Вряд ли есть другой вопрос, о котором бы так много говорили и писали, как вопрос о поле и браке. Вся изящная литература, за небольшими лишь исключениями, издавна вращается около этой неисчерпаемой темы, а в последнее время ей уделяет все более и более внимания и литература научная. Уже не говоря о брошюрах и книгах, целые журналы посвящаются той или иной стороне полового вопроса и число их растет из года в год.

И это обилие литературы — не модное увлечение, и имеет для себя глубокие основания. Одного взгляда на природу, пишет Риббинг, вполне достаточно, чтобы убедиться в бесконечно широком значении и влиянии половой жизни. Только для нее и благодаря ей цветут в поле лилии, благоухают розы, в дубраве поют дрозды и соловьи, одевается в пестрые одежды и принимает роскошные формы растительный и животный мир. Только для нее и благодаря ей мужчина и женщина стремятся к физическому и умственному совершенству. Если бы прекратилась половая жизнь челавека, все обратилось бы в мрачную пустыню, искусство и наука, общественная жизнь и культура, даже значительная область религий, не могли бы существовать. *)

Для индивидуума вопрос о браке — это вопрос сфинкса, отказаться от решения которого он не может, а от удачного или неудачного решения его зависит если не вся жизнь, то то, что кажется важнее самой жизни, счастье всей жизни, которая дается нам только один раз.

И не для индивидуума только брак имеет такое значение, а и для всего общества. Брак является основой и рассадником семьи, общества и государства, а вместе с тем блюстителем и регулятором морали, права и всех вообще положительных элементов человеческого общества.

Но обилие литературы о браке объясняется не одной важностью вопроса, но и трудностью его. Человечество знает химический состав звезд, отстоящих от нас на многие миллиарды

*) Половая гигиена. Предисловие

верст, но с трудом разбирается в том, что касается его всего ближе. Несмотря на многовековые старания лучших умов человечества, тщетно стали бы мы искать общепризнанных положений в этой области. Вопрос о происхождении брака и сейчас является спорным для истории. Юриспруденция колеблется здесь в самых основных положениях. Посмотрите новейшие гражданские кодексы — германский, швейцарский, и вы увидите, что они сознательно отбрасывают в определении брака то, что ранее считалось самым существенным в нем — физическое половое общение.

Не наметили здесь твердых путей ни философия, ни школьное богословие. Помню в 1903 г. в Петрограде на первых же заседаниях «Религиозно-Философского Общества» был поставлен вопрос о браке. В прениях принимали участие известные имена: В. В. Розанов, Мережковский, Карташев, несколько богословов и философов по профессии, спорили долго и горячо, но ни к чему определенному не пришли и в заключительной речи один молодой доцент успокаивал собрание, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, как будто дело шло не о браке, а о чем то вроде устройства каналов на Марсе.

Нет согласия здесь и между христианскими исповеданиями даже в самом существенном. Православная церковь видит в браке таинство, сходное по существу с остальными, католическая считает брак таинством своеобразным, совершаемым самими брачующимися, а не представителем церкви, а протестанты не видят в браке ничего религиозного. «Брак есть дело внешнее и физическое, того же рода, как и другие обычные занятия», пишет Лютер в своем «Вавилонском пленении».

Невозможно в пределах небольшой статьи решить такой трудный и необъятный вопрос во всем его объеме, а потому мы коснемся лишь одной его стороны, хотя быть может и наиболее существенной — вопроса о цели брака с точки зрения основ христианского учения.

Конечно, люди, называющие себя христианами, вступая в брак, преследуют разные цели. Один женится по любви, другой потому, что надоела холостая жизнь, третий хочет иметь потомство, четвертый хочет поправить свои материальные обстоятельства и т. д., и т. д.

Но наш вопрос имеет другой смысл. Мы спрашиваем не о факте, а о норме, спрашиваем не о том, что люди делают,

а о том, что они должны делать, если хотят остаться верными христианскому учению. И здесь мы не найдем согласия между христианскими исповеданиями.

Католическая церковь дает определенный и ясный ответ на вопрос о цели брака, — тот самый, который выявился еще эпоху схоластики. «Proles est essentialissimum in matrimonio», пишет корифей католического богословия Фома Аквинат: — «Самое существенное в браке это потомство». И вот новейший «Codex iuris canonici», изданный впервые в 1917 году и с того времени являющийся главнейшим официальным источником действующего права латинской церкви, учит: «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis». (Главная цель брака — это рождение и воспитание детей). Правда, по католическому учению есть и еще две второстепенные цели брака — взаимная помощь супругов (mutuum adjutorium) и избавление от страстности (remedium concupiscentiae), но обе эти цели объединяются с первой.

В святом Писании говорится, рассуждает «ангельский доктор», что жена должна была явиться в помощь мужу, но разумеется не в помощь в другом каком деле, как утверждают некоторые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить более сильную помощь от другого мужа, чем от жены, но в помощь в деторождении *).

Те же мысли мы находим и у современных католических богословов. Главная цель брака, т. е. рождение детей, говорит Лейтнер, настолько существенна, что если она исключена, брак не может осуществиться. Вся моральная преданность супругов в конце концов есть не что иное, как только средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие второстепенные цели: взаимопомощь и избавление от страстности, но и то и другое — лишь следствия главной цели брака — деторождения. Тесное единение, которое производит первая и собственная цель брака имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга, как самих себя **).

В противовес этой теории католической церкви о цели брака, в памятниках христианской письменности на православном востоке мы встречаем другую теорию. Эта теория цель брака видит не вне брачующихся, не в детях, а в самих брачующихся, в их взаимном восполнении.

*) Summa Theol. Suppl. I q. 9. a. 1. c.

