная тоска: свидетельствую-

37

 

 

щая о божественном происхождении человеческого духа. Это тоска по родине.

В критике безрелигиозного капитализма с его банками, биржами, газетами, парламентами, партиями, христианское сознание и христианская совесть идет гораздо дальше и глубже, чем социалистическая критика. Она осуждает этот строй не потому, что одни имеют, а другие не имеют (что, конечно, несправедливо и не любовно), а потому, что все жаждут только обладания, только удовлетворения потребностей, и чем больше все погрязают в их изощрении, тем более угасает дух, тем более слабеет связь с первоистоками бытия. В конце концов из глубины духа встает вопрос: зачем, к чему, во имя чего? Безрелигиозная капиталистическая цивилизация точно так же не имеет никакого великого «во имя», как и безрелигиозная социалистическая. Ибо не хлебом единым будет жив человек, наоборот, при хлебе едином он умирает духовно.

Но, возражают обыкновенно на это, сначала накормим и разделим, и тогда наступит духовная жизнь и духовное возрождение, и воцарится, наконец, любовь. Христианство думает как раз наоборот: только при духовном обновлении и возрождении и при воцарении любви в душе возможно накормить и разделить. Ибо жажда присвоения, зависть и ненависть никогда не дадут людям возможности накормить ближних и раз-

38

 

 

делиться между собою. Никогда нельзя откладывать духовной жизни и духовного возрождения на «потом», потому что это «потом» наверно никогда не наступит.

Религиозный человек совершенно иначе подходит к понятию добра, к ценности, чем безрелигиозный. Религия всегда исходит из Абсолютного, следовательно, из высших ценностей, и низшие подчиненные ценности признает только постольку, поскольку они иерархически подчинены высшим, т. е. поскольку они служат для возможного осуществления высших ценностей. При этом высшею ценностью и принципом добра религия считает воссоединение человека с Богом, любовь к Богу и уже потом, иерархически ниже ставит любовь к человеку. Напротив, безрелигиозная, или полу религиозная нравственность останавливается на низших и подчиненных ценностях, считая их самостоятельными и самоценными и извращая таким образом порядок священных начал.

Например, техника и технический прогресс есть ценность, но подчиненная, условная; если она становится самостоятельной, вырывается из подчинения высшим ценностям, то она одинаково может служить добру и злу, как, например, техника ядов, техника орудий истребления, в конце концов вся техника вообще. Точно такая же подчиненная, хотя очень высокая ценность, есть наука, ибо она может служить злу. И хозяйство

39

 

 

в своем прогрессе может служить злу и, наконец, даже справедливое распределение, осуществляемое правом. Все это стоит под знаком вопроса, является «гипотетическим императивом», по выражению Канта, и может быть одинаково добром и злом в зависимости от того, ради чего и во имя чего устанавливается. Вот почему оценка безрелигиозная постоянно запутывается в вопросах добра и зла, совершая постоянные подмены.

Основное средство, при помощи которого, «князь мира сего» осуществляет свою власть над душами — это смешение добра и зла, неразличение добра и зла, даже устранение понятий добра и зла. Так, например, на место понятий добра и зла подставляются понятия «прогресса» и «реакции». И последние обыкновенно отождествляются с политическими понятиями «правой» и «левой» (вторая подмена). Таким образом «вперед, всегда вперед» — это хорошо, а «назад» — это плохо. Но если на дороге, ведущей всегда налево и всегда вперед, мы попали в террор, преступление, голод, (например, сентябрьская резня в Париже) и наткнулись на бездну, неужели и тогда плохо повернуть назад? А ведь такое обратное движение, неизбежное во всех революциях, есть непременно «реакция»? То же можно сказать и в обратную сторону: вправо не значит хорошо, и реакция вовсе не всегда есть торжество добра. Важно: реакция против чего? Существуют и более

40

 

 

опасные софизмы и подмены. Такова, например, подмена добра идеей человечества, будущих поколений, идеей демократии и проч.

