Зеньковский В., прот. Об участии Бога в жизни мира

Об участии Бога в жизни мира (1)

1. Для непосредственного религиозного сознания участие Бога в жизни мира есть основной и непререкаемый факт, не требующий никакого «обоснования» или доказательства. Сам Господь Иисус Христос свидетельствует об этом: «Отец Мой доныне делает», — и то, что Господь добавил к этому: «и Я делаю», выразительно подчеркивает то, что здесь идет речь о действовании Бога в мире. С другой стороны, весь опыт веры, ее основные движения всецело связаны с упованием, что Господь близ нас есть, что Он слышит наши молитвы и отвечает на наше обращение к Нему, что Он входит в жизнь мира, подчиненную времени, — и время раздвигается для Него, становится «прозрачным», но не исчезаем из мира. Боговоплощение есть соединение Бога с миром, — непостижимое, но фундаментальное для понимания сокровенного смысла истории и всего космоса. И от этой метафизики Боговоплощение до озарений веры — все христианское созерцание насыщено мыслью о вездеприсутствии Божием и Его непосредственном вхождении в нашу жизнь, в жизнь мира. Чем глубже и чище наша вера, тем ярче становится для нас свет от Божьего присутствия в мире и действия Бога в нем, — мы начинаем как бы восходить на Фаворскую гору... Можно было бы даже с достаточным основанием утверждать, что» живое ощущение Бога в мире может служить мерилом глубины и силы нашей религиозной жизни.

Таково непреложное свидетельство нашего религиозного сознания, — оно первично и неустранимо, без него немыслима религиозная жизнь. Но эта внутренняя убежденность в том, что Бог входит в жизнь мира, не делает-ли праздным вопрос о том, как следует мыслить это участие Бога в жизни мира? Богословие, однако, не становится ненужным при расцвете веры, а, наоборот, оно из веры вырастает и обратно питает ее. В вопросе же, которым мы заняты сейчас, богословское раскрытие того, что дает непосредственное свидетельство веры об участии Бога в жизни мира, тем более необходимо, что здесь мы приходим в соприкосновение с «естественным» учением о мире. Соединимо-ли то, чему учит опыт веры, с тем, что дает нам научно-философская мысль в своем истолковании жизни мира? При таком понимании мира и его жизни, какое присуще науке и философии, можно-ли говорить о том, что Бог входит в жизнь мира? Не нарушается-ли таким утверждением ставшее почти банальным учение о строгой и всеобщей причинности, охватывающей все мировые процессы? Не состоит-ли сама предпосылка научной мысли в

74

том, что все в мире определяется лишь «естественными» силами, — хотя бы мы не всегда могли до конца выяснить природу этих сил?

Проблема участия Бога в мире «относится к той сфере, на которую претендует и богословие, и наука, ибо дело идет о действии Бога в мире, который открывается нам и в религиозном созерцании, и в путях научного исследования. Как не может религиозное сознание уступить того, что непререкаемо и непреложно дано ему в опыте веры, так не может и научная мысль отойти от того, что составляет самую предпосылку научного исследования. Как известно, из наличности конфликта между двумя подходами к миру выросла деистическая доктрина, которая признает сотворенность мира Богом, но как раз категорически устраняет самую возможность вхождения Бога в мир. Для деизма сфера абсолютного и тварного бытия пересекаются только в одной точке — в акте творения. Именно эта сторона деизма казалась и кажется особенно благоприятной для научной работы, так как здесь устанавливается всецелая определенность природы ею самой (конечно, лишь в ее жизни, не «в акте ее сознания). «Автономизм» жизни, ее полная «естественность» отвергает все, что стоит вне ее «естества», — и это, можно сказать, «коренное» убеждение науки гипнотизирует и религиозное сознание, которое уже давно, очень давно усвоило себе тактику приспособления к созданиям научной мысли. Знаменитое положение gratia non tollit naturam хорошо выражает своеобразную «запуганность» религиозного сознания, которое, отстаивая коренную идею «благодати» (богословски и выражающую «участие Бога в жизни мира»), заранее страхует себя объявлением, что gratia non tollit naturam.