**) Lehrbuch d. Kath. Eherechts, 2. Aufl. 1912- S. S. 9—10.

Идее размножения эта теория противопоставляет идею полноты бытия, плеромы, осуществляемой в браке. По этой теории мужчина и женщина не составляют в отдельности полного человека, а как бы половину, и только в единении своем они осуществляют первозданную свою полноту. Эту теорию мы встречаем, например, у корифея восточного православного богословия, св. Иоанна Златоуста. «Тот, кто не соединен узами брака, пишет он, не представляет собою целого, а лишь половину. Мужчина и женщина не два человека, а один человек *)». Ту же мысль мы находим и у наиболее авторитетного древнего канониста восточной церкви Федора Вальсамона в его определении брака, как соединении мужа и жены в одного человека с одной душой, но в двух лицах (ἕνα σχεδόν δμόψυχον ἄθρωπον, ἐν δυσί θεορούμενον υποστ' αεσον). **)

Какой же из этих двух взглядов нужно считать более точным выражением христианского сознания? Прежде чем отвечать на этот вопрос по существу, нужно заметить во-первых, что он имеет не только глубокий теоретический интерес, поскольку тот или иной взгляд на сущность и цель брака всегда так или иначе отражается и на нашем морально-практическом отношении к нему и ведет к известным выводам даже чисто юридического характера, например, в вопросе о признании наличности брачного состояния, о характере препятствий браку, причинах его уничтожения и расторжения и т. п. А затем, как это ни странно, вопрос о главной, основной цели брака — вопрос для православного богословия можно сказать совершенно новый. В православных символических книгах, в канонических памятниках он вовсе не ставится. Иногда как будто православные догматисты и канонисты склоняются к католической точке зрения, упоминая о рождении детей, как одной из целей брака. Но, с одной стороны, ни в одном православном авторитетном памятнике не указывается на рождение детей, как на основную, главную цель брака, а с другой мы имеем здесь несомненное механическое позднее заимствование из памятников католических. Таково, например, определение брака в 50 (51) главе Кормчей Книги, точно переведенное из Rituale Romanum или определение брака в Катехизисе М. Филарета, взятое у Беллярмина. А вместе с тем в некоторых символических книгах, напр.,

*) Беседа на послание к Колоссянам, XII, 5.

**) Σύνταγμα κανόνων, ἐν Ἀθην. IV, 561.

в Православном Исповедании, равно как и в знаменитом Модестиновском определении брака, принятом во всех почти древних католических памятниках православной Церкви *), совершенно не упоминается о рождении детей, как цели брака. Таким образом православное богословие свободно в этом случае от тяжелого схоластического наследия и может при решении вопроса следовать голосу разума и учению откровения.

Думается, что дальнейшая работа православной богословской мысли в уяснении проблемы брака должна пойти в направлении, указанном Златоустом и Вальсамоном, а никак не в направлении, взятом западной схоластикой и санкционированном Ватиканом. За истину первого, более глубокого воззрения говорят соображения естественно-научного характера и данные психологии, а научный анализ библейского текста, свободный от укоренившихся школьных предрассудков, покажет нам, что только такой взгляд гармонирует с метафизикой и антропологией откровенного учения, тогда как источник схоластического учения о цели брака находится в поверхностном натурализме язычества, в учении римского права, что брак заключается liberorum procreandorum causa.

За схоластическое воззрение, что деторождение есть цель брака говорит, по-видимому, здравый разум, ежедневный опыт, даже самоочевидность. С одной стороны, деторождение невозможно, по-видимому, без соединения полов, с другой стороны — соединение полов в громадном большинстве случаев ведет к деторождению. Бездетный брак есть что-то ненормальное, какое-то печальное исключение.

Но стоит лишь, отрешившись от узких рамок повседневного опыта, стать на точку зрения широкого научного опыта, принимающего во внимание общую картину жизни и развитие всего физического мира, и окажется, что взгляд этот по существу неверен, что между родовой и половой жизнью не только нет неразрывной связи, но замечается даже антагонизм. Эту мысль, в корне подрывающую католическое учение о цели брака, блестяще

*) Номоканон Фотия XII, 13; Кормчая 48,3; 49,4; Сиктагми Властаря, γ. 2; Пидалион σ, III, 4 и др.

развил не кто иной, как Владимир Соловьев, тот Соловьев, труды которого охотно издаются католическими пропагандистами и которого называли «тайным униатом».

В своей статье: «Смысл любви» *), он выясняет ложность модного взгляда, по которому смысл полового влечения заключается в размножении, и выясняет не на основании каких-то отвлеченных общих соображений, а на основании естественноисторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это видно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства размножается бесполым способом: делением, почкованием, прививкой. Правда, высшие формы обоих органических царств размножаются половым способом, но, во первых, размножающиеся таким способом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполым образом (прививки у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить помимо этого), а с размножением высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и полового единения) следует искать никак не в идее родовой жизни, не в размножении, а лишь в идее высшего организма. Разительным подтверждением этого является тот великий факт, что в животном мире половая любовь или вернее половое притяжение и размножение находятся в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое. В низших организмах наблюдается огромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения **), за отсутствием самого деления на полы. Далее у более совершенных организмов появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое притяжение — сначала крайне слабое, затем оно постепенно усиливается на дальнейших ступенях органического развития, по мере того, как убывает сила размножения (т. е. в прямом отношении к совершенству органи-

*) Сочинения т. VI.

**) Быть может не случайность, что Библия упоминает о благословении размножения только низшим животным, созданным в пятый день. Типом размножения являются именно низшие организмы.

зации и в обратном отношении к силе размножения), пока наконец, на самом верху — у человека является возможною сильнейшая половая любовь даже с полным исключением размножения. Но если, таким образом, на двух концах животной жизни мы находим с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что оба эти явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, — ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение, и что, в конце концов, даже с точки зрения естественно-научной, размножение не является основной целью половой жизни.

II.

Если смысл пола заключается в идее высшего бытия, а не в размножении, то уже a priori мы вправе ожидать, что именно в человеке и при том в той стороне его бытия, в которой наиболее проявляется его превосходство, — в его психической жизни, — скажется наиболее ярко эта самостоятельность полового начала от начала родового и скажется именно в тех индивидуумах, у которых душевная жизнь стоит на высшей степени развития. И действительно, в человечестве половая любовь часто стоит, в прямом противоречии с целями размножения. Прежде всего, любовь принимает здесь чисто индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение, как единственное и неизменное, как цель сама в себе. Поэтому здесь сильная любовь сопровождается деторождением только в тех случаях, когда нет внешних непреодолимых препятствий к тому, а очень часто такая любовь ведет к отрицанию родовой жизни, к монашеству, к самоубийству. Замена одного объекта любви другим, необходимая иногда в целях размножения (например, в случае его смерти, бесплодия, болезни и т. п.) всегда ощущается, как измена этой любви. Описать идеальную любовь к одному лицу, а после его смерти — к другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и вряд ли во всемирной литературе можно бы указать подобное произведение, которое можно было бы назвать действительно художественным.

