Князев А., cвящ. Господь, муж брани. К уяснению религиозного значения книги Исход

Господь, мужбрани *)

(К уяснению религиозного значения книги Исход).

Исход, вторая книга Моисея, по своему религиозному содержанию есть несомненно, одна из важнейших книг в. заветного канона. Она повествует об избавлении Израиля от египетского рабства и об вступлении его в завет с Богом, т. е. о тех первостепенных фактах, которые определили всю историю избранного народа, которые постоянно вспоминались в его исторической и поэтической письменности, а также в его литургическом творчестве, которые стали, наконец, своего рода категориями мышления для вет. зав. Израиля, ибо в образах исхода из Египта постоянно он мыслил и выражал свои надежды и свои чаяния. В книгу Исход вошли и важные элементы того законодательства, на котором строила свою жизнь вет. зав. Церковь: в частности, законы об устройстве в. з. храма (a мы знаем, что храмовый культ занимал центральное место в благочестии Израиля) почти что полностью были включены именно в эту книгу. Все это показывает, что в книге Исход запечатлены те великие свершения, которые способствовали духовному рождению Израиля и вывели его на историческую сцену, и благодаря которым он предстал уже, как народ сознающий свое исключительное место и призвание, причем сила всего библейского свидетельства об этом факте такова, что высшая критика, считающая все т. наз. Моисеево законодательство плодом пленной или послепленной эпохи (¹), никогда серьезно не сомневалась в историчности Моисея и его дела, как первого вождя Израиля и основоположника его религиозных законов... Книга Исход сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашем богослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета, которые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием. Свершения, о которых она повествует, рассматриваются нами, как прообразы других свершений, Страстей и Воскресения Христовых, послуживших непосредственной причиной духовного рождения нового народа Божия, Церкви в ее целокупности, и открывших путь к благодатной жизни каждой отдельной христианской душе (²). Но надо особо отметить и то положе-

*) Статья эта является выдержкой из более обширного очерка, посвященного вопросу о применении исторического метода в православной экзегетике.

105

ние, что часто Христова Церковь воспевает события Исхода и как таковые, т. е. помимо их прообразовательной связи с н. з. свершениями: так, песнь Моисея (Исх. XV, 1-21), которая легла в основу первой песни канона, и определила тему почти всех ирмосов этой песни, воспевается целиком по понедельникам Св. Четыредесятницы. И это показывает, что те свершения, отражением которых является книга Исход, не только отметили один из важнейших моментов хождения перед Богем человечества, но и несут в себе откровение, сохраняющее свое значение на все времена... Но, при всем этом, приходится отметить всю богословскую невыясненность этого откровения. Вообще, мы до сих пор не имеем ни одного богословского комментария на книгу Исход (³). Католический богословский словарь (⁴) уделяет чрезвычайно мало места выяснению религиозного учения книги Исход и сводит его к откровению Божественного Имени (Исх. 111, 14-15) и к установлению монотеизма в качестве религии избранного народа. Но это совершенно недостаточно, хотя бы потому, что автор статьи не оправдывает на основании всей книги свое понимание имени Jahveh, которое он толкует, как откровение о сущности Божией (⁵), и, выставляя факт монотеизма, забывает, что всякое подлинное откровение несет в себе, так или иначе, опыт познания истинного единого Бога. Бог же, открываясь, всегда обращается к человеку со словом откровения, заключающим в себе вполне определенное содержание, которое в каждом отдельном случае надлежит особо услышать и понять. Поэтому каждая боговдохновенная книга, и в частности кн. Исход, не есть откровение вообще, но содержит в себе конкретное религиозное свидетельство, которою составляет, по удачному выражению французских и английских экзегетов, ее message. Именно этот message и должен быть выяснен в каждом отдельном случае.

Причину такого нечувствия к религиозному message книги Исход несомненно нужно видеть среди психологических результатов работ, проделанных над Пятикнижием низшей и высшей критикой. В их итоге, все Пятикнижие (⁶) оказалось разбитым на отрывки, написанные различными школами, в самые различные эпохи и, тем самым, оно потеряло все свое «единство даже для богословов (⁷). И этот соблазн с особой силой сказывается именно по поводу книги Исход, которая, в результате критического анализа, предстает, как совершенно необычайное наслоение элементов из многочисленных источников, различных и по содержанию, и по форме, и по происхождению... Действительно, книга эта, прежде всего, содержит, вперемешку, и повествовательный, и поэтический, и законодательный материал. Но, вместе с этим, в книге не намечается и литературного единства. Составлена она по тем же источникам, которые лежат в основе всего Пятикнижия и которые носят в науке условные названия Ягвиста (J), Элогиста (Е), Priesterkodex’a (Р) и кодекса D (основною ядро книги Второзакония) (⁸). Но характерным для Исх. является самое сочетание этих источников составителем книги. Целые отделы книги оказываются составленными из небольших фраг-

106

ментов J, Е и Р, которые не только были соединены в один общий контекст, но часто представляются как бы переплетенными или вкрапленными один в другой. Поэтому книга не только изобилует дублетами и триплетами, но двойные и тройные повествования иногда переплетаются между собой до такой степени, что становится уже почти невозможным проследить основную нить рассказа. Примерами такого сложного повествования, очевидного даже для непосвященного читателя, «могут служить описания Синайской теофании и рассказы о вступлении Израиля в Завет с Ягве (главы XIX, XXIV), а также описание явления Моисею божественной славы (в гл. XXXIII и XXXIV): в этих отрывках читателя на каждом шагу останавливают всевозможные неувязки, непоследовательности и даже противоречия, которые не позволяют ему составить точное представление о последовательности в этих рассказах действий Бога, Моисея, священников, старейшин, народа, и которые могут быть объяснены только таким непривычным для современного сознания использованием литературных источников. К этому еще надо прибавить, что все это в книге Исход осложняется вставками, глоссами и приписками от редактора, которые только могут усилить впечатление отсутствия у книги всякого богословского единства (⁹)... Но здесь напрашивается сопоставление Исх. с двумя другими местами Пятикнижия. Точно таким же методом нагромождения отрывков из разных источников и переплетением иногда параллельных рассказов составлены рассказы Быт. XLVII, 28-XLIX о последних моментах Иакова и Второз. ХХХІ-ХХХІV о последних моментах Моисея. Одинаковые по форме оба отрывка отвечают друг другу и по. содержанию и по значению: в них священные авторы передают последние наставления, преподанные и словом, и делом двумя величайшими мужами, основоположниками особой судьбы Израиля; факт же приведения в одном контексте деталей из разных записей предания об этих наставлениях объясняется не столько желанием передать повествования об этих двух кончинах во всех их многочисленных подробностях, сколько «стремлением к всестороннему раскрытию последних заветов отца избранного народа и первого законодателя этого народа, и это — путем сличения различных памятников древнего предания, которые, таким образом, друг друга поясняют и дополняют... Книга Исход, при всем своем сложном характере, не есть простое соединение в одну книгу произведений различных авторов, даже близких по духу и по теме. Как показывает факт существования Самарянского Пятикнижия, очень рано, м. б. в IV веке до Р. Хр., весь сложный материал Исх. был выделен преданием, разделившим Тору на «пять пятых закона», в особую книгу, которой александрийские переводчики дали (заглавие Исход, засвидетельствовав этим, что книга эта обращена к раскрытию значения тех свершений, которыми сопровождался выход Евреев из Египта. Соединение же в один контекст истории и законов, а также отмеченное выше своеобразное использование источников суть не что

107

иное, как богословский метод, в котором и следует искать ключ к постижению религиозного свидетельства книги Исход.