Можно, конечно, продолжать линию вековой робости, которая, перевернув старое положение, сделала из theologia-ancillam philosophiae et seientiae. Но позволительно и другое пробовать разобраться в создавшемся положении, не боясь пересмотреть самые ходячие и коренные утверждения научно-философской мысли. Этой задаче, взятой в одном ее разрезе, и посвящен настоящий Этюд.

2. Изучая историю европейской философии и науки, в частности историю исследования и истолкования мира, мы находим весьма любопытные факты, свидетельствующие о раннем разложении идеи творения. Самым влиятельным, даже роковым фактом в этой области надо считать учение Фомы Аквината о происхождении мира, которое явилось выражением основной его задачи — согласовать содержание христианской веры с тем учением о мире, которое в свое время развил Аристотель. Надо сразу же указать, что у Отцов Церкви основная тема космологии осталась почти совершенно неразработанной, что ошибки в раннем богословии (имевшие место до IV века) создавали особую осторожность в отношении к «космологизму» (в трактовании коренного понятия «Логоса»), Поэтому, когда в Европе стала развиваться научная и философская культура, то для проблем космологии в святоотеческой традиции, кроме понятия creatio ex nihilo почти ничего нельзя было найти. Научно-философская мысль,

75

не имевшая никаких руководящих указаний в богословии, держалась только за идею творения, а в остальном была предоставлена самой себе. Фактически она оказалась в плену у античной философии, — и здесь по-новому возгорелась борьба между платонизмом и аристотелизмом, — в особенности по вопросу, возможно-ли непосредственное восприятие сверхчувственного мира. Еще в XIII в. — золотом веке средневековой культуры — оспаривали друг у друга возможность влияния на христианскую доктрину платонизм в лице Бонавентуры (с его учением о непосредственном восприятии Божества) и аристотелизм Ф. Аквината (с его учением о сокрытости для познания всего, что стоит за пределами чувственного восприятия). Аристотелизм победил, и одним из решающих моментов было здесь то, что изучение природы получило полную свободу: gratia non tollit naturam! Интересы «автономизма» науки были уже настолько влиятельными, что философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма (уже у Николая Кузанского, тем более у Дж. Бруно), чем усомниться в самозамкнутости природного бытия...

Я не буду входить сейчас в подробный анализ, как развивалось разложение понятия творения, начиная с Ф. Аквината, — тем более, что окончательные формулы томизма были договорены уже в новейшее время в неотомизме Sertillanges, Jollivct, Maritain и др.), но несколько замечаний нам надо сделать.

«Роковым для Ф. Аквината, человека исключительного ума и дара систематического построения, было то, что он пришел к мысли о невозможности философски отвергнуть учение Аристотеля о вечности (безначальности) мира. Mundum non semper fuisse fide tenetur читаемyнего(2), et demonstrative probari non potest... mundum incepisse est credibile,non autem demonslrabile veil scîbile. Один из комментаторов Ф. Аквината называет это утверждение его «celebre; (3), — вероятно, именно за опустошение понятия творения? Тот же комментатор, вообще не боящийся договорить смело и до конца мотивы томизма, утверждает: la création n’est pas au vrai un devenir, mais une! relation (4). Зачем же употреблять слово «творение», если ничто не «творится», если только нужно выразить несамостоятельность мира, невозможность считать его causa sui? Это есть простое сохранение термина, в котором «содержание отброшено, — ибо что значит «творение», если мир вечен? Сам Ф. Аквинат не высказывается об этом, так как, считая философски незащитимым понятие творения, он твердо и категорически исповедует его в порядке веры. Но неотомисты, толкуя понятие «творения» в смысле зависимости мира от Абсолюта, уже не вносят в понятие зависимости ничего, кроме того, что Бог есть «первая причина» (causa prima) мира и всего, в нем находящегося. В этом понятии причинности и надо разобраться, чтобы распутать узел, в котором «понятие творения утеряло всякий смысл. Пока же отметим, что если взять в целом космологию томизма и неотомизма, то мир является какой-тои тенью Абсолюта, его вечным спутником, точнее — полупризрачным эпифеноменом, не имеющим в себе

76

никакой самобытности, во всем и всегда, однако, следующим за Абсолютом. Совершенно ясно, что понятие творения сказалось здесь просто пустым, не только не помогающим философии проникнуть в тайну космоса, но, наоборот — лишь мешающим ей, ибо постоянно наводит на мысль, которую полагается изгонять, — мысль о «созидании» мира Богом. Термин «творение» надо бы неотомистам признать просто неуместным, а библейский рассказ подлежащим радикальному пересмотру...