Но половая любовь стоит в противоречии с размножением не потому только, что, в силу своего индивидуального характера, она, так сказать, уменьшает шансы размножения, но и по

самому своему существу. Физическое единение мужчины и женщины, необходимое для размножения, никогда не служит ни естественным завершением, ни выражением половой любви. «Любовь сама по себе, без влияния аскетических принципов, враждебна всему тому, что ведет к половому акту, более того — ощущает это как свое отрицание», справедливо говорит Вейпингер. *) Любовь и вожделение настолько различные, исключающие друг друга, противоположные состояния, что в те моменты, когда человек действительно любит, для него совершенно невозможна мысль о телесном единении с любимым существом.

Ту же мысль мы встречаем и у Владимира Соловьева.

«В тех редких случаях, говорит он, когда сильная любовь не принимает трагического оборота, когда влюбленная пара счастливо доживает до старости, она все-таки остается бесплодною. Верное поэтическое чутье действительности заставило и Овидия и Гоголя, лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну».

И подобных примеров в художественной литературе можно указать сколько угодно.

Ни Ромео и Джульетта, ни Отелло и Дездемона, ни Тристан и Изольда не оставляют потомства.

«Все так делают», успокаивает Нехлюдов тяжелое чувство противоречия между любовью к Катюше и физическим сближением с ней. «Я не убежден, что это неестественно», заявляет Познышев в «Крейцеровой Сонате». Даже в Анне Карениной, этом гимне в честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Он (Вронский) чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-то ужасное я отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценою стыда». О том, что «только утро любви хорошо» поет не один лишь Надсон.

Ни один романист не соблазнился идеей описать «плодородие» как выражение идеальной любви. «Fécondite» Золя — не художественное произведение, а публицистика патриота, испугавшегося за будущность Republique Frangaise.

*) Пол и характер, гл. XI. К сожалению, сам же Вейнингер очень часто смешивает понятия полового и родового, что является основной ложью его книг.

Все эти литературные ссылки являются иллюстрацией одного психологического факта. Если половая любовь по своей природе есть проявление высших способностей человека, если они сопровождаются обычно расцветом всех его душевных сил, то родовая жизнь, все, что связано с размножением — есть дело бессознательной стороны человеческой природы, и всякое смешение первой со второй неминуемо вызывает чувство неестественного унижения, чувство стыда.

И я не думаю, чтобы даже убежденный католик, подчиняясь каноническому кодексу, искренне и безо всякого чувства неловкости, мог сказать своей горячо любимой невесте, что он хочет на ней жениться главным образом с целью иметь потомство.

III.

Библия авторитетно для христианского сознания подтверждает то, о чем свидетельствует и естествознание и психология, и дает естественно научным и психологическим фактам глубокое метафизическое обоснование.

Когда заходит речь о браке, и сам Основатель церкви (Мф. 19, 5; Мр. 10, 5—9) и его апостол (I Кор. 7, 10—11; Еф. 5, 31) не дают какого-либо нового по существу учения, а указывают, что истинное учение о браке уже дано в первых главах Бытия, в этом «Ветхозаветном Евангелии». К сожалению, из этого глубокого источника часто не умеют извлечь живую воду чистого откровенного учения. Мы так освоились с библейским повествованием, что оно уже не будит мысли, а затем на это повествование мы привыкли смотреть сквозь призму усвоенных в детстве разных «Священных» и «Библейских Историй», где своеобразие и глубина подлинного библейского изложения положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего одни существенные детали рассказа опускаются, другие представляются в превратном виде.

Кажется, во всех учебниках священной Истории установление брака представляется в такой схеме: Бог создал Адама, потом создал из его ребра Еву и дал им «заповедь»: плодитесь и размножайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тексте. О размножении и о браке Библия говорит отдельно и при том о размножении говорит еще ранее, чем была, речь о браке. О

размножении Библия говорит в первой главе Бытия, в общей истории творения. Никакой «заповеди» о размножении первой брачной четы в Библии нет. Сказав о сотворении Богом животных и благословении им «роститься и множиться», Библия говорит о творении человека, как мужчины и женщины *) и о благословении их на размножение, выраженном в тех же самых словах. Таким образом по Библии размножение есть прямое продолжение творения Божия, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных.

Об установлении брака Библия говорит особо. Это установление как Христос (Мф. 19, 5; Мр. 10, 4), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят в той главе, где говорится о творении человека, как существа особого от остального мира, в частности видят в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. Ветхозаветное повествование об установлении брака дважды повторяется в Новом Завете, и оба раза также без упоминания о деторождении. Хотя брак, по указанию Нового Завета, был установлен еще в раю, «Адам познал Еву жену свою» (Быт. 4,1) только по изгнании из рая. Таким образом Библия резко разграничивает размножение от брака. Не учебники священ. истории правильно понимают Библию, а св. Иоанн Златоуст, который не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены **), и вопреки схоластическому учению вполне определенно учит, что «рождение детей происходит не от брака, а от слов Божиих: «плодитесь и размножайтесь» ***). И мысль о том, что рождение детей есть независящее от человека продолжение творения Божия, что дети — дар Божий встречается на десятках страниц Библии (см. напр. быть 4,1; 4,25,26; 6,2; 29,33; 30,2,6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» говорит Иаков Рахили (Быт. 30, 2). И Климент Александрийский удачно выражает библейское воззрение, говоря, что родители являются не причиной, а лишь служителями рожде-

*) быть 1,27: в евр. тексте «Закар», «нек’ба» — самец и самка, но не «иш» и «иша» как в быть 2,23, не муж и жена. Слава «закар» в «нек’ба> применяются в Библии обычно для обозначения пола, животных (Быт. 6,19; 7,16).