Духовное рождение Израиля, как избранного народа осуществилось, прежде всего, в тех встречах с Богом, которые этот народ имел в момент своего освобождения и выхода, из Египта. Описанию этих встреч и посвящен, преимущественно, весь повествовательный материал книги Исх. Можно ли, на основании рассказов этой книги, получить представление о характере этих встреч и о том особом откровении, которое они содержали?... Такими встречами народа Божия с Богом являются, в первую очередь, те созерцания Бога или, вернее, Его славы, которые описаны в книге часто с интересными подробностями и которые носят наименование теофаний или доксофаний, т. е. явлений Бога или божественной славы. Сюда относятся: призвание Моисея через видение неопалимой купины (Исх. III, по Е, и параллель у Р в VІ-ой гл. ст. 2-VІ, ст. 13), великие теофании на Синае, описанные в сложном рассказе глл. XIX, XXIV, XXXIII (¹⁰), а также отмеченные на протяжении всей книги явления огненного столпа или облака славы (XIII, 21-22, XIV, 19 по J, XXXIII, 7-11 по Е и XL, 34-36 по. Р). Как видно уже из беглого перечисления этих теофаний и из приведенных ссылок, явления эти отмечают и на них настаивают все источники, что показывает всю реальность этих фактов, сохранившихся в памяти Израильского народа и засвидетельствованных его преданием. Что же касается природы и характера этих явлений, то трудно определить, на основании одной только книги Исход, в чем они заключались. Многие либеральные ученые пытаются объяснить подробности этих видений через отожествление их с чисто природными явлениями молнии, грома, вулканических извержений и т. д. (¹¹). Мы же располагаем в этом отношении церковным опытом, причем здесь нам необходимо особо сослаться на опыт исихастов, а также некоторых святых, в частности преп. Серафима Саровского, который воочию показал славу Св. Духа во время своей беседы с Мотовиловым. Основываясь на этих совершенно реальных для нас фактах свидетельства Церкви, а также на некоторых подробностях рассказов Исх. о теофаниях, указывающих на то, что эти созерцания были доступны только избранным (Моисею одному в гл. III, XX, 21, ХХХІІІ-ХХХІV, Моисею, Аарону, Надаву, Авиуду и 70-ти старейшинам по XXIV, 9-IΙ и т. д.), можно вполне согласиться со св. Григорием Нисским, который в «Жизни Моисея Законодателя» выставляет Моисея, как первого мистика. Это позволяет нам заключить, что все рассказы Исх. о теофаниях и доксофаниях говорят нам о подлинном и глубоком мистическом опыте, относящемся к области непостижимого, и неизреченного, и в образе своего осуществления... Однако, не только через созерцание отблесков божественной славы совершались встречи Израиля с Ягве.

Рядом с неизреченным и непостижимым книга Исход описывает также и необычайное. Это есть вся область чудесного, которая хотя и нарушает обыденные законы природного бытия, однако, имеет

108

свое действие в плоти видимого мира и, постольку, становится доступной и нашему восприятию. К этой области относятся отмеченные в Исх. бесчисленные знамения и чудеса... Мы остановимся только на двух основных группах этих чудесных явлений, а именно на так наз. египетских казнях (Исх. VII, 14-ХІІ, 36) и на обстоятельствах перехода евреев через Чермное море (гл. XIV), т. е., на тех фактах, которые непосредственно послужили освобождению Израиля и, тем самым, имели решающее значение для его самосознания, как народа Божия. Как и для теофаний, повествование об этого рода фактах представляется чрезвычайно сложным (¹²). Это доказывает, во-первых, что все израильское предание сходится на них, как на подлинных, имевших место в истории, событиях, а во-вторых, что, подобно) теофаниям, и эти события нуждаются в богословском освещении. Если же от этого внешнего свидетельства источников мы перейдем к их содержанию, то это внутреннее их свидетельство о знамениях и чудесах Исхода можно свести к следующим основным пунктам: а) Ягве не только наказывает через эти знамения и чудеса фараона за его упорство, но заранее хочет явить их, и это до всякой попытки сопротивления со стороны фараона: так, наиболее богословствующие источники, т. е. Е и Р, отмечают смущающий толкователей факт ожесточения) Богом сердца фараонова (Е в IV, 21, X. 20, 27; Р в VII, 3, IX, 12, XI, 10, XIV, 4, 8, 17) и подчеркивают, что Бог определенно запер еврейский стан между морем и горной цепью, чтобы явить Свою силу над Египтянами (см. XIV, 1-4, по Р). — б) Через посредство этих знамений и чудес Бог не только оказывает Свою помощь Израилю, но и делает известной Свою волю, явной Свою силу и, очевидным Свое всемогущество.—в) Более того, через эти. знамения Он даже делает ощутимым Своё присутствие (см. интересное свидетельство J в XIV, 30-31 о том, что народ убоялся Ягве и поверил Ему и Моисею после того, как увидел руку великую, которую Ягве явил над египтянами). Из этого напрашивается следующий вывод: через эти чудеса и знамения, также как и через теофании Бог призывает Израиля, открывается ему и ведет его к заключению Синайского Завета... Но позволяет ли материал книги Исход сделать вывод относительно видимой стороны этих чудес и знамений?

Все три источника, J, Е и Р сходятся на> чудесном характере этих явлений, однако, по-разному об нем свидетельствуют... Е и Р настаивают именно на самом факте чудесности, и поэтому приводят всеразличные подробности, которыми обросли в устном предании древние сказания об выходе из Египта, и которые в народном сознании являлись и следствием и подтверждением чудесного характера событий. Так, в рассказе о казнях Е и Р указывают, что бедствия, обрушившиеся на Египетскую землю, были вызваны поднятием Моисеевой руки (у Е; см. X, 21) или Ааронова жезла (у P; см.: VII, 19, VIII, 5, VIІІ, 16), что они проявлялись, как совершенно необычные по своей стихийности катастрофы (обращение в кровь всякой воды в Египте, по свидетельству Р в VII, 19 и 20), и оказывались, по крайней мере,

109

начиная с третьей казни, неподвластными чарам египетских волхвов (VIII, 18, IX, 11 и т. д.). В своих рассказах об чудесном переходе через Чермное море Е и Р точно также подчеркивают действия Моисея и Аарона над морем при совершении чуда (XIV, 21а и 26) и, как и при описании катастрофических явлений составлявших казни, настаивают на совершенной исключительности и сверхъестественности того, что произошло с морской стихией (упоминание факта стояния вод стеною по правую и левую сторону во время перехода сынов Израилевых в ст. 22 взято из Р). Можно, поэтому, заключить, что Е и Р обращают все свое внимание преимущественно на божественную сторону имевших место во время великого освобождения фактов, что они хотят поведать лишь о силе Ягве, явленой роду Израиля и через него; поэтому, не интересуясь конкретной историей, они не приводят тех человеческих подробностей, которые позволили бы нам судить о том, чем факты эти были в их исторической конкретности... Но здесь нам на помощь приходит J, который, благодаря своей антропоцентричности, останавливается именно на человеческой стороне событий Исхода. Ягвист отмечает, что казни обрушивались на Египет во время предсказанное Моисеем (VIII, 29, IX, 29), что они прекращались также во время предсказанное Моисеем (IX, 5, 18, X, 4) и по молитве его (VIII, 9-13, IX, 29, 33-34, X, 18-19, XI, 4-8а); описывая самые казни, Ягвист настаивает не столько на стихийности явлений, сколько на суровости бедствия ими причиненного ((VII, 21 ав, IX, 6, 18 и т. д.) (¹³); говоря о пострадавшей от бедствий территории, он отмечает, что земля Гесем, в которой жили Евреи, не была ими затронута (VIII, 22-23, IX, 4, 26), благодаря чему не пострадали ни сыны Израилевы, ни принадлежавшее им имущество (по другим же источникам Евреи живут по всей территории Египта и оказываются незатронутыми казнями только благодаря особому действию Ягве). Из всех этих замечаний можно заключить, что для Ягвиста казни чудесны лишь по своей силе и по своему наступлению и прекращению в необходимый для Израиля момент; во всем же остальном они суть совершенно естественные явления, соответствующие тем природным бедствиям, от которых и по сей день страдает Египетская земля (¹⁴). Этот вывод подтверждается некоторыми замечаниями самого Ягвиста (см. в IX, 18: по поводу града говорится, что град будет «весьма сильный, которому подобного не было в Египте со дня основания его доныне; в X, 13в и 19 указывается, что ветер приносит и, по молитве Моисея, уносит саранчу), а также подробности ягвистического рассказа о переходе Евреев через Чермное море. Именно ягвистическому источнику принадлежат в нынешнем контексте ХІV-ой главы указания на то, что «гнал Ягве море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды» (ХIV, 21 в.), на замешательство среди Египтян, вызванное воззрением Ягве из столпа (ст. 24), воззрением, под которым, очевидно, подразумевается громовая буря, разразившаяся в момент перехода (¹⁵), и, наконец, на отнятие колес (у LXX, в Сам. Пятикн. и Пешитто: связание осей колес) египетских колее-