Замечательное свойство «князя мира сего» состоит в том, что величайшие преступления он всегда оправдывает великими и обыкновенно бесконечно далекими целями. Сам-то он прекрасно понимает, что высокие цели только фантомы, прикрывающие преступление, которое и составляет для него истинное существо дела. Такова вообще сущность лжепророков, о которых предупреждал Христос: ложные прорицания, ложные обещания. Но ложь тем искуснее, чем она правдоподобнее. Лжепророчество есть гениальная игра полу истинами, смесь истины и лжи, добра и зла, и притом такая, в которой правда есть лишь подобие, личина, маска. Но так искусна бывает эта маскировка, так смешаны и спутаны здесь нити добра и зла, что иногда трудно распознать, разоблачить лжепророка. «По плодам их узнаете их» — вот божественное указание. Если плоды суть преступления, казни, болезни, голод и разрушение, вражда и рабство и смерть, то узнать, конечно, нетрудно. Нетрудно разоблачить теорию, которая хочет такими путями вести к какому-то идеалу. Божественный бич страдания заставляет человека свернуть с пути гибели и даже побить лжепророка камнями. Но трудно узнать, если плодами будет сытость, успокоенность, мещанство, рабство духовное и смерть

41

 

 

духовная. Таково, царство, которое хочет утвердить «Великий Инквизитор», исходя из идеи гуманности, из идеи любви к человечеству. Он, конечно, лжет о любви: гордостью и презрением дышит каждое его слово о человеке. Вся его система построена на отрицании свободы и, следовательно, на отрицании любви, ибо любовь есть свобода. Любовь есть свободное воссоединение человека с человеком и человека с Богом (religio-libertas-amor), свободное всеединство. Любовь невозможна при отрицании Бога в человеке, при отрицании Бога в себе. Не существует никакого гуманного и любовного атеизма. Верховенский, который был существом из того же мира, из которого пришел Великий Инквизитор, никогда не говорил о гуманности, любви и справедливости. Поэтому я сказал, что он таинственнее. Однако, и Инквизитор имеет свои тайны: «мы не с Тобою, а с ним» —это одна тайна, которую он открывает Христу. А другую подозревает Алеша: «Твой инквизитор не верит в Бога». Как сочетать обе эти тайны: сатанизм и атеизм — это не решается у Достоевского.

Да не обижается на нас католицизм за нашего «Великого Инквизитора». На него могут обидеться все церкви и прежде всего наша Православная. А разве она не построена на «чуде, тайне и авторитете»? Так спросил наш Розанов. У нас тоже были свои инквизиторы, свои костры и свое угашение, успокоение и усыпление

42

 

 

духа свободы и искания в бытовом обрядном благочестии. Своих великих инквизиторов имел и кальвинизм. Легенда Достоевского направлена не против теократии, а против демонократии («мы не с Тобою, а с ним»). А что демонии имеют способность заползать в христианские церкви, подобно химерам, и свивать себе там порою прочные гнезда — это не подлежит сомнению. Иначе, как мог бы ангел в апокалипсисе обличать все исторические церкви, упрекая их даже в присутствии лжепророков? Быть может Достоевский увидел в своем Инквизиторе некоторую особую опасность и соблазн, свойственный католицизму. Каждая добродетель имеет свои особые соблазны, их должна иметь и властно-устрояющая, земная, организаторская сила католичества. И, конечно, эта опасность состоит в отнятии духовной свободы у «малых сих», у тех, которые «ищут пред кем преклониться».

Но главное не в этом: главное в том, что «Великий Инквизитор» вовсе и не обращен против какого-либо христианства, он обращен против антихристианства, против духа антихристова, созидающего рабски-успокоенное земное царство, построенное на гуманности, на мнимой и лицемерной любви к людям и на действительном отрицании всякого потустороннего мира («за гробом обрящут лишь смерть»), всякого Христа и Бога. Едва ли Достоевский когда-либо серьезно думал, что церковь Петра может отрицать Бога,

43

 

 

свободу и бессмертие. Но он считал, что на западе вырастает нечто другое, новое, заимствующее у католичества его иерархию, его властность, его искусство управлять душами людей — это атеистический социализм, как особая форма «земного царства» князя мира сего. И действительно, Сен-Симон, отец западноевропейского социализма, так и понимал свою задачу: социализм должен воссоздать католицизм с его всемирностью, с его догматами, с его иерархией, с его дисциплиной, но без Бога. И вся сила иронии Достоевского состоит в том, что этот строй он называет «Великим Инквизитором». Разве атеисты не вопят больше всего об инквизиции церквей, и не обещают все время какую-то свободу и гуманность? И вот, положив в основу своей социалистической системы абсолютную свободу, приходят, вместе с Шигалевым (тоже отпрыск «Великого Инквизитора»), к системе абсолютного рабства.