**) Толкование на Бытие X, 5.

***) Беседа на I посл. к Коринф.

ния и что само по себе рождение есть «таинство творения». *) Но если Библия видит цель брака не в размножении, то в чем же именно видит она эту цель?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отрешиться от столь распространенного индивидуалистического мировоззрения, бессознательно поддерживаемого вовсе не христианским душевным настроением современного общества, но выдаваемого часто за мировоззрение христианское, а стать на точку зрения подлинного христианского мировоззрения, по основному положению которого, положению, которое должно отражаться и на всех частных пунктах этого мировоззрения—высшее бытие есть бытие сверхиндивидуальное, — есть Бог Троичный в Лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют учение Библии, что человек создан по образу Божию, но рассматривая вопрос о том, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о Троичности Божества или, сравнивая Троичность Божества с тремя силами души человеческой, опускают из внимания, что Троичность Божества состоит в Троичности Лиц, а не сил. А между тем Библия дает полное основание для более глубокой и верной концепции. Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями лиц Св. Троицы. Как Бог Отец есть глава Христа, так и муж глава жене (1 Кор. 11,3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога Отца (Евр. 1, 3), так и жена—слава мужа (1 Кор. 11, 7). «Хотя подчинена нам жена, поясняет эти библейские места св. Иоанн Златоуст, но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется Отцу, но как Сын Божий, а не как Бог **). «Когда муж и жена соединяются в браке, они не являются образом чего то неодушевленного или чего то земного, но образы самого Бога.» ***)

Если мы теперь от Нового Завета, дающего ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10,1), обратимся к книге Бытия, то многие частности библейского повествования о творении человека, на которые обычно не обращается внимания, получат новый значительный смысл. Общий голос авторитетных христианских толкователей видит ветхозаветное учение о Троице в упоминании о Божественном совете, предшествующем творению человека и в том множественном числе, в котором Бог говорит о Себе:

*) Строматы, III, 14; Mg 8, 1205.

**) Беседа на 1 Кор. 26,2.

***) Беседа на Колосс. 12,5.

сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18). Но этого прикровенного учения о Троице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно только там, где говорится о создании двуполого *) человека, об установлении брака созданием жены. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26—27).Таким образом человек является образом говорящего о Себе во множественном числе Бога не как самозамкнутая монада, а как мужчина и женщина в их единении. Если сказано «сотворим человека по образу Нашему», то Библия тут же дает понять, что слово «человек» в данном случае не означает мужчину и женщину, а и мужчину и женщину, как одно целое, поясняя слово «человек» словами «мужчина и женщина». Еще резче выражено это в пятой главе: «Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их и благословил их и нарек им имя человека» (Быт. 5, 2). Итак «человек» в устах Божиих это мужчина и женщина, как одно целое, и именно это целое и является образом Божиим, тогда как о существовании мужчины в качестве единого (μονος как перевели LXX, μονάχος как перевел Симмах) самозамкнутого бытия сказано, что это существование недоброе (Быт. 2,18), а недоброе не может быть образом Божиим. Здесь Библия дает глубочайшее метафизическое обоснование пола, семьи, а вместе с нею и социальной жизни вообще. Вторая глава Бытия раскрывает мысль, implicite данную в 24 стихе первой главы. Если жизненное взаимообщение мужа и жены есть отражение Божественной жизни, то прежде всего в нем должно отражаться основное свойство этой жизни — ее свобода. И библейский рассказ представляет установление брака не односторонним актом проявления Божественной мощи, каковым было творение, а и проявлением свободы первого человека. «Жена-от мужа» (1 Кор. 11,7), «жена создается ради мужа» (1 Кор. 7, 9). Тогда как все животные творятся «по роду», в творении человека указывается два различных момента.

Между повествованием о творении мужа (Быт. 2, 7) и повествованием о творении жены (Быт. 2, 20—24) вставляется повество-

*) Следует обратить внимание, что в повествовании о творении животных об их двуполости не упоминается, чем как бы не признается за полом у животных метафизического значения.

вание о проявлениях свободы человека. Проявления эти заключались в осуществлении указанной ему Богом задачи, состоявшей в подчинении себе как внешнего мира (ст. 5), так и потребностей своей телесной природы (ст. 16, 17). Но творческая свобода человека не останавливается на том, что полагает созданием языка (ст. 19—20) начало подчинения своему разуму мира. Она идет далее. Жизнь животного мира служит поводом для творческой свободной любви человека к созданию идеи помощника, подобного ему. И вот Бог мысли человека дает бытие, человек делается мужем и женой.

Указывая на свободу, как на основную черту брачного союза, повествование о создании жены указывает и на основную и даже единственную цель брака: жена творится для того, чтобы быть помощницей мужу. Эту и только эту цель указывает Библия для брака первобытного и еще безгрешного человека, не упоминая ни о деторождении, ни об избавлении от страха. Как же следует понимать эти слова? В чем именно должна состоят эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (ст. 15) и обычное понимание их таково. Но если так, то вполне уместно замечание Фомы Аквината, что для помощи во всяком другом деле кроме деторождения мужчина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник» (также как и соответствующие слова в переводе LXX и в Вульгате) неудачно передает термин подлинника и даже затемняет его глубокий смысл. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Под словом «помощник» разумеется не восполнение в труде, а восполнение в бытии. Библия не говорит: «не хорошо человеку трудиться одному», и говорит «не хорошо быть одному»; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово «nehed» означает то, что впереди, на лицо, перед чем-нибудь (Быт. 31, 32; Исх. 19,2; 34,10; Число 2,2; 25,4; Неемии 19,9; Дан. 6,10). Аквила переводит — «ως κατέναντι ἀυτοῦ» Симмах:— «ἄντικρυς ἀυτοὖ», Английский библеист Wordsworth переводит «against him», «before him» и сравнивает отношение жены к мужу с отношением оттиска печати и самой печатью.*) Жена создана для того, чтобы быть как бы живым зеркалом мужа, живым отображе-

*) The Holy Bible, Genesis and Exodus, London 1864, p. 18.

нием его богоподобия, славой мужа, по выражению апостола Павла и таким образом восполнять его бытие. Взаимное созерцание богоподобных совершенств, совершенств, принадлежащих другому лицу, но вместе с тем ощущаемых как свои в силу единения с этим лицом в одном существе, в «единой плоти» (Быт. 2, 24), по библейскому выражению, вызывает, с одной стороны, чувство любви, делая и жизнь человека отражением жизни Бога, который есть любовь (1 Ин. 4, 16), а с другой дает чувство блаженства, чувство достигнутой самодовлеющей полноты бытия, исключающей вопрос о дальнейших целях.

Такими именно чувствами и были продиктованы первые, воспроизводимые Библией, слова человека, это первое «объяснение в любви» во всемирной истории: «вот эта кость от костей моих и плоть от плоти моей. Она назовется жена, так как она взята от мужа» (Быт. 2, 23).

Ни о procreatio prolis, ни о remedium concupiscentiae, как цели брака, нигде нет здесь ни малейшего намека, и самая мысль об этом совершенно не вяжется с библейскими повествованиями о первом райском браке на земле. Только тогда, когда Бог наказал смертностью согрешившую чету (Быт. 3,19), жена перестает быть для него только женой, только целью в себе, а становится орудием для борьбы со смертью: «и дал (сейчас же после наказания смертностью) Адам имя жене своей жизнь (Ева), так как она — мать всех живущих» (Быт. 3, 20); уже по изгнании он «познавал Еву жену свою и зачавши она родила Каина» (Быт. 4, 1).