110

ниц (ст. 25), которые не могли передвигаться из-за грязи, причиненной дождем. Если прибавить к этому и то обстоятельство, что одним из постоянных мотивов у пророков является утверждение, что Ягве есть Бог природы, держащий в Своей власти все стихии, то уже окончательно напрашивается заключение, что все необычайные явления силы Божией, через которые Израиль познал и Самого Ягве, и свое особое положение среди прочих народов, были совершенно естественными явлениями, чудесными. лишь в силу их благовременности, грандиозности, а также их сгущенности, ибо все эти природные бедствия разразились почти одновременно над одной и той же страной.

Боговдохновенный автор книги Исход нисколько не умалил этого свидетельства Ягвиста; напротив, он подтвердил его, включив его в свою книгу и дополнив его... Действительно, после указания XIV, 31 на то, что после чуда над морем сыны Израилевы увидели руку Ягве, убоялись Его и поверили Моисею, составитель Исх. влагает в уста народа Божия песнь, которую последний воспел Ягве, якобы тотчас же после перехода. Это и есть положенная в основу первой песни канона, воспеваемая также и в Вел. Субботу, знаменитая песнь Моисея (XV, 1-18). Она представляет собой образец древней еврейской поэзии; однако, несмотря на свою древность, она все-же не может считаться написанной самим Моисеем: песнь эта говорит о событиях, которые имели место после «смерти Моисея (покорение Ханаана) и отмечает факты, связанные с переходом Израиля от кочевого образа жизни к оседлому (упоминание в стихе 13-м и 18 об обитании Ягве среди народа Своего уже на точно определенном месте). Тем не менее, песнь эта совершенно уместна в том контексте, в котором поместил ее составитель книги Исход, ибо она выражает исповедание веры уверовавшего и, по словам ап. Павла в I Кор. X, 2, крестившегося в море Израиля. Она воспевает всемогущество и славу Ягве (ст. 1-5), явленные в победе Его над врагами Израиля, в победе, одержанной и в море над Фараоном (ст. 7-10), и в земле Ханаанской, после вступления в нее Израильтян (ст. 11-18). Прежде всего, интересно отметить, что, если в песни Моисея мы имеем точки соприкосновения с рассказом Р о переходе через море (ст. 8в и с: стояние воды, как стены, огустение пучины), то поэма эта также подтверждает и обстоятельства, приведенные в рассказе J (расступление воды от дуновения ветра, ст. 8-ой, причем в тексте прямо стоит; ruach— ветер). Далее, песнь говорит о силе Ягве, явленной при водворении Израиля в обетованную землю, причем и самые события, и страх и ужас, объявшие окрестных жителей (ст. 15-16), свидетельствовали, что Сам Ягве вел Израиля на место, избранное Им для Своего обитания в святилище и одновременно открывался в этих событиях (ст. 13 и 18). Природные явления, о которых говорят J и первая часть песни Моисея, а также военные события и обитание в святилище, о которых говорит вторая часть песни, имели место во времени и в пространстве нашего человеческого мира, т. е., в том, что мы называем историей. Т. о., и J и песнь Моисея говорят в сущности об очном и том же; об от-

111

кровении Бога через историю... Здесь уместно указать еще на одну подробность в песни Моисея: воспевая Ягве, в стихе 11 песнописец восклицает: «кто, как Ты, величествен святостью», чем впервые вводит термин «святость» в Свящ. Писание. Известно, что понятие святой (qadosh) и святость (qodesh) означает для В. З. человека, прежде всего отделенный и отделенность и, в применении к Богу, указывают на Его отличие и отделенность от космического бытия, иначе говоря, на Его надмирность и трансцендентность. Песнь, т. о., содержит свидетельство о том, что Ягве, хотя и действует и являет Себя чрез события и через природу, но Себя не отожествляет с ними; напротив, Он бесконечно превосходит Свое в них откровение... Свидетельство J, этим самым, не только подтверждается и дополняется, но и уточняется песнью Моисея.

Если, после разбора показаний отдельных источников, мы перейдем к использовавшей эти источники книге Исход, мы придем к выводу, что, рассказывая о встречах Израиля с Ягве в момент выхода из Египта, книга эта через свое повествование об них, проводит вполне определенное и очень важное религиозное учение об откровении Бога в истории и через историю. Она резко отличает эту форму действования Божия через историю от действий непрекращающегося божественного Промысла, неощутимых из самой совершающейся истории и познаваемых лишь через созерцание уже прошедших событий, имевших место в течение долгого периода времени (¹⁶). Откровение же Бога через историю должно быть совершенно очевидным и явным в известные моменты истории, которые рассматриваются, как ее поворотные пункты. Книга Исход не богословствует, но показывает это откровение в действии: она описывает один из таких поворотных пунктов, именно самый основной в истории Израиля... В эти моменты особенно сгущаются всевозможные события, обостряются человеческие отношения, возбуждается особая восприимчивость у одних, но одновременно проявляется особая нечувствительность у других к происходящему («ожесточение» фараонова сердца): Бог, давая осуществиться и одновременно проявиться самым разнообразным человеческим возможностям, приводит человека в тот тупик, который называется историческим кризисом. Кризис, по первому значению этого слова, есть суд, и потому исторический кризис есть суд Божий, проявляющийся через историю. Совершенно не случайно, поэтому, все знамения и чудеса, проявившиеся в момент выхода Израиля из Египта, называются в Исходе также и судами великими, Sephatim Gedolim (VII, 4). Назначение исторического кризиса заключается именно в осуществлении суда Божия над человеком: через кризис Бог делает известной человеку Свою волю, дает отрицательную оценку настоящего его состояния и призывает его к иному, лучшему состоянию, имеющему открыться в будущем (почему суд Божий связан неразрывно с проявлением милости Божией). Человек творчески дерзновенно, в порыве веры, ищет выхода к этому новому состоянию и осуществляет его, при божественном водительстве, вопреки всем обыденным