Философские трудности, приводимые здесь обычно, все связаны с диалектикой понятия в р е м е ни, но при этом постоянно забывают, что, принимая учение о вечности мира, Попадают в другие трудности, связанные с понятием времени... Но мы займемся сейчас не этой стороной в проблеме, хотя и она имеет ближайшее отношение к вопросу об участии Бога:в жизни мира, ибо это участие входит в сеть времени, не разрывая ее: проникновение вечного Абсолюта в сеть времени, без ее разрыва, представляет те же трудности, что и в проблеме творения. Но мы обратимся сейчас к другой стороне вопроса — к диалектике Понятия причинности, что важнее по существенному значению категории причинности для проблемы времени (5).

3. В учении о причинности Ф. Аквинат следовал всецело античной философии (6). Он принимал безоговорочное учение Аристотеля о причинности, а в вопросе о «происхождении» мира, о его «причине» он всецело примыкает к идее о двойной причинности в мире, впервые формулированной Платоном (7). Это есть различение causa prima и causa secunda (8). Вся эмпирическая реальность представляет (лишь цепь вторичных причинных явлений, —causa же prima вещей — это Бог. В силу существенной разнородности Бога и (мира, как сфер Абсолютного и относительного бытия (9), каждый причинный ряд toto genere отделен от другого. «Бог есть во всех вещах, говорит Аквинат, как причина их бытия не как сущность вещей, но как causa essendi (10). «Творение» мира означает его «parcicapatio» в Боге»,— а затем причинные ряды в природе (causae secundae) дают непрерывную цепь. Это и есть то, что комментаторы верно характеризуют, как «автономность» природы, ее феноменальную непрерывность (здесь выдвигается всегда один и тот же аргумент: так как Бог вне времени, то в бытие, подчиненное времени, Бог не может входить). Изучение таким образом природы не выводит нас из ее порядка — этот имманентизм познавания, столь торжествовавший уже у Аристотеля, был особенно кстати для эпохи, которая рвалась к внерелигиозному изучению природы. Уже к этому времени основная установка в познании природы по существу окрашивается деистически, ибо деизм, не отвергая идеи творения (в любой ее трактовке), отвергает всякую возможность участия Бога в жизни природы (взятой в ее эмпирической реальности). Уже у Ньютона выражается в полной силе внутреннее сродство деистической концепции с механическим истолкованием природы.

77

Только одно нужно отметить: в классическом деизме признавалась хотя «одна точка пересечения сферы Абсолюта и сферы мира (ив акте творения), а в деистической концепции неотомизма, (ярче всего у Sertillanges) уже нет ни одной точки пересечения Божественной и природной сфер.

В учении о том, что природа всецело и во всем замкнута в своем «естестве», что цепь causarum secundarum нигде не прерывается, научное познание совершенно освобождалось от внесения религиозных предпосылок в изучение природы. Эпоха секуляризма, начавшаяся несколько раньше в области права и морали, с чрезвычайной быстротой завоевывала науку и философию. Вся драматическая диалектика в развитии философии до конца XVIII в., а в известном смысле и до наших дней движется как раз идеей, что познание природы не выводит нас за пределы «естества». Богословская же мысль, укрывшись за положение, что qratia non tollit naturam строит свои концепции тоже в духе секуляризма. Возврат к принципам христианской космологии начинается лишь во второй половине XVIII в. — и то сначала, увы, в оккультизме... (12).