Таким образом, по библейскому воззрению, основная цель брака есть достижение в брачном единстве блаженной полноты бытия, а о других целях брака — размножении и избавлении от страстности можно говорить лишь в отношении к человеку греховному и притом говорить как о целях второстепенных. Прежде чем однако обратится к этой стороне дела, ответим на недоразумение, вероятно, предносящееся читателю. Как брак может быть образом Троичности Божества, когда в браке соединены лишь два лица — муж и жена? Прежде всего нужно иметь в виду учение св. отцов, что Бог — выше числа и число три не является каким то определяющим началом божественной жизни, так что и в сравнении брачной жизни с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, то можно сказать, что и в браке есть третье лицо—ли-

100

цо самого Бога. Человек есть не самобытное бытие, не только как индивидуум, но и как брачная пара, а потому нормальною духовною жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как индивидуум, и как брачная пара. Брак только тогда является истинным браком, когда супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis. *) Эту идею и выражает Библия, сообщая, что Бог не только творит жену, но и приводит ее к мужу (Быт. 2, 22), причем это «приведение» правильнее понимать как непрерывно продолжающееся действие Божие во все время брачного союза. В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену сочетал Бог (Мф. 19, 6). Апостол Павел (Кор. 7, 39) и Игнатий Богоносец (К Полик. 5), как обязательную норму христианского брака, выставляют требование, чтобы брак был браком «о Господе», «в Господе». Климент Александрийский, приводя слова Христа: «где два или три собрано во имя Мое, там Я посреди их», относит их именно к браку. «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соединяет жену с мужем?» пишет Климент **). «Бог соединяет тебя с женой», говорит Златоуст ***).

IV.

Если взаимное восполнение супругов, субъективно ощущаемое как взаимная любовь, есть по христианскому учению, основная цель брака, то какое же значение в нем имеют две других цели — избавление от «страстности» и рождение детей?

Цели эти имеют то общее между собой, что касаются одного явления, лежащего вне брачной пары, — размножения человечества, во тогда как первая имеет в виду отношение этой пары к самым процессам размножения, вторая имеет, в виду ее отношение к результату этих процессов. Остановимся на первой цели.

Что такое половая «страстность» или «похоть», по христианской психологии?

*) Чрезвычайно близко к христианскому воззрению еа брак подошел Платон в диалоге «Пир». Здесь Сократ дополняет мысль Аристофана, что любовь есть стремление к полноте бытия. «Существует мнение, говорит он, что любят те, кто ищут свою половину. А я утверждаю, что нет любви ни к половине ни к полноте, если только в то же время нет на лицо никакого блага... Ибо нет ничего другого, что любят люди, кроме блага.» («Пир», гл. 29).

В христианстве вместо безличной идей блага дана идея личного Бога и в этом основное различие учения Платона от учения христианства.

**) Строматы III, 10.

***) Беседа на Ефес. 20,4.

101

Ha упомянутых выше собраниях Религиозно-философского общества вопрос о нравственной оценке «страстности» оказался одним из камней преткновения. Большинство участников соглашалось с отрицательной оценкой «страстности», с точки зрения моральной, и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Лекарства предлагались разные: — взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивидуальная любовь. Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт давно признали «страстность» печатью настоящей, богатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где нет ее, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность» явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» родовой жизни и следовательно рецепты, имеющие целью уничтожит этот признак здоровья, предлагают яд, а не лекарство. Но с другой стороны, неоспоримо, что христианство осуждает похоть и таким образом в результате рассуждений получалась неразрешимая антиномия: недопустимая морально похоть — необходима физиологически, и именно эта антиномия толкнула Розанова к предпочтению еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды» христианскому учению о браке.

Разрешение этой мнимой антиномия лежит в выяснении отношения сознания к родовой жизни. Общая ошибка Розанова и его противников состояла в том, что они смотрели на concupiscentia, как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти». На самом же деле похоть есть явление сложное, на что указывает уже самое ее название, говорящее о каком-то придатке к нормальному явлению (похоть, ἐπί-θυμια con-cupiscentia). В состав ее, помимо нормального физического влечения, входят психологические ингредиенты, нарушающие предустановленную гармонию родовой жизни и только эти ингредиенты, а не похоть в ее целом, подлежат моральному осуждению. По Евангельской антропологии, в человеке есть две области, каждая со своим особым центром. Центром одной служит сердце, центром другой «чрево». Первая область—область сознания и свободы, а потому и нравственного вменения. Вторая область бессознательной растительно-животной жизни, независимая от воли человека, а потому лежащая вне сферы нравственной оценки. «Разве вы не знаете, спрашивает Христос апостолов, что все внешнее, входящее в человека, не может осквернить его,

102

так как оно не входит в его сердце, а в чрево» (Мр. 7,18—19). Между тем все, подлежащее нравственной оценке, исходить от сердца. «Исходящее от человека оскверняет человека, ибо изнури, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства» (Мр. 7,20—21, ср. Мф. 15, 15—20). «Помышления человека — помышления сердца» (Быт., 21) и «уста говорят от избытка сердца» (Мф. 12, 34), а с другой стороны, «царствие Божие — не пища и не питие» «и пища не поставляет нас пред Богом» (1 Кор. 8, 8).

Когда одна часть физической природы человека противопоставляется другой, часть, которая связана, «растворена» с его сознанием и свободой, называется «телом», а часть бессознательная, растительная «плотью». Первая есть неотъемлемая часть человеческого существа, которая воскреснет в свое время, вторая подлежит упразднению. «Пища для чрева и чрево для пищи, но Бог упразднит и то и другое» (1 Кор. 6,13).

К какой же части человеческого существа должны принадлежат процессы размножения? Размножение есть в сущности тот же процесс, что и питание. Это ясно особенно в жизни низших организмов, где размножение прямо пропорционально питанию. Но и у человека «от пресыщения рождается блуд» *); апостол рекомендует воздержание в пище именно для избежания чрезмерного усиления родового влечения (Еф. 5,18). Избыток жизненных сил, получаемых организмом путем питания, является причиной образования новых жизненных центров в организме, и благословение на размножение дано совместно с благословением питания: «и Бог благословил их, и Бог сказал им: плодитесь и размножайтесь... вот Я дал вам всякую траву, сеющую семя ... и всякое дерево, приносящее плоды» (Быт. 1, 28—29). Уже здесь даны предпосылки для того вывода, что, по библейскому воззрению, родовые процессы, и прежде всего зачатие, как главный момент этих процессов, должны протекать вне вмешательства сознания и воли человека. А библейское повествование о греховном и безгрешном рождении непосредственно дает нам и самый этот вывод.