112

законам нашего бытия. «Верою перешли они через Чермное море, как по суше, — на что покусившись Египтяне потонули» (Евр. XI, 29). Именно в этой божественной помощи делается особо ощутимой близость Божия к человеку и проявляются, вместе с милостью и божественная сила, и всемогущество и святость: «поим Господеви, славно бо прославися, коня и всадника вверже в море»!.. Орудием или органом божественного откровения, являемого через историю, бывает всегда пророк, особо воздвигаемый Господом. Поэтому, так же совершенно не случайно именно Исх. содержит учение о пророческом служении и определяет пророка, как уста Божии, как посредника между Богом и человеком (VII, -2, ср. IV, 15-16). В пророки избирается Самим Богом особо отмеченная религиозно одаренная личность, которая постигает подаваемое через историю откровение, истолковывает его для своих современников и ведет их по указанному Богом пути. При этом, религиозный опыт пророка должен быть пережит и осуществлен прочими человеками, к которым Бог обращается через его посредство.... Таковым органом божественного действия в момент Исхода оказался Моисей. Как уже мы отметили, это был величайший мистик, который, вместе с тем, проявил себя и величайшим вождем. Он именно привел Израиля к тому, что составляло его призвание. Он же, положив начало организации теократического общества, направил весь дальнейший курс Израильской истории. По своей близости к Богу, по своей духовной силе и по своей роли в момент кризиса духовного, рождения Израиля, Моисей не только наложил свою печать на всю свою эпоху, но остался навсегда для из бранного народа его Законодателем и великим основоположником и образцом непрекращающегося в Израиле пророческого служения...

Израиль понял обращенное к нему через Моисея божественное слово и ответил на него, заключив с Ягве Завет. Об этом также рассказывает кн. Исход (гл. XXIV). Вступление в Завет показывает, что и народ, вслед за Моисеем, имел религиозное узрение. По характеру встреч Израиля с Ягве мы можем судить и о том знании Бога, которое Израиль через эти встречи получил. Он, прежде всего, именно встретил Ягве и Его пережил. Поэтому, откровение, поданное в событиях Исхода не есть та или иная возвышенная концепция Бога или даже богословски осознанная истина об Его единстве. Если же приходится говорить об уверовании Израиля в момент Исхода во единого истинного Бога, то эту первоначальную степень израильского монотеизма можно охарактеризовать лишь как практический монотеизм: это значит, что Бог Исхода явился для уверовавших в Него сынов Израилевых настолько великим в открывшихся Своих свойствах всемогущества, и святости, что Евреи стали говорить о Нем уже не как о самом великом Боге, но просто, как о Боге (¹⁷). Это есть, при всей святости Своей, Бог близкий, дающий знать о Себе через самые обыденные обстоятельства человеческой жизни, направляющий эту жизнь и, главное, требующий от человека ответа:; т. е. признания Своего откровения, пребывания в верности Открывающемуся, а также возгревания в отно-

113

шении Его чувств страха и любви. Иными словами, это есть Бог реальный, личный Бог...

Из всего» вышесказанного можно с уверенностью заключить, что откровение Бога в момент призвания Израиля не несло, в общем, нового знания о Боге в сравнении с тем, которое имели в своем религиозном опыте патриархи. Новизна откровения сказалась не в его содержании, но в его доступности уже не отдельным личностям, патриархам, но всем двенадцати коленам в их целокупности. С момента выхода Евреев из Египта, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова становится Богом всего святого народа... Это положение, прежде всего, объясняет и снимает кажущееся противоречие источников о моменте откровения имени Ягве, открытого впервые по Е (Исх. III, 13-14) и по Р (Исх. VI, 2-3) только при Моисее, а по J задолго до него (Быт. IV, 26). Надо напомнить, что Моисею Ягве открывается, прежде всего, как Бог отцов (Исх. III, 6, 15): это значит, что Он становится реальным Богом для их потомства. Это положение также показывает непосредственную причину духовного» рождения Израиля, как особой нации: еврейский народ осознал себя избранным народом именно потому, что пережил уже как целый народ то призвание, которое некогда пережили его отцы. Древнее обетование, данное отцам, обратилось в Синайский Berith, заключенный по инициативе Бога со всем народом Израильским... Конечно, и после Исхода Бог продолжал подавать Израилю откровение о Себе, которое дополняло откровение данное Моисею и являясь уже новым по содержанию; но все это подавал Ягве на основании открытого в момент Исхода из Египта, и, как показывают другие исторические кризисы, через которые прошел Израиль, Ягве действовал через то же посредство, г. е. через историю: «Я — Ягве Бог твой от самой земли Египетской...» (Oc. XII, 9, XIII, 4).

Благодаря свершениям Исхода Израиль вышел на историческую сцену именно для того, чтобы послужить орудием божественного откровения через историю. Первым исповеданием веры всего Израиля, была, по кн. Исход, песня Моисея, в которой, прославляя познанного им Ягве, народ Божий воспевал своего Бога, как Мужа брани (¹⁸) (Исх. XV, 3). Такая характеристика Бога звучит для нас антропоморфизмом, но она наиболее отвечает тому религиозному узрению, которое лежит в основе повествования кн. Исход. Вместе с другими библейскими антропоморфизмами выражение это свидетельствует о том, что живой открывающийся Бог избрал историю сотворенного Им мира в качестве поля брани с человеческою жестоковыйнюстью для того, чтобы привести человека к общению с Собой (¹⁹). Эта Божия брань и делает историю священной.

Размер настоящей статьи не позволяет нам дать подробный анализ обширного законодательного материала книги Исход и вынуждает нас только отметить основные религиозные свидетельства, которые он в себе заключает. Мы должны установить их внутреннюю связь с религиозным учением повествовательного материала книги. Напомним только, что свидетельства эти надлежит искать не

114

только в главных темах израильского законодательства, но также и в способе изложения его боговдохновенным автором второй книги Моисеевой, в частности даже в том внешнем виде, в котором находится в книге законодательный материал. Последний, при всем разнообразии своем, может быть, по содержанию своему, распределен по трем большим группам или категориям законов, которые условно могут быть обозначены, как содержащие: а) заповеди, определяющие прямые обязательства члена израильского общества в отношении к Богу и к ближнему, в) законы по организации литургической жизни Израиля (сюда входят законы о храме, об иерархии, об некоторых моментах в. зав. богослужения), с) законы гражданские и уголовные, т. е. организующие жизнь самого израильского общества, уже как такового. О какой религиозной реальности свидетельствует каждая из этих категорий законов?

Так называемые заповеди разбросаны на протяжении всей книги, но главнейшие из них объединены в одном кратком своде, находящемся в XX, 1-17 и известном под именем Десятисловия или Декалога. Именно в Десятисловии выражены изначальные обязанности «Израильтянина в отношении к Богу и к ближнему. В основном, заповеди Декалога сводятся к признанию единого Бога, избравшего Израиля Своим народом, и к запрещению всего того, что несовместимо с этим признанием и, что может способствовать религиозному и нравственному разложению Израиля. Особо следует отметить те поучения, которые можно вывести на основании критического анализа текста Декалога. Современное состояние текста десяти заповедей вряд ли представляет ту первоначальную их (редакцию, которую они могли иметь в эпоху Моисея. Заповеди 1-ая, 6-ая и 7-ая (ст. 3, 13, 14, 15 и 16) облечены в краткую формулировку, сводящуюся к простому повелению или запрету. Заповеди же 2-ая, 3-ья, 4-ая, 5-ая и 10-ая (ст. 4-6, 7, 8-11, 12, 17) имеют более пространную редакцию, в которой повеление или запрет осложнены мотивировкой и комментарием каждой заповеди. Из этого уже можно заключить, что, очевидно, первоначально все заповеди имели краткую редакцию и, что текст некоторых из них имел после Моисея свою более или менее сложную историю. Если же мы сравним общую редакцию Декалога в Исх. XX с той, которую дает нам Второз. V, 6-21, то здесь напрашиваются аналогичные выводы. Помимо изначальных расхождений между обеими книгами по поводу 2-ой, 5-ой и 9-ой заповедей (ср. Вт. V, 810, 16 и 20 и Исх. II, 4-6, 12 и 16), мы усматриваем: 1) разницу в мотивировке 4-ой заповеди (напоминание о рабском состоянии в Египте во Втор. V, 15-16 и более богословское объяснение заповеди ссылкой на субботний покой Ягве при сотворении мира в Исх. XX, 11); 2) расхождения в словоупотреблении и в порядке перечисления запрещенных предметов пожелания (²⁰), чем обнаруживается стремление религиозного предания распространить заповедь на все новые и новые недолжные пожелания и охватить ею весь сложный корень греховных движений в человеческой душе. Сличение редакций Декалога Исх. и Второз. обнаруживает т. обр. что история текста этого важного памят-