Вся история есть борьба civitas Dei и civitas terrena, борьба существенного с несущественным (Wesen mit dem Unwesen) мэонического с истинно-сущим. И если «град Божий» иногда как бы уступает и сжимается, то он от этого только возрастает в интенсивности, и моменты его гонения всегда предвещают моменты расцвета и расширения. В настоящий исторический момент искатели «града Божьего», рыцари Духа, сыны дня и света чувствуют себя со всех сторон тесни-

44

 

 

мыми, охваченными, сжимаемыми сынами тьмы и ночи, строителями иного, каменного града. Громадные и мощные области современной культуры совершенно отпали от высшего духовного центра и в своем разъединении, в своей непроницаемости для всего духовного и светлого, ведут свое темное материальное существование. Всякий дух, всякий идеализм, всякая честь отлетели из сферы политики, из сферы экономической жизни, даже из сферы искусства (например, театры и зрелища). Говорят: современный Фауст занялся осушением болот. Нет, он только берет подряды на осушение, чтобы получить аванс; он презирает болтовню о служении человечеству, играет на. бирже, покупает голоса в парламент и по вечерам брезгливо ковыряет всякое поданное ему блюдо, снисходительно поглядывая на сатанические изломы современнаго театра. Он покупает почему-то красное дерево и старинные иконы и вообще уверен, что все может купить, и прежде всего «души и тела людей». От стремления в бесконечность у современного Фауста осталось только желание бесконечно увеличивать количество нулей в своих комбинациях и счетах.

И все это «благосостояние» выросло из войны, из разрушения и гибели государств, и питается продолжающимся процессом разъединения и распадения. Divide et impera — вот его принцип. Прав английский министр, сказавший, что если

45

 

 

кто несомненно выиграл в мировой войне, то это диавол.

Оружие диавола: клевета, разъединение и ненависть. Только так может он бороться с духом Христа, с духом любви и воссоединения. И он ослабляет единство христианской идеи, разъединяя между собою христианские церкви, заставляя их бороться друг с другом и забывать своего действительного врага. А этот враг уже не довольствуется незаметным, постепенным захватом отдельных областей жизни, отнятых им у духа Христова, он считает себя достаточно укрепившимся, чтобы осуществить международную организацию и повести наступление на все христианство, на весь «град Божий». При таких условиях пред христианскими церквами стоит совершенно особая задача. Необходимо отбросить все обострения интерконфессиональных различий, все споры о первенстве, старшинстве и власти, все элементы вражды. Сейчас нужна не раздробляющая дифференциация духовных течений, а их реинтеграция, «религия», как «воссоединение», т. е. восстановление нарушенной цельности. Принцип любви требует этого, ибо любовь есть воссоединение. «По тому узнают, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою». А если ненависть и разделение — то мы значит не ученики Христа. Задача воссоединения не терпит уединения, изоляции, самодостаточности разрозненных церквей, она требует постоян-

46

 

 

ного духовного взаимодействия, общения, интернациональной и интерконфессиональной дружбы. Громадная заслуга американского христианства состоит в его работе в этом направлении. Его наивная юношеская энергия может творить чудеса. И мы, русские, обладаем некоторыми свойствами характера, могущими пригодиться для этой цели/ Всемирные странники, никем непонятые, но всех понимающие, все чужое принимающие к сердцу, вбирающие в свою душу дух чужих культур, мы разбросаны теперь по лицу земли, чтобы перебрасывать духовные мосты над пропастями, соединять, нести всем свой трагический опыт.

Для воссоединения христианства необходимо только, чтобы христианские церкви относились друг к другу по христиански, а не замыкали свою любовь в непроницаемые круги своих исповеданий, обрекая все иное, иначе исповедующее, на ненависть или равнодушие. Эти круги становятся тогда для них «порочными кругами», в которых бесплодно вращается догматическая мысль и в которых иссякает любовь.