Как мы видели, Библия говорит, что размножение человечества началось только после греха. Конечно, этим дается важное указание, что рождение не есть основная цель брака, ибо нельзя допустить, чтобы тогда, когда «все было весьма хорошо» (Быт. I. 31),

*) Златоуст Бес. на I Кор. XXIII, 1.

103

жизнь высшего существа на земле не достигала своей основной цели. Но вместе с тем указание это ставит богословскую мысль в некоторое затруднение. Если рождения не было до греха, то не является ли оно, по способу заключения post hoc, ergo propter hoc, — следствием греха? И если б греха не было, не размножался ли бы род человеческий другим способом, помимо рождения, напр., путем нового творения? По этому уклону не раз шла богословская мысль, и не только разных сектантов, начиная с гностиков, но и авторитетных учителей церкви, напр., Св. Григория Нисского *). Однако заключение post hoc, ergo propter hoc, как часто и в других случаях, оказывается неверным, и мысль о рождении, как следствии греха, нужно признать несоответствующей библейскому воззрению.

Что между рождением и грехом нет причинной связи — это видно уже из того, что благословение размножения дано человеку до греха и даже до заповеди, послужившей поводом ко греху. Наказание за грех, возложенное на жену, состоит не в рождении, а в умножении скорбей рождения (Быт. 3, 16), но можно говорить об умножении лишь того, возможность чего существовала ранее. И потому нужно признать отвечающим учению Библии не «гадание» Григория Нисского, по его собственному выражению **), а учение Климента Александрийского, бывшее и общецерковным воззрением, что «рождение могло бы быть и в раю, так как к этому вела людей их природа ***).

Но Библия говорит и более. Помимо бесчисленного множества рождений греховных, Библия знает два рождения, которые имели место вне черной черты, проведенной грехом в историю человечества, — это рождение Евы и рождение Христа.

Учебники Священной Истории, по своей обычной манере опрощения библейских повествований до уровня понимания своих составителей, представляют дарование бытия Еве, как завершение творения, как его последний акт. Не то мы видим в подлинном библейском тексте. Ева получает бытие вне тех шести дней, в течение коих закончено все творение, получает тогда, когда творение в собственном смысле уже закончилось и началось промышление Божие о созданном уже мире, выразившееся, напр., во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведе-

*) Об устроении человека, глава 17.

**) Об устроении человека, глава 20.

***) Строматы III, 17; Мд. 8, 1207.

104

нии к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением в строгом смысле слова, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. И действительно, Библия для означения дарования бытия Еве употребляет слово, означающее не творение, а преобразование уже готового, созданного. В переводе LXX употреблен термин ῴκοδόμησεν, в Вульгате — aedificavit, Т. е. «построил». И поясняя этот термин, Библия говорит, что Бог дал бытие Еве, выделив сторону *) тела Адама в самостоятельное бытие. Таким образом это не было творение, а совершенно аналогичное рождению деление одного организма на два. И слова Адама жене: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23) указывают именно на кровное родство, на родство по рождению (Ср. Быт. 29, 14; Суд. 9,2). «Жена — от мужа», говорит апостол Павел (I Кор. 11, 12). И наконец прямо рождение называет дарованием бытия Еве Златоуст: «если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: «А как родил Еву Адам без жены?»

Что рождение Христа было рождением в собственном смысле, хотя и безмужным и безгрешным, — это один из основных догматов христианства.

Эти два безгрешных рождения доказывают, что, по библейскому воззрению, между грехом и рождением нет неразрывной связи, а однополовой характер того и другого рождения является новым доказательством, что половое единение имеет другую основную цель помимо рождения.

Если теперь мы сравним эти два случая безгрешного рождения с обычным «зачатием во беззаконии» и «рождением во грехе» (Псал. 50, 7), то путем такого сравнения нам будет ясно, что именно в греховном рождении является творением Божиим и что — следствием греха.

*) Еврейское слово, переведенное в Быт. 2, 21 в славянском и русском переводах словом «ребро», чаще означает «сторону» (Исход. 26, 20, 37, 27; I Царств. 6, 5, 34; II Царств. 16, 13 и др.). Так переводит это слово Мандельштам. Тора, т. е. закон, или Пятикнижие Моисеево (II изд. 1872, Берлин). Соос переводит «the side» (Holy Bible, New-York, 1872, p. 42). Любопытно сопоставить с таким переводом теорию Флисса (Fliess), будто в каждом человеке разделены мужская и женская субстанции, при чем у мужчины мужская — правая сторона тела, у женщины — левая. См. W. Fliess, «Männlich und Weiblich» в Zeitschrift f. Sexualwissenschaft, I, 1, 15 ff. 1914.

105

При сравнении повествования о безгрешном рождении Евы (Быт. 2, 21) и первыми же греховными рождениями на земле — рождением Каина (Быт. 4, 1), сразу бросается в глаза пассивность человека в первом и активность во втором.

«И навел Бог на человека крепкий сон, и когда он уснул, создал из стороны, взятой у него, жену и привел ее к человеку» (Быт. 2, 21-22), повествует Библия о рождении Евы.

«Адам познал Еву, жену свою и они зачали и родили Каина», говорит она о первом греховном рождении. Различие первого рождения от второго — это различие «крепкого сна» и «познания». В первом случае Библия дважды подчеркивает, что рождение Евы произошло «во сне» Адама. Переводчики не одинаково переводят еврейское слово «tardemah», означающее это состояние Адама. LXX употребляют слово ἒκτυσις, Акила καταφοεά, Симах κὰεος, славянский перевод «изступление», но во всех этих терминах есть одно общее содержание — все они указывают, что в рождении Евы сознательная сторона психики Адама участия не принимала. И Златоуст говорит, что о происхождении от него жены Адам мог узнать только через откровение Божие. При рождении Евы плоть Адама имела значение аналогичное земле при творении других существ и самого Адама.