Вернемся еще к неотомизму, — он всецело стоит за «автономность» природы, и новая книга Sertillanges (L’idée de la création), как раз ставит себе задачей рассеять все трудности, которые возникают для богословского сознания, из того, что в цепи феноменальной причинности царит la plus parfaite: autonomie existentielle et fonctionelle, как выражается Sertillanges (13). В такой «совершеннейшей автономии» природы все происходит так, как если бы Бога не было — «toutes choses sont comme s’il n’y avait pas de Dieu» (14). Действительно, как «творение» в этой концепции заключается лишь в «зависимости» мира от Бога (нигде и ни в чем в эмпирической сфере, однако, не обнаруживаемой), то есть превращается в пустой и, конечно, неуместный термин, так и идея Промысла Божия о мире, Его участие в жизни мира тоже опустошается и становится по существу ненужной. «Универсальность творческого действия влечет за собой универсальность божественной причинности», — пишет Sertillanges (15), — но именно эта «универсальность» нигде не нарушает эмпирической причинности. Поэтому Промысел Божий весь сосредоточивается в идее творения, по Sertillanges, а так как «творение» не означает никакого «созидания», то и Промысел не означает никакого «вхождения» в мир. Бог, будучи всегда вне времени (точно «время» не есть Его создание!) в вечном своем отношении к миру, все «предвидит», в том числе и свободное уклонение человека от добра и его покаяние и молитву (16)... Все это есть лишь словесный выход из тех трудностей, которые связаны с учением о полной раздельности двух сфер бытия. Тут возможно два направления мысли: если в Боге (план causae primae) предвидены все «exceptions» в мире (план causaruim secundarum), то напрашивается мысль, что мы имеем дело в мире с мнимой активностью природы, что перед нами лишь бессильные тени истинного бытия (как в притче

78

Платона об узниках, прикованных к стене пещеры). «Подлинное» бытие скрыто за оболочкой причинности, — и наука скользит по поверхности эмпирии без надежды добраться до подлинных корней бытия... Мы уже (на пороге окказионализма, — его форма у Мальбранша оказывается слишком даже умеренной, так как эмпирическому бытию все же усваивается у него некая функция — создавать «occasioned» для проявления активности Бога. Это путь акосмизма... Другое направление мысли из предпосылок платонизма как раз обратно первому: если эмпирическая причинность (хотя бы и «эпифеноменальная») нигде не прерывается, то изучение природы действительно автономно, наука занята совсем не пустым делом, изучая эмпирическую сферу. Но тогда весь план «первопричины» отходит законно в сторону; для научного сознания он в лучшем случае есть та «поэзия понятий», о которой когда-то говорил Альб. Ланге.

Наука и в самом деле изучает природу так, как если бы участие Бога в жизни мира никогда и нигде не проявлялось. Но если наука не ощущает своей запутанности в такой постановке своего дела, то для христианского богословия, конечно, это — тупик. В неотомизме то и странно, что он думает утвердиться в этом тупике как бы не замечая, как губительна для религиозного сознания вся эта позиция.

4. Учение о двойной причинности, имевшее в виду Бога, как causa prima и явления природы, как causae secundaei перешло целиком в новую науку, — и эволюция этой идеи «двойной причинности» находится в самом центре диалектики научной мысли. Чтобы распутать эту диалектику, вернемся еще раз к Платону.

По формуле Платона, во всяком причинном процессе есть момент эмпирический и идеальный (17). Но надо иметь в виду, что в понятии идеи у Платона всегда есть двойственность. С одной стороны, все идеальное трансцендентно — таково основное определение у Платона его знаменитого χωρισμος, — а, с другой стороны мир видимого бытия заключаете в себе некое «причастие» (μέθεξις, κοινωνία и т. д.) идеального бытия, которое через это причастие уже становится имманентным миру. Эту двойственность Платон никогда не отбрасывал, а в понятии эроса мотивы имманентизма совсем торжествуют. Неверно поэтому думать, что Аристотель «переработал» учение Платона, — он просто взял в учении об идеях их имманентный аспект, а в понятии «энтелехии» договорил эту сторону в учении Платона, раскрыв динамизм «формы» (идеи). Между тем в двойственности учения об идеях у Платова было гениальное прозрение в тайну реальности, в тайну метафизической сферы в бытии. Эта тайна в том, что есть идеальная сфера, трансцендентная миру, но есть идеальная сторона и в мире. Эта идеальная сторона, миру имманентная, не есть простая «совокупность» отдельных идеальных моментов, соответствующих многообразию эмпирического мира; именно идеальное в вещах диалектически связывает это мировое многообразие в мировое единство. Понятие «мира», конечно,

79

не раздваивается этим, но, наоборот, внутреннее единство мира становится глубже и ярче при сопоставлении его с многообразием в сфере феноменальной. Без всяких колебаний можно и должно признать идеальную сферу, имманентную миру, его субстанцией, ибо идеальная сфера, в своей неизменности, противостоит рассечению мира во времени и пространстве. Однако, как имманентная миру, идеальная сфера онтологически близка к феноменальной сфере —то есть она тоже тварная: иначе как бы она могла быть субстанцией мира?