115

ника есть не что иное, как уяснение и углубление божественного содержания заповедей, совершающееся человеческими поколениями; и автор книги Исход, включив такую сложную редакцию Декалога в свою книгу, явился боговдохновенным свидетелем не только самого содержания заповедей, но и богочеловеческого процесса жизненного раскрытия божественного откровения в истории.

Это же самое можно усмотреть и в литургическом материале книги Исход. Оставив в стороне, как и в отношении заповедей, все многочисленные повеления и предписания второстепенного значения, мы остановимся лишь на основных законах литургического содержания Исх., а именно на тех, которые самой книгой ставятся в связь с особым положением Израиля. Сюда относятся законы о посвящении Ягве всего первородного, о праздновании Пасхи и опресноков и об устройстве в. зав. храма-скинии... Уставы о посвящении первородного и о праздниках Пасхи и опресноков приведены в Исходе в более или «менее полной редакции по всем трем источникам (²¹). Устав же о скинии, помещенный в гл. ХХV-ХХХІ (с почти дословным повторением того же материала в гл. XXXV-XL), хотя и принадлежит всецело школе Р. но, тем не менее, не представляет собой однородного материала. Помимо вставок (XXVI, 20-21 и XXIX, 38-42), критика различает в этих главах текст основного документа Р и добавления, приписанные к последнему той же школой и перечисляющие (гл. ХХХ-ХХХІ) некоторые священные предметы и вещества, неупомянутые в надлежащем контексте основного документа при описании внутреннего устройства скинии или ее двора (²²). Таким образом, как и в отношении заповедей, включенных в Исх., так и в отношении всего литургического элемента книги, приходится говорить об различных наслоениях и добавлениях, указывающих на жизнь древних законов, осуществляющуюся через всю израильскую историю. Но самые интересные указания мы черпаем из анализа подробностей, которые получили в отдельных источниках различные редакции «литургических» законов... Критико-исторические исследования показали, что празднование в Израиле Пасхи и опресноков, а также обязанность посвящать Богу все первородное, произошло от существовавших задолго до» Моисея скотоводческих и земледельческих праздников или обычаев (²³). Некоторые подробности пасхального ритуала, как, например, помазание кровью агнца домов и пасхальная вечеря, позволяют считать, что в основу израильской Пасхи легла умилостивительная Жертва, которую древние скотоводы-евреи приносили весною, чтобы предохранить и людей и скот от возможных в наступающем году эпидемий, и которую они сопровождали пиром; в этом жертвенном пире принимала участие вся семья, для того, чтобы совершилось обновление чувства связи, с одной стороны, между отдельными членами семьи и, с другой стороны, между семьей и Божеством. Два других установления, связанные в Исх. с моментом освобождения из египетского рабства, закон о посвящении Богу всего первородного и праздник опресноков, произо-

116

шли, очевидно, также из древних обычаев и обрядов того же назначения, что и до-Моисеева Пасха: они имели своей целью Освятить весь урожай наступающего года либо через принесение в жертву первых его; плодов, либо через их вкушение «в совершенно чистом виде, т. е. без примеси каких бы то ни было плодов прошлогоднего урожая (из таковых, именно, состояла закваска, употреблять которую запрещалось в дни опресноков; не надо действительно, забывать, что первоначально закваской служило просто некоторое количество сырого теста, которое для этой цели специально откладывалось накануне, в момент очередной выпечки хлеба). В эпоху Моисея все эти древние формы наполнились, как это случалось и в эпоху распространения христианства, совершенно новым содержанием и стали видимыми знаками избранности Израиля, постоянно напоминавшими ему об его посвященности Ягве и об заключенном в момент выхода из Египта Завете. Исх., приводя законы об этих священных установлениях в редакции многочисленных источников, принадлежащих различным эпохам и школам, тем самым намечает некоторые вехи того исторического процесса, благодаря которому древние земледельческие и скотоводческие праздники и обычаи утратили свое первоначальное языческое значение и содержание и превратились не только в напоминание об особом положении Израиля, но и в постоянное подлинное переживание этой религиозной истины и тех исторических свершений, которые этому положению дали начало (ср. XXIII, 15, 16 и уставы о Пасхе, об опресноках и о посвящении первородного в XII и XIII) (²⁴). Надо особо отметит, при этом, что вышеупомянутое переживание не заключалось, или не должно было заключаться, только! в приведении на память давно прошедших событий, но, прежде всего, во вхождении в силу всего совершившегося. Это есть явленное уже в В. Завете литургическое воспоминание, молитвенное переживание истин откровения, составляющее также (одну из форм углубления и уяснения божественного откровения в истории... К этому чрезвычайно важному свидетельству кн. Исход об обрядах и праздниках, как о средствах вхождения во всю полноту открывшихся религиозных реальностей, необходимо прибавить и те ценные указания, которые мы находим в описании скинии. Р в XXV, 8, XXIX, 42-46 и в XXV, 22 говорит о скинии, как о месте постоянного обитания Ягве среди Своего народа, что делает ее местом постоянного исключительного присутствия Божия, куда люди должны приходит для встречи с Ягве, ради получения откровения и освящения; по этой причине на скинию сходит в момент ее поставления облако божественной славы и уже неотлучно пребывает на ней (XL, 34 и сл.). Все же сложное устройство скинии, описанное в Р, имело целью оградить святость Ягве и создать достойное для нее вместилище. Но не надо забывать, что Исх. содержит еще одно описание скинии, более древнее, принадлежащее источнику Е и затерянное в сложном рассказе глав ХХХІІ-ХХХІV. Исх. XXXIII, 7-11 описывает нам скинию, очевидно, такой, какой она была при Моисее. Это — простая, очень скромная палатка, поставленная вне стана (ст. 7) и на большом рас-