Любовь всегда ищет всеединства, универсальной гармонии, «мира всего мира». И она не может говорить: покорись мне, откажись от своих индивидуальных особенностей, будь как я, и тогда мы объединимся. Так не может одна христианская церковь говорить другой. Это соединение противоположно любовному: это империализм, тира-

47

 

 

ния, соединение «Великого Инквизитора». Любовь есть свободное единство различных индивидуальностей во всей неурезанной полноте их различий. Трудно выразить это сильнее, чем у апостола Павла: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господ один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.» «Разве разделился Христос?» спрашивает он. И различие «даров, служений и действий», характеризующее различные христианские народы и церкви, есть лишь различие органов единого тела и их функций, взаимно восполняющих друг друга, взаимно необходимых друг другу. Ни один индивидуальный путь служения не может претендовать на вытеснение других путей, на исключительность своей функции, Это была бы дурная, ложная форма единства: «Если все тело глаз, то где слух? Если все тело слух, то где обоняние?» «А если бы все были один член, то где было-бы тело?»

Но, могут спросить нас, как объединиться с теми, кого мы считаем находящимися в заблуждении? И такие заблуждения все церкви взаимно приписывают друг другу. Какова та минимальная предпосылка, при которой возможно объединение?

В той же самой 12 главе I послания к Коринфянам апостол Павел дает ответ, поражающий нас своей широтой и терпимостью, раскрывающий объятия навстречу всем людям,

48

 

 

в ком живет свет божественный. «Сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым.» Значит во всех тех, кто чувствует божественность Христа, живет Дух Святой, и этот «Дух один и тот же» при всем различии даров, путей служения и действий. Вот минимальная предпосылка объединения. И было- бы действительно странно, если бы не могли сговориться, понять друг друга, принести друг другу свои индивидуальные дары все эти народы и церкви, воспитанные Евангелием во всех своих понятиях о добре и зле, о Боге и человеке. Все они могут, конечно, спорить о заблуждениях и укорять друг друга, но любовно, как братья, не беря ни один на себя права абсолютного суда, и помня, что во всех сомнениях единственным судьею на земле может быть только вселенская церковь, т. е. вселенский собор, иначе говоря, все они в воссоединенном всеединстве.

Но в словах апостола Павла есть указание и на более широкое объединение: достаточно присутствия Духа Божьего, Духа Святого в человеке, и он уже в некотором потенциальном единстве с Христовой церковью, ибо «анафемы на Иисуса он не произнесет», он почувствует, что здесь место свято, хотя-бы он пришел к этому месту издалека и другим путем. Так, таинственные волхвы пришли поклониться родившемуся Хри-

49

 

 

сту и снова ушли своим путем, неизвестно куда. Ибо когда «воссиял миру свет разума», то мудрецы востока, «звездам служащие», служители каких-то высших миров, пришли поклониться ему и принесли ему свои драгоценные и благоуханные дары. Эти волхвы узнали «свет разума» совсем не тем путем, каким он дается христианам: «звездою были научены», иначе говоря, пришли ко Христу путем собственного таинственного ведения. Теперь спрашивается, как мы должны отнестись к этим волхвам, если они «отошли в страну свою» и никогда не сделались христианами? Рабиндранат Тагор не произнесет анафемы на Иисуса, и вдумчивый христианин увидит присутствие Духа Святого в его творениях, как и у других индусских праведников и у западноевропейских теософов. Ибо «Дух дышет где хочет». Эта мысль глубоко родственна православию. Ей посвящен один замечательный рассказ Лескова «На краю света». Православный епископ, в своих странствиях по Сибири, встречает дикарей, столь кротких и чистых сердцем, что они воистину кажутся ему «касающимися ризы Христовой», не будучи христианами. «Доброго Христосика» они очень любят, хотя и плохо понимают по скудости ума, но они ближе ему, чем многие крещеные православные.

Но если единство Духа Святого решает, то ясно, с кем невозможно воссоединение: с тем, кто изрекает Хулу на Духа Святого. Это

50

 

 

и есть тот грех, который, по слову Христа, не прощается. Нельзя соединиться с тем, кто презирает самый принцип любви и божественного всеединства.

Владимир Соловьев предсказывает грядущее в конце объединение всех трех великих церквей: католической, протестантской и православной, папы Петра, профессора Паули и епископа Иоанна. Они соединятся для борьбы с общим врагом — антихристом. И нам, православным, достанется только честь найти и указать этого врага: «вот он!»

Б. Вышеславцев.

51


Страница сгенерирована за 1.39 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.