Постоянная, основная ошибка всякого пантеизма в его самых утонченных формах заключается в том, что пантеизм отожествляет субстанцию мира с Абсолютом, — в чем и заключается неразрешимое внутреннее противоречие пантеизма. Тварное бытие не может быть единосущно Абсолюту; если же есть в тварном бытии некая непреходящая, идеальная основа. его, то эта основа, эта субстанция мира должна быть а priori понята тоже, как тварная.

Таким образом, должно признать не две сферы бытия, как вслед за Платоном почти всегда принимают, а три сферы:

Если мы признаем три сферы бытия (18), то тогда по-новому освещаются и соотношения причинности, которые были установлены выше. Принцип двойной причинности (causa prima и causae secundae) может и должен быть всецело относим к природе, ибо понятие природы включает в себя не только «явления», но и их субстанцию. Наука изучает в природе не одну только смену явлений, но и всю полноту конкретной реальности, присущей природе; наука движется живым восприятием жизни природы, ее собственной активности и никоим образом не превращает жизнь природы в какой-то эпифеномен, тень иного бытия. Этот подход к природе, вовсе не включает в себя и не требует «автономизма» в природе, «непрерывности» эмпирической причинности, — поэтому по существу дела природа и не может быть мыслима закрытой для «вхождения» в нее Абсолюта. Подчеркнем еще раз: при правильном понимании того, что природа включает в себя и эмпирическую, и субстанциональную сферу, нет никаких затруднений для установления принципиальной возможности «участия Бога в жизни мира».

Войдем несколько глубже в эту тему.

5. При уяснении того, что значит «двойная причинность» в изучении природы, обратим, внимание на то, что эмпирические причинные соотношения, как они обычно формулируются, вовсе не исчерпывают всей полноты конкретного бытия. Это прежде всего сказывается в неизбежном различении «причины» явления и «условий», при кото-

80

рых причина «действует». Это различение может быть удержано, но надо помнить, что, как выразился однажды Liebmann (19), «действующая; причина вне условий Остается бездейственной, но одни условия без действующей причины — бессильны». Разграничение «причины» и «условий» допустимо и даже верно, но провести здесь ясную между ними грань невозможно. Вундт дал когда-то остроумное, практически (иногда) даже вполне достаточное, но по существу не разрешающее вопроса построение, а именно: по Вундту, соотношение между причиной и действием может быть выражено уравнением, все же, что остается за пределами уравнения, и является «условиями». Не входя в подробности, скажу кратко, что формула Вундта лишь частично может быть применяема и потому и не дает решения поднятого вопроса (20). Так или иначе, понятие «условий», при которых «причина» может «действовать», не может определить, где кончаются «условия». Вундт (21) думал высмеять это положение, когда сказал, что понятие «условий» нигде не может «остановиться» и может включать положительно «все». Но это, как раз и верно. Эмпирические причинные соотношения не могут быть отрываемы именно от «всего», от природы в целом. Это «расплывчато», но это означает, что в конкретном бытии эмпирические причинные соотношения неисследимо связаны с «над-эмпирической» сферой (т. е. «природой как целым»). Это включает не только «все» одновременно существующее, но и «все» предшествующее, — то есть не только текучее, преходящее, но и все неизменное, то есть идеальное в природе. Именно наличность неизменного, не подчиненного времени, идеального (но имманентного миру) бытия и превращает простую связную совокупность бытия, его «поток» в единое и целое бытие.

Это учение о зависимости всего единичного в эмпирическом бытии от целого, отчасти намечавшееся у стоиков, у Платона, было гениально выражено впервые у Николая Кузанского и от него перешло к Лейбницу. Раскрытие же этой связи целого и единичного в учении о причинности впервые дал Лотце и его последователи в учении о «взаимодействии». Мы можем и должны действительно различать эмпирические причины связи (прежде всего «причину» в обычном смысле слова, по типу Вундтовских «уравнений причинности», — а также «ближайшие условия») и субстанциональные причинные связи, уводящие корни явлений в план «субстанции» мира, его неизменной и идеальной «основы».