117

стоянии от него (ст. 8-10); ее обслуживает Иисус Навин, юноша из колена Ефремова, а не целая армия священников и левитов. Но, если мы внешне далеки, от описания скинии по Р, то, тем не менее, в обоих памятниках совершенно одинаково представлены значение и назначение центрального святилища в.-зав. Израиля. Как и в Р, так и у Е не всякий может вступать в скинию; народ в нее не входит, но лишь смотрит издали вслед идущему в нее Моисею: ее расположение вдали от стана является, тем самым, предосторожностью, охранением святости Ягве. Как и в Р, скиния Е представлена местом встречи с Ягве: туда приходил всякий ищущий Ягве (7в), там искал откровения Моисей, и Ягве говорил с ним лицом к лицу, точно так же, как это происходило по Р над крышкой Ковчега Завета (XXXIII, 9в, 11а, стр. XXV, 22). Во время беседы Моисея с Богом с неба сходил облачный столп и становился у входа в скинию (9-10). Т. о., хотя у Е мы еще не встречаем ярко выраженной идеи об обитании Ягве в скинии, каковую усиленно проводит Р, тем не менее у него уже мы видим определенное учение о скинии, как о месте исключительного присутствия Божия на земле, являемого ради Израиля. Итак, для Р, как и для Е, существование скинии в Израиле есть некий догматический факт, указующий на вполне определенные отношения Бога к Израилю и означающий совершающееся вхождение израильского народа в силу этой религиозной реальности. Они свидетельствуют об одной и той же истине откровения, хотя последняя представляется более осознанной и усвоенной всей жизнью народа Божия; в эпоху Р. Оба источника, т. о., опять говорят нам о восприятии откровения, об его осуществлении и об его раскрытии в истории. Но совпадение их показаний особенно ценно для нас и тем, что оно позволяет уточнить и дополнить это важное религиозное учение, вытекающее из законодательного материала книги Исход: воспринимается и раскрывается только то, что дано было в акте откровения, т. е. все одна и та же богооткровенная истина; человек в истории только уясняет ее, по существу ничего не прибавляя к ней...Здесь, как бы в подтверждение этого положения, интересно подчеркнуть и тот факт, что темы, которые получили свое развитие в законодательном материале книги Исход, очень часто совпадают с основными темами, намеченными выше при разборе повествовательного материала книги: законы устрояют жизнь избранного народа так, чтобы она была постоянным воспоминанием о том, как Ягве «рукою крепкою» вывел Израиля, т. е. открылся ему в исторических событиях, и организуют храмовый культ и самый храм таким образом, чтобы Святое Святых стало достойным обитания Ягве «в жилище святыни Его» (XV, 13) на месте, которое Он соделает «в жилище Себе, на месте, которое создали руки Его» (XV, 17). Это уже определяет существенное единство всей книги: Исх. есть свидетельство об жизненном углублении и уяснении одних и тех же истин откровения и, тем самым, предстает, как подлинное богословское целое.

В этом целом совершенно свободно находит свое место и до сих пор мало изученное с религиозной точки зрения все уголовное

118

и гражданское законодательство, вошедшее в книгу Исход (²⁵). Оно также говорит о жизни Израиля на основании откровения, полученного им в момент великого освобождения, но уже проявляющейся в области государственности и общественности. Жизнь эта, как и достижения в области этики и литургики есть продолжающийся отклик на зов Божий, — ответь, подающийся с божественной же помощью. Бог проводит избранный народ через историю, и отдельные законодательные формулы запечатлевают ту или иную пройденную под божественным водительством стадию. Это водительство» проявляется в том, что Бог не только ставит перед человеком цели, которые ему надлежит достигнуть, но посылает свой благодатный дар навстречу Человеческому усилию «воспринять откровение и осуществить его в своей жизни. Выше мы отметили, каким образом Бог помогает человеку найти выход из исторического кризиса и как Он, при этом, открывается человеку. Точно также Бог открывается в истории и вне эпох кризисов всякий раз, когда человек проявляет усилие, чтобы уже поданное откровение воспринять и осуществить во «всех областях своей жизни... Поэтому, совершенно особое: значение получает в книге Исход отрывок XXXI, 1-11, принадлежащий позднему Документу Р и говорящий об особом даре, ниспосланном строителям скинии, Веселиилу и Аголиаву. Этих двух искусных мастеров Ягве исполняет Духом Божиим, который этим, уже от природы способным к художественному деланию мужам сообщает еще «мудрость» (XXXI, 3 и 6в), что позволяет им наиболее совершенным образом соорудить всю скинию и ее утварь, дабы она соответствовала своему высокому назначению быть местом исключительного присутствия Божия на земле. Текст этот, свидетельствующий, между прочим, о богочеловеческой природе дара боговдохновенности тем, что показывает его, как увенчание свыше человеческих вдохновения и творчества, ниспосылаемое ради того, чтобы человек мог наиболее, адекватно выразить своими человеческими способами богооткровенную реальность, подтверждает одновременно и догматическое значение литургической жизни, как отражения и переживания истин откровения, а также и возможность осуществления откровения во всех областях человеческой жизни. Будучи обращенным не столько к организации литургической жизни (о божественном водительстве в этой области достаточно говорят, между прочим, повторяющаяся формула: «и сказал Ягве Моисею» и упоминание об образах скинии и ее утвари, сообщаемых по XXV, 9, 40, XXVI, 30, XXVII, 8 на горе Моисею Самим Богом), сколько к одному из видов человеческого творчества («в данном случае, художественному), тексты Исх. XXXI, 3, 6в позволяют полагать, что дар «мудрости», получаемый от Духа Божия, может быть стяжаем во всяком человеческом делании на основе божественного откровения, как особое откровение об откровении... Отрывок Исх. XXXI, 1-11, с его важным религиозным учением, представляется, таким образом, необходимым увенчанием всего материала книги Исход, которая предстает, как боговдохновенное свидетельство о том, как человек воспринимает откровение свыше

119

и осуществляет его под водительством Божиим во всех областях своего делания в мире. Именно книга Исход представляет нам откровение, как непрекращающийся богочеловеческий процесс, через который Бог освящает историю... Ягвее, Муж брани, Бог священной истории, вступает в единоборство за восприятие откровения своего не только с поколением, которому оно было подано в особом нарочитом акте, но и со всеми последующими поколениями: Он обращает свое откровение ко всему живущему в пространстве и времени человечеству, которое должно, также в пространстве и во времени, дать на него свой ответ.

Таким ответом на подаваемое через историю и. в истории Божественное откровение является и сама книга Исход. Ответ заключается в узрении истины и в боговдохновенном выражении ее на человеческом языке. Но особенность Исх. заключается в том, что автору ее дано было узреть именно истину о том, как Бог подает Свое откровение, и как человек, под божественным водительством, отвечает на него. Этим определяется и место книги в каноне, и состав ее и содержание, и даже самая ее форма.

Действительно, книга заключает в себе не только историю, но и законодательство, ибо и в том и в другом подается и воспринимается божественное откровение. В ней отмечены или даже описаны все главнейшие пути, через которые Бог сообщает и Свою волю, и ведение о Себе человеку: мистический опыт, откровение: через историю, откровение через служение пророков; она также раскрывает и те пути, на которых человек, живя во времени, это откровение осуществляет, и куда входят область этики, область литургики и даже вся общественная и государственная жизнь. Важна книга Исход особенно тем, что она, во-первых, обращает наше внимание на мало осознанные до сих пор и мало богословски изученные формы откровения, как, например, откровение через историю, а во-вторых, составляет «доказательство от Писания» необходимости культа и назначения его. Отсюда вся жизненность религиозного свидетельства книги и для нас, новозаветных, ибо, хотя с момента воплощения Слова откровение перестало быть многочастным и многообразным по содержанию, но, поскольку небо должно было принять до. времени Сына, Богочеловека Христа, оно в общем осталось таковым по своей форме, и Дух подает нам Сына теми же путями, которые были боговдохновенно засвидетельствованы в книге Исход.

Но, содержа откровение об откровении, Исх. учит о нем не только своим составом и своим содержанием, но и своею формою. Несмотря на свое единство, оно представляет собою конгломерат отрывков из разных источников, написанных разными авторами, в различные эпохи, имеющие свое совершенно конкретное содержание и содержащие определенное учение, которое и есть то ответное слово или, вернее, те отдельные ответные слова, которые даются человеческими поколениями, воспринимающими одну и ту же открывающуюся реальность. Это положение о разнообразности и множественности человеческих ответов на поданное откровение совершенно необходимо

120

отметить, ибо оно воочию показывает, что представляет собой восприятие человеком и раскрытие им в истории поданного им зерна откровения: это далеко не равномерный процесс, подобный некоей эволюции; напротив, процесс этот является чрезвычайно отрывочным, всецело состоящим из сдвигов и взлетов (²⁶). Эта происходит от того, что человек свободно и творчески воспринимает поданное ему Богом откровение. Книга Исход, т. о., наглядно свидетельствует собою, что откровение есть свободный богочеловеческий акт.

И своим содержанием, и своей формой Исх. показывает, что, хотя откровение дано, но, вместе с тем, оно и задано. Оно дано и задано в соответствии с человеческими способностями постижения его, почему и подается оно и осуществляется оно от меры в меру. И поскольку жизнь человека есть становление во времени, постольку Бог, ради человека, входит во время мира и подает Свое откровение в нем и через него. Он обращает откровение ко всему живущему в пространственном и временном мире человечеству: опыт посредника, пророка, религиозного вождя, боговдохновенного писателя, одним словом, того, кто оказался первым свидетелем открывшейся религиозной истины, должен быть пережит и осуществлен всеми человеками. Опыт этот передается в пространстве и во времени, воспринимается и углубляется от меры в меру, и богочеловеческий акт откровения предстает, в конечном итоге, как акт соборный. Откровение же само представляется, как продолжающая жить и передаваться в этом соборном акте священная реальность, что и составляет то, что мы называем Священным Преданием, т. е. ту харизматическую память, в которой сохраняет свою действенность всякий человеческий религиозный опыт. Книга Исход обнаруживает весь исторический процесс передачи в живом религиозном опыте богооткровенной реальности и закрепления ее и в записях священной истории, и в литургическом творчестве, и в законодательстве: она учит нас различат Священное Предание, как продолжающееся откровение, и то, что мы можем назвать памятниками Предания, т. е. все различные и все возможные, возникающие во всех областях человеческого творчества боговдохновенные свидетельства об истинах Священного Предания, причем самым авторитетным из этих памятников является, конечно, Священное Писание (²⁷). Книга Исход ясно показывает, что Предание есть акт, а не логическая система, и это учение об откровении вообще и о Предании в частности, и составляет вклад ее в религиозную сокровищницу человечества.

Но, — в заключение, — можно спросить себя: содержит ли Исх. какое-либо особое учение об Открывающемся? Она нам представляет Бога действующим через века и ведущим народ Свой к цели, которая также получает свое осуществление во времени. Поэтому одному уже никак нельзя, как это иногда делается, сводить все религиозное значение Исх. к откровению о Божественной сущности в имени Ягве, и толковать это имя, как указание на самобытность Бога, в качестве causa sui. Бог Исхода есть, прежде всего, живой

121

Бог, открывающийся и действующий в истории, и потому совершенно необходимо видеть в слоне «Ягве» отражение и этой стороны бытия Божия. Но одно только историческое понимание имени Ягве было бы также недостаточным, ибо всякое откровение Бога заключает в себе познание Его Божественности, т. е. Его трансцендентности, Его святости. Имя Ягве, как это может выразить только гений еврейского языка, должно, т. о., одновременно означать: Я есмь, который есмь, Я буду каким есмь, Я есмь каким буду, Я есмь который причиняет бытие (²⁸). Что же касается вклада Исх. е религиозную сокровищницу человечества в отношении учения о Боге, то следует сказать, что книга эта заставляет пересмотреть наши обычные и слишком абстрактные представления о вездеприсутствии, а также и вневременности и всевременности Божиих. На основании учения Исх. приходится утверждать, что, хотя Бог и есть везде сый и вся исполняяй, Он, тем не менее, не одинаково присутствует в каждом атоме времени и пространства, почему и существуют особые священные сроки и места. Надмирный, вечный Бог входит в пространственно-временный мир и, совместна с человеком, освящает его (²⁹). Литургическая жизнь, которой уделено такое важное место в Исх., есть свидетельство об этом совершающемся освящении времени и пространства.

Исх. не есть еще богословие: эта есть узрение откровения в его действии. Книга эта отметила тот момент, когда всегда имеющее место вхождение Бога в историю стало, благодаря избранию Израиля, его духовному рождению и выходу «его на историческую сцену, совершенно очевидным фактором мировой истории. Именно этим особым выходом Бога в историю и определяется прообразовательное значение свершений Исхода, которые созерцает через Священное Предание боговдохновенный автор Моисеевой книги: они получили свое исполнение в другом входе Бога в историю сотворенного Им мира: именно тогда, когда Сама Вечность вошла в наше мировое время для того, чтобы время, в свою очередь, вошло в вечность.

Священник А. Князев.

Июль, 1948 г.

Франция.

Saint Theoffrey (Isère).

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹) См. об этом в книжке проф. А. В. Карташева «Ветхозаветная библейская критика», Париж 1947.

²) Рассказ о переходе Евреев через Чермное море читается, как паримия, на Навечерии Крещения и на вечерни Вел. Субботы. — Интересно отметить также словоупотребление ап. Павла в I Кор. X, 2, который говорит об этом чудесном переходе, как о крещении в Моисея».

³) Существуют пока только критические комментарии на Исх. Католическая библейская наука готовит сейчас к печати два богословских комментария на эту книгу в издаваемых в настоящее время двух новых переводах Библии на французском языке: Библии Tricot и Библии Иерусалимской Библейской Школы. (Изд. Letouzey и изд. Cerf).

⁴) См. Dictionnaire de Théologie Catholique. (Изд. Letouzey), 5 11 кол. 1760-61.

122

⁵) До сих пор не был разрешен (спор между сторонниками «метафизического» или «субстанционального» понимания имени Божия, открытого Моисею в Исх. III, 14-15, и. защитниками «исторического» понимания этого имени. Первые видят в имени Jahveh откровение Божественной природы, или, вернее, ее основного свойства, т. е. самобытности Божией, вторые — определение Бога в Его отношении к миру. Но даже сторонники субстанционального понимания имени Божия, а таковыми являются все католические экзегеты, признают, что всю полноту значения имени Ягве Евреи поняли лишь «в позднюю эпоху, после нескольких веков воспитания, которому их подверг Сам Бог (см. Dictione de la Bible de Vigouroux, III, 2-ая часть, кол. 1230-46). О значении имени Божия писал и наш отечественный богослов, архиепископ Феофан (Быстров) Полтавский, б. ректор СПБ Дух. Академии. Его книга «Тетраграмма. Ветхозаветное Божественное имя JHVH», СПБ. 1903, является теперь библиографической редкостью.

⁶) Мы уже об этом писали в нашей статье «Иуда и Фамарь», «Православная Мысль», вып. VI.

7) Поэтому особенно характерно обилие богословских комментариев на. пророческие и учительные книги В. 3. и полное отсутствие таковых для «развенчанных» критической в глазах многих, книг законоположительных и исторических. См. интересную библиографию, приведенную в конце книги А. Gelin: «Les idées maîtresses de Г Ancien Testament». Paris 1948.

⁸) Русский читатель: найдет краткие (сведения об этих источниках в уже цитированной книге А. В. Карташева «Ветхозаветная библейская критика».

⁹) См. об этом подробно в главе, посвященной Исх. в критическом комментарии еп. Гора: Charles Gore. А New Commentary on Holy Scripture. London 1929.

¹⁰) Вот как, приблизительно, представляются в их последовательности рассказы отдельных источников о Синайской теофании и о вступлении Израиля в Завет с Ягве (гипотеза Mac Neil’я и Driver's, см. Gore, op. cit., стр. 83-84):

Е: XIX, 2в-3а, 10-11а, 14-19, XX, 18-21 XXIV, 3-8, 12-15а, 18 в, XXXI, 18.

J: XIX, 3в-9а, 18, 20-22, 24в. 11в-13, 25, XXIV, 1-1, 9-11, XXXIV, 1-5, 10-28.

P: XXIV, 15в-18, ХХV-ХХХІ, 17, XXXIV, 29-35.

¹¹) См. у Ch. Gore, op. dt.

¹²) Вот приблизительное распределен^ие по источникам материала: о Десяти казнях, вошедшего в повествование Исх.

123

¹³) В этом отношении особенно характерно двойное описание первой казни в VII, 14-25, составленное по Р и по J. настаивает на том что вся вода в Египте, во всяком вместилище, превратилась в кровь; J в стихах 2Ос-21ав говорит только о поражении воды реки Нила, которое вызывало гибель рыбы и сделало самую воду непригодной для питья.

¹⁴) То, что мы знаем о постоянным бедствиях, обрушивающихся почти ежегодно на египетскую землю, вполне подтверждает предположение о том, что египетские казни, по существу, были обычными природными явлениями. После разливов Нила тысячи жаб кишат по берегам реки, земля египетская постоянно подвергается нашествиям всяких мошек и мух и, особенно, саранчи; последняя, так же, как и гром и град, является особым бичом для египетского земледелия. Население Египта постоянно подвергается частым эпидемиям (как, например, совсем недавно ему пришлось пережить тяжелую эпидемию холеры), вызывающим сильную смертность; поэтому можно предположить, что подобная эпидемия была наведена Богом на Египет в момент Исхода и явилась орудием 10-ой казни. Даже самые необычайные из перечисленных в Исх. казней могут иметь самое естественное объяснение: так, обращение воды в кровь есть ни что иное, как явление «красного Нила», имеющее место в конце июля, когда воды реки принимают особую окраску, благодаря красному илу, приносимую с Абиссинских .гор; знаменитая же тьма могла быть вызвана облаками пыли, принесенными ветром из пустыни, хамсином, иногда» затемняющим дневной свет. Конечно, при Моисее все эти обычные бедствия обрушились с особой силой и почти одновременно на Египетскую землю, что и явилось признаком их чудесности. Но, при этом, необходимо, даже с религиозной точки зрения, настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через нее, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти все то, чему Египтяне поклонялись, как божеству: Нил, солнце (Амон Ра), рогатый скот (бык Апис, Изида) и т. д. 10-ая казнь коснулась и земного бога египтян, т. е. фараона, жизнь которого также оказалась в руках Израильского Бога.

¹⁵) См. Пс. LXXVI, 17-19: видели Тебя Божие, воды, видели Тебя воды и трепетали. Из туч лились воды, облака издавали, голос и стрелы Твои расходились. Ср. Пс. XVII. 26. То же и у Иосифа Флавия.

¹⁸) Муж брани: is milhamah, у LXX: слав: сокрушая брани.

¹⁶) См. «Иуда и Фамарь», ор. cit.

¹⁷) См. Kittel: Die Religion des Volkes Israel. Leipzig 1921, стр. 29. слав: сокрушай брани.

¹⁹) Поэтому совершенно не случайно откровение Богом Самого Себя человеку описывается в Свящ. Писании в образах борьбы. Классическим примером этому является рассказ, Быт. XXXII, 24 31 о ночном богоборчестве Иакова. Не об этой ли реальности говорит и самое имя Израиль?

124

²⁰) Расхождения между Исх. XX и Второз. V по поводу текста 10-ой заповеди сводятся к следующему: а) различный порядок перечисления того, что не должно желать; в) Второз. упоминает еще поле среди запрещенных предметов пожелания, что мы имеем в Исх. XX, 17 у LXXи в русском переводе. LXXв Исх. XX, 17 и во Второз. V 4 прибавила еще «и скота его»; с) Исх., говоря о пожелании жены и о пожелти всего остального, употребляет один и тот же глагол «хаимад». Второз. V, 21 во втором случае употребляет более редкий глагол ава, выражающий более сильную идею хотения. Из этого можно сделать вывод, что первая редакция 10-ой заповеди была: не пожелай (хамад) дома ближнего твоего (ибо дом включает в себя и все остальное). (Все же прочее было добавлено впоследствии, в целях распространения заповеди.

²¹) Устав о праздновании Пасхи: Р — XII, 1-13, 43-51; J— XII, 21-27. Устав о праздновании опресноков: Р — XII, 14-20, J — XII, 3-10; закон о посвящении первенцев: Р — XIII, 1-2; J— ХIII, 11-16: Е приводит, по поводу этих священных обязанностей, только краткие заповеди, .включенные в слова Господни Книги Завета и обличающие, древний земледельческий и скотоводческий характер этих установлений: см. XXIII, 15, 16, 19а, XXII, 29-30. Следует заметить, что J сохранил древние земледельческие названия месяцев: см. в XII, 4: Авив, т. е. месяц колосьев. Р уже эти названия заменяет порядковыми числительными. См. XII гл.

²²) В более позднем документе Р перечислены не упомянутые в основном Р след. предметы, установления или свящ. вещества: а) золотой кадильный жертвенник (XXX, 1-10), о котором не знают ни Исх. ХХV-ХХVІ, ни ритуал Дня Очищения (Лев. XVI), хотя Исх. XXX, 10 намекает на особую роль кадильного алтаря в этот день. Кроме Исхд., он упомянут в I Мак. 1;:в) подать на храм (XXX, 11-16, учрежденная на основании переписи Чинсл. I, т. е. после поставления скинии; с) медная умывальница (XXX, 17-21); д) миро (XXX, 22-23) для помазания скинии, всей ее утвари (в том числе и предметов, перечисленных в Исх. XXX) и всех священных особ (по Исх. XXXIX, 7-9 и Лев. IV, 3-5, 16 должен был быть помазанным только один Аарон); е) курительный состав (XXX, 24-28), предполагающий наличие вышеупомянутого золотого кадильного алтаря. Из позднего Р взят также рассказ о Веселииле и Аголиаве (XXXI, 1-6), которые должны соорудить скинию и всю ее утварь, в том числе и все перечисленные выше предметы и вещества.

²³) См. Ch. Gore, op. cit., стр. 75 и след.

²⁴) Этот воспоминательный характер Пасхи, опресноков и посвящения первородных особо подчеркнут у J в XII, 26-27, 9, 16 и 34. Здесь также уместно отметить, что образцом христианского евхаристического канона послужил чин еврейской пасхальной вечери, содержащий рассказ о событиях Исхода (см. Архим. Киприан. Евхаристия. Париж 1947).

²⁵) См. прекрасное исследование на так наз. «Книгу Завета» (Исх. XX, 22-ХХІІІ, 33: H. Cazelles. Etude du Code de ΓAlliance. Paris 1946.

²⁶) Проф. прот. Г. Флоровский как-то охарактеризовал этот процесс, сравнив его с эпигенезисом, о котором свидетельствуют наблюдаемые естествоведами мутации в животном мире.

²⁷) Исх. XVII, 14, приводя повеление Божие записать в книгу победу Израиля над Амаликом, одержанную с помощью Ягве, показывает возникновение Свящ. Писания из Свящ. Предания, т. «е., из жизни человечества перед Богом и с Богом.

²⁸) Такое толкование оправдано совпадением имперфектной формы 3 л. ед. числа м. рода в Каль и Гифиль.

²⁹) См. Oscar Culman. Christ et le Temps. Paris 1947.

125