И другое безгрешное рождение — рождение Христа совершается без участия человеческой воли: «Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя, по сему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим» (Лук. 1, 35), говорит ангел Богоматери. Иным является греховное рождение *). Оно является не только проявлением творческой силы природы, но вместе с тем и актом «познания», а в силу этого и актом «похоти» (10. 1, 13). Рождение уже перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим сознание и потому стоящим вне нравственной оценки, а стало равнодействующей двух сил — силы бессознательного физического влечения и сознательного полового—разумного стремления человека к нему. Для означения греховного рождения Библия употребляет слово «познание», которое употребляется для означения сознательных психических актов. Это же слово употреблено и тогда, когда говорится о появлении стыда: «И узнали, что они наги и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 4), тогда как ранее

*) Термин «рождение» мы употребляем не в его пассивном, а, в активном значении, включая в него и зачатие, как оно употребляется и в Библии (см. напр. Мф. 1, 2—16) и у древних авторов, — напр. в «Пире» Платона, в «Пире» св. Мефодия.

106

«были оба наги и не стыдились» (Быт. 2,25). По библейскому воззрению сознание человека, как образа Божия, всегда должно быть отображением своего первообраза, всегда должно быть присуще ему ощущение единения с Богом. Вместе с тем и в силу этого, отношения человека как к внешнему миру (Быт. 1, 28), так и к внутренним влечениям растительной жизни (Быт. 2, 17) должны быть отношения господства, при котором человек всегда выделяет себя от слияний с внешним миром и внутренними физическими влечениями. Но грех, как разрыв человека с Богом, исказил это живое ощущение Божества, оторвал сознание от Бога, поставил человека на один уровень с природой и со своими физическими влечениями. Эти влечения уже перестали «лежать у дверей» сознания, по библейскому выражению, (Быт. 4, 6), а вошли в самое сознание, сознание признало их равноценность со своими духовными устремлениями и таким образом, по святоотеческому выражению «растворилось» *) с ним. Такое соединение сознательного стремления с физиологическим процессом и носит название «похоти». В силу двойственного характера «похоти» церковь не отрицает ее всецело, а лишь лечит ее (remedium concupiscentiae), стремясь устранит лишь греховное извращение естественного и законного стремления к размножению.

К родовой жизни самой по себе, (а не только к ее плодам, детям), христианство относится безусловно положительно. Как и в питании, оно не видит в ней какой-либо моральной заслуги человека, но и в том и другом видит следствие благословения Божия. Поэтому-то христианство решительно осуждает отрицательное отношение как к питанию, так и к родовой жизни, присущее выросшим на почве дуализма христианским сектам. **)

В «гнушении» родовою жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий максимальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей церкви, но и учение, официально признанное церковью в ее правилах. «Если кто, гласит 51 апостольское правило, удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля,

*) Св. Григорий Нисский. Об устроении человека, гл. 12 и др.

**) «Рождение — от сатаны», учили напр. гностики. См. Ириней Против ересей, 1, 24; Mg. 7, 675; Епифаний, ереси 23, 61 и 67, Mg. 41, 300—301; 42, 171.

107

клевещет на создание, или да исправится или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви». «Если кто гнушается женою, совокупляющеюся со своим мужем или порицает ее, да будет проклят», гласит I правило Гангрского собора, принятое впоследствии всею вселенской церковью. В этом отношении Библия расходится не только с древними дуалистами, но и с современными философами половой жизни. Вейннингер вполне прав, когда пишет, что «половой (вернее родовой) акт в идеальном случае лишает обоих (родителей) сознания, чтобы дать жизнь ребенку», *) но он не прав, когда видит в этой потере сознания нечто предосудительное морально. Во временном потемнении и даже потере сознания, поскольку оно является следствием физиологических процессов, Библия не видит ничего предосудительного и наоборот такая периодическая потеря сознания даже входит в план мироздания, поскольку смена дня и ночи, сна и бодрствования есть дело рук Божиих (Быт. 1, 14), а рождение, как мы видели, по библейскому воззрению, связано со сном. Только при новом творении «не будет ночи» (Апокалипсис, 21, 25), но тогда и не будут «ни жениться, ни выходить замуж».

Безусловно положительно относясь к рождению, как физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вмешательству в родовую жизнь психического фактора, поскольку такое вмешательство не только служит выражением отдаления человека от Бога, но и нарушает установленную Богом гармонию родовой жизни. При нормальном порядке вещей деление плоти должно иметь место только, когда организм вполне созрел для этого, когда в нем есть переизбытки жизненных сил. Но вмешательство сознания в родовую жизнь ускоряет ее, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсюда ослабление организма родителей и слабость потомства, отсюда и болезни деторождения. Замечательно, что в числе наказаний за грех Библия не указывает болезней и все болезни считает как бы заключающимся в болезнях деторождения. И Климент Александрийский греховность рождения у прародителей видит именно в том, что «они склонились к нему скорей, чем надлежало, не дождавшись воли Божией.» **)

*) Пол и характер, глава 77.

**) Строматы III, 14; Mg. 8, 1205.

108

В психической жизни сознательное поставление себе целью достижения наслаждения в родовом акте уже потому ненормально, что наслаждение, удовольствие, как это понял уже Аристотель, не должно быть целью, а всегда является лишь следствием удовлетворения нормальных психических и физиологических потребностей. По Аристотелю ἠδονὴ— не самоцель, а лишь ἐπιγι γνόμενόντι τέλος. Примеров отрицательного отношения христианства к вмешательству психологического фактора в родовую жизнь слишком много. Нагорная проповедь видит «во взгляде с вожделением» преступление, с моральной точки зрения совершенно одинаковое с прелюбодеянием (Мф. 5, 28). По апостолу Павлу христиане не должны даже знать слов, означающих акт такого вмешательства (Ефс. 5, 3). Вселенские соборы более чем за тысячу лет опередили современные общества борьбы с порнографией. «Телесные чувства, гласит напр. 100 правило 6 вселенского собора, удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемые, растлевающие ум и производящие воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне, как то бы то ни было способом, начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

«Нечистота заключается не в телах сочетающихся, формулирует церковное воззрение Златоуст, но в произволении и промыслах.» *)

Несомненно, по христианскому воззрению, брак является средством для избавления от этой душевной нечистоты, является «remedium concupiscentiae». «Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (I Кор. 7, 2). И не потому только он является таковым лекарством, что удовлетворение физиологического влечения уменьшает напряжения связанного с ними влечения психического, а главным образом потому, что, находя себе в брачной любви достаточный объект, психика отвлекается от того нормального «растворения» с физиологическим влечением, которое носит название «похоти». Душевная нечистота как бы выжигается огнем любви и наоборот «разврат, по глубокому замечанию Златоуста, всегда происходит от недостатка любви.» Но, будучи законною целью брака, лечение «страстности» является вместе с тем целью второстепенною. Она возникает не из существа брака, а из обстоятельства внешнего по отноше-

*) Беседа на I посл. к Кор. Русcк. пер. X, 181.