В таком истолковании природной причинности мы соприкасаемся с одним очень существенным и сложным логическим сдвигом в естествознании, а именно с тем, что понятие «силы» отодвигается от феноменальной сферы. Шопенгауэр, который с такой глубиной вскрывал субстанциальный (не эмпирический) динамизм природы, говорил, что «сила превращает причину в причинность». Еще существеннее замечание Вундта о том, что ныне «осуществилось разделение метафизического и эмпирического элемента, которые первоначально скрещивались в понятии причины:

81

закон причинности, относимы и только к явлениям, распространяется ныне только на связи их; напротив, понятие силы, долженствующее уяснить понятие субстанции, сохраняет гипотетический и метафизический характер последнего» (22). Таким образом — в явлениях нет причинности, но есть лишь закономерность. Это справедливо было однажды охарактеризовано, как новейший окказионализм (Liebmann), но в данном случае эта характеристика не заключает в себе ничего «порочного». У Мальбранша его окказионализм был в сущности акосмизмом, поскольку вся активность в природе относилась к Богу; если же мы будем различать эмпирическую и субстанциональную сферу в природе в их единстве тварного бытия, то никакого акосмизма не получается. Кстати сказать, и богословское понимание тварного, бытия естественно включает в полноту конкретной реальности — и эмпирическую и субстанциональную сферу в их живом и целостном единстве. Конкретная реальность остается тварным бытием, хотя в ней есть идеальная сфера — ее субстанция, призванная к вечному бытию по своей неизменности. Субстанция мира не есть causa sui, она имманентна миру, который весь находится в движении, — и если эта субстанция вечна (23), то вечностью «вперед»; для утверждения же вечности «назад», то есть безначальности, нет оснований и необходимости. Поскольку наука изучает конкретное бытие (а вовсе не одни явления, как принято говорить), она не может не видеть, что не только единичные вещи причинно связаны одни с другими, но что именно в путях причинности все единичное уходит своими корнями в целое. Гениальное учение Николая Кузанского о неисследимом сплетении (в конкретном бытии) конечного и бесконечного, единичного, и универсального, должно быть относимо н е к соотношению мира и Бога, а к миру в целом, то есть в единстве его эмпирии и субстанции. Конечно, понятие природы, как целого, в значительной степени утрачено в современной науке, — тем более, что развитие науки постоянно определялось борьбой с мистической или оккультной натурфилософией. Между тем есть действительно метафизика и р и р о д ы, неотделимая от сферы «явлений», — и как раз метафизическая сфера в природе создает возможность «развития» мирового целого. Иначе получается (как у Спенсера, например) сугубая мистика «непознаваемого», лежащего в основе мировой эволюции. Нельзя только принимать метафизическую сферу бытия за Божественную сферу: пантеизм, ведь, не выводит нас за пределы мира. Однако, история пантеизма (например, начиная со стоиков вплоть до Плотина) вскрывает неустранимую тенденцию трансцендировать понятие Божества, то есть выводит Бога за пределы мира в сферу Абсолюта. Этим разлагается, конечно, богословие пантеизма, — ни для понимания природы (после того, как богословское сознание отделяет Бога от природы, уясняет идею Бога, как Абсолюта) возникает проблема соотношения природы (понятой в полноте эмпирии и субстанции) и Абсолюта. Здесь-то и оказывается

82

полной глубочайшего смысла идея творения, но, конечно, в полноте ее реального смысла: Бог создал мир, создав его субстанцию, чем и обеспечил жизнь мира и его развитие. Этот акт творения не отрывает мира от Бога, а самостоятельная активность природы, внутренняя причинная связанность мира совсем не означает закрытности мира для воздействия Бога. Наоборот, разумно и даже неизбежно видеть в природной причинности тварную форму того самого динамизма, который присущ акту творения. Уже древние философы — и среди них больше всего гениальный Посидоний — потрудились над тем, чтобы утвердить в натурфилософии понятие «универсальной симпатии». То, что это понятие у самого Посидония было связано с астрологией, нисколько не умаляет громадной ценности этого понятия, которое приближает причинные соотношения в природе к творческому динамизму Бога. Любопытно поэтому и поучительно, что в христианской космологии, вообще очень мало развитой у Отцов Церкви, именно это понятие «универсальной симпатии» было реципировано и получило» свое христианское выражение. Вот несколько примеров, как освещают Отцы Церкви внутреннюю связанность в природе (то есть причинные соотношения), прямо возводя ее к тому духовному началу, которое выражает сущность Бога. Вот что, например, читаем у св. Василия Великого в его «Шестодневе»: «целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Бог неким неразрушимым союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так части мира... соединены посредством симпатии». (Св. Григорий Богослов пишет: «мир сей дотоле стоит твердо..., доколе он не разрывает тех уз любви, которыми все связало Творческое Слово». Аналогичные мысли находим у св. Григория Нисского; особенно значительны и глубоки построения св. Максима Исповедника (космология которого до сих пор, к сожалению, мало изучена (24).

Отметим еще две существенных космологических идеи у свв. Отцов. Прежде всего, у св. Василия Великого в том же «Шестодневе» находим такую мысль: «тогдашний глагол (в акте творения — «да произведет земля») и оное повеление сделалось как бы естественным законом и осталось на земле и на. последующие времена... То же повеление... и до ныне действует в земле». Это есть учение о даре активности, сообщенной земле при творении мира, — и этот дар активности, действующий и ныне, связывает мир с его Творцам. «Но здесь же даны основания для христианской рецепции Аристотелевой идеи, что мир движется к Богу (ὡς ἐρώμενον κινεῖται). У св. Максима Исповедника это движение мира к Логосу (понятому, конечно, не космологически, а как Абсолют — Второе Лицо Св. Троицы) окрашивает всю его космологию (25).

Учение об «узах любви», связующих мир, должно было бы по новому осветить для нас внутриприродные причинные связи и освободить от того огрубления, которое привело к учению о подчиненности мира «механической причинности» (кстати сказать, учение о

83

«всемирном тяготении», лежащее в основе небесной механики Ньютона, есть не что иное, как потускневшее учение о всемирной симпатии). Представление о том, что именно механическая причинность есть основной тип связи явлений природы, не только обедняет природу, но в сущности ведет к акосмизму, к «развеществлению» мира, к утрате чувства жизни в природе. Теперь все чаще в науке возвращаются к тому, что можно назвать биоцентрической космологией, к расширению на весь мир понятия «творческой эволюции».

Наука имеет все, что ей нужно для изучения мира, если мы правильно понимаем подлинную активность в мире, то есть если признаем в мире «двойную» причинность — эмпирические причинные связи и корни этих связей в «целом» — в субстанциальной основе мира, идеальной его «сущности». Изучение природы непременно должно восходить к метафизике мира, — и здесь мы все еще остаемся в пределах тварного мира, не самосущего, но сотворенного Богом. Но не только в акте творения Бог «соприкасается» с миром, Им созданным, но за пределами метафизики мира всегда наличествует трансцендентный план, та création continuée, о которой говорил Декарт, то «хранение» мира и благодатный Промысел, который сообщает миру живые силы. Это «участие» Бога в жизни мира совсем не устраняет и не подавляет самобытной активности мира, но лишь ее восполняет. Оттого и возможно мистическое восприятие природы, восприятие света Божьего в мире (26), — природа действительно соприкасается с Абсолютной сферой, что и улавливается так называемой «натуральной мистикой», которой так много в «естественных» религиях.

Нужно только «очень беречься того статического понимания Божества, которое, ставя акцент на вечности Бога, не может охватить момент жизни и творчества в Боге, не может овладеть тем, что можно было бы назвать «мистической причинностью», то есть творческим динамизмом в Боге. Эта «мистическая причинность», эта действенность Бога за пределами мира и внутри его, не улавливается нами — ни в чувственном познании, ни в восхождении к идеям в бытии, но она все же открыта нашему духу в том его средоточии, которое Библия именует «сердцем». Эта действенность Бога в мире ощущается всем миром, а человеческий дух, как вдохновенно говорил великий восточный мистик св. Исаакий Сириянин, способен приближаться к восприятию «пламени вещей», — к той грани, подлинно огненной, где мир соприкасается с Богом.

6. Участие Бога в жизни мира остается для нас непостижимым, но эта непостижимость не ослабляет его реальности. В сущности, когда мы говорим о «непостижимости» участия Бога в жизни мира, то имеем в виду лишь то, что это участие не может быть обнаружено ни в порядке чувственного знания, ни в порядке «созерцания идей». Однако, даже в пределах «явлений» постоянно имеют место факты, которые не «вмещаются» в порядок природы и которые за-

84

конно должны быть относимы к действию сверхприродных» сил («чудеса»). Тем более запредельная сфера, Божий свет в мире и Божья сила открываются нам в порядке религиозной или художественной интуиции. Бонавентура очень хорошо говорил, что Deus est praesentissimus animae; не мало авторов (в том числе среди православных философов) сходятся на том, что Богосознание первично в нас и что лишь в лоне его становится осуществимым и самосознание и познание внешнего мира.

И все же на фоне того, как слагается и уточняется познание мира, это Богосознание остается неадекватным ему. Лучше сказать: познание мира, само двойственное (слагаясь из чувственного материала и восприятия идей), все же едино в том, что оно вводит нас в структуру мира; по отношению к этому познанию мира (чувственному и идеирующему) восприятие Бога в мире действительно совсем иноприродно. Оно потому и не разрешает миропознания и в лучшем смысле слова может быть названо, пользуясь известной терминологией Канта, не «конститутивным», а «регулятивным».

Именно потому участие Бога в жизни мира не может быть выражено в терминах природной причинности — ни феноменальной, ни идеальной. В этом смысле вполне оправдано отталкивание от томизма всех, кого шокирует применение понятия причинности к Богу. Если брать понятие причинности в ее выражении в природе, то, конечно, ни к акту творения, ни к Промыслу и действиям Бога в этом мире это понятие не приложимо. Но не случайно, понятие природной причинности, само очень темное, — при всей его бесспорной фундаментальности для познания мира таит в себе много загадок (27). Мы уже говорили о том, что сама природная причинность, связующая все природное бытие в живое целое, сообщающая творческую, неиссякаемую мощь природе, есть отражение того творческого динамизма, который присущ Абсолюту (28). Природная причинность есть, ведь, лишь иное выражение, той «универсальной симпатии», тех «уз любви», которыми держится мир...

Нет поэтому никаких — ни логических, ни метафизических — оснований считать природную причинность непроницаемой для излучений Божества. Наоборот: как нельзя отвергать глубокомысленнейшего учения, что мир движется к Богу, так невозможно ни а priori, ни а posteriori отвергать «движение» Бога к миру. Бесспорная самостоятельная активность мира все же относительна — не только в том смысле, что мир не есть causa sui, но и в том, что причинность в плане эмпирическом уходит, корнями в субстанциональную сферу, которая с своей стороны тоже не есть causa sui и «граничит» с бытием трансцендентным. Правда, идеальная сфера в мире, составляющая основу субстанциональной сферы, открывается нам лишь «sub specie aeternitatis», то есть вне времени и поэтому мыслится вневременной. Но эта вневременность, эта вечность могут быть мыслимы в своей «бесконечности» — лишь вперед, но не

85

назад. Если бы идеальная сфера была в мире безначальна, то мы оказались бы в заколдованном кругу платоновского плюрализма, который не может быть удержан (да и самим Платоном был поколеблен в его учении о «Едином» в диалоге «Парменид»), Не следует преуменьшать те трудности, которые имеют место при образовании понятия «тварной идеальности», но они лежат уже в другой плоскости.

Если пересмотреть те соображения, которые вели и доныне часто ведут к признанию непрерывности в цепи эмпирической причинности, то это либо комические рассуждения Вундта о том, что иначе пришлось бы признать чудо (!), либо это действительно логически неизбежно вытекает из построений о двойной причинности в духе Ф. Аквината., Но мы уже видели, что учение о двойной причинности, вполне применимое внутри природной причинности, не может быть относимо к связи мира с Богом, — ибо существует три сферы бытия, и учение о двойной причинности вовсе не выводить нас за пределы мира. Но если так, то уже здесь, внутри природного бытия, само понятие эмпирической причинности переводит нас в сферу субстанции (через учение об «условиях» — см. выше).

Участие Бога в мире, столь непреложное для религиозного сознания, не может быть ни отвергаемо, ни ослабляемо на основании научных предрассудков. Правда, оно, предполагает иную космологическую перспективу, чем мы обычно имеем в науках о природе; оно