109

нию к этому существу, из греховного извращения природы человеческой, которого, по библейскому воззрению, могло и не быть. А кроме того эта цель достигается только в зависимости от достижения главной цели брака — взаимной любви супругов.

Переходим к оценке третьей и последней цели брака — деторождения. Когда идет речь об этой цели, отношение человека к переживаниям, связанным со всеми родовыми процессами, не принимается во внимание.

Человек, преследуя эту цель, стремится не к наслаждению, доставляемому ему этими процессами, а исключительно к тому, чтобы иметь потомство, хотя бы это было связано и с лично неприятными переживаниями.

Стремление иметь потомство было, несомненно, чрезвычайно распространенным и сильным мотивом брака в человечестве.

Вызвавший смерть грех заставил человека поставить своей целью деторождение, как средство борьбы со смертью. Мы уже видели, что сейчас же после объявления наказания за грех жена превратилась для мужа в «Еву», в «мать всех живущих», в оружие для борьбы с грозным призраком смертью. «Страх смерти побудил естество к произведению потомства», *) пишет св. Григорий Нисский. «Сделавшись уже смертными, люди естественно всячески заботились о рождении детей» **) пишет св. Иоанн Златоуст. И действительно, в психике дохристианского человека деторождение обычно имеет значение главной цели брака. В еврействе эта цель получает религиозное оправдание и освящение, связавшись с ожиданием Искупителя—Мессии. В классическом мире эта цель является то в своем чистом виде, как стремление видеть в детях продолжение собственного существования, то осложнения религиозными и патриотическими мотивами, в виде желания иметь заместителей в служении богам и хранителей могил предков или новых защитников отечества. «Мы имеем жен, чтобы иметь законных детей и хранителей дома» говорит Демосфен. Бездетного Эпаминонда упрекали в том, что он «плохо позаботился об отечестве.» В Греции каждый гражданин должен был вступить в брак, чтобы дать новых граж-

*) Об устроении человека, глава 16.

**) Беседа на кн. Быт. XX, 1; русск. перевод IV, 178.

110

дан государству и лица, пренебрегшие этой обязанностью, даже наказывались в Спарте штрафом. У римлян деторождение, как главная цель брака, было официально признано государством. «Uxorem ne liberorum quaerendorum habes?» спрашивал цензор заключающего брак римского гражданина.

Христианство видит в рождении человека в мир великую радость (Иоанн 16, 21), оно высоко ставит детей, не считая возможным спасения без уподобления им (Мф. 18, 3), но в то же время христианство совершенно чуждо языческому и иудейскому пафосу размножения. Нигде и никогда не найдем мы в памятниках христианского учительства указания, что размножение является морального обязанностью человека, а следовательно, поскольку человек всегда должен быть на высоте своего морального долга, никогда размножение, с христианской точки зрения, не может быть целью его деятельности. Религиозное освящение этой цели в еврействе в ожидании Мессии потеряло основание с пришествием Христа, и церковные писатели постоянно указывают, что уместное в Ветхом Завете — неуместно в новом. Мефодий Патарский в своем «Пире» подробно выясняет, почему в древнее время, когда «род человеческий был еще немногочислен и ему нужно было размножатся», идея девства была неизвестна и почему теперь девство должно быть высшим идеалом *). «Если кто укажет мне на слова «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 16), пишет Василий Великий в 87 своем правиле, то я посмеюсь над тем, кто не различает времени закона.» Если ранние апологеты христианства и указывают, что христиане вступают в брак «для рождения детей», то, приспособляясь к пониманию своих слушателей, они хотят сказать лишь то, что христиане чужды столь распространенного тогда в языческом мире легкомысленного отношения к браку и что их брак всегда есть matrimonium iustum, который заключался liberorum procreandorum causa.

В памятниках древней христианской письменности мы найдем сколько угодно творений, посвященных восторженному восхвалению девства, не мало рассуждений о святости супружества, но не найдем прославления плодородия, не найдем апофеоза рождения.

И не во имя гнушения рождением христианство отрицает его как цель человека, а как раз во имя благоговения перед этим «таинством творения», по выражению

*) «Пир десяти дев», глава 2—4.

111

Климента Александрийского. Веря, что «Бог может и из камней воздвигнуть детей Аврааму», что оставившему детей из за Царствия Божия Бог возместит потерю сторицею, христианство считает недопустимым вмешиваться в то, что должно быть делом Божиим и видит в таком вмешательстве показатель неверия в абсолютное значение личности, не нуждающейся в «дурной бесконечности» рождения. И если св. Амвросий Медиоланский говорит, что, как показывает опыт, население быстрее увеличивается и бывает здоровее там, где выше ценится целомудрие, то он в сущности предвосхищает учение современной науки, что всякое участие нейтральной нервной системы в половой (точнее родовой) жизни есть извращение, ведущее к вырождению. «Наиболее нормальное рождение, справедливо говорит Рунце, это то, в котором совершенно не думают о рождении». *) И это должно быть основным положением «евгеники».

Таким образом, если и можно говорить о рождении детей, как цели христианского брака, то во всяком случае не как о дели моральной, свободно поставляемой человеком, а лишь как о цели онтологической, ставимой и осуществляемой помимо воли человека творческой силою Божией. А в сознании человека рождение может быть целью лишь постольку, поскольку он поднялся до высоты христианского миропонимания.

Религия всегда есть своего рода пророчество. Нормы и максимы религии — это те вехи, которые ставят ушедшие далеко вперед духовные вожди человечества и к которым оно должно прийти лишь в будущем. Дело богословской науки очищать эти вехи от постоянно завевающего их песка человеческой слабости, страстей и непонимания. И если нам удалось выяснить, что в брачном вопросе задача человечества состоит в устранении смешения полового начала с родовым, в понимании абсолютного значения первого и в религиозном освящении его и во введении второго в рамки механической естественности, которая не должна осложнятся вмешательством сознания, то задачу настоящей статьи можно признать достигнутой.

С. Троицкий.

*) Prof. D. Dr. Georg Runze, Religion und Geschlechtsliebe, 1909, S. 32.

112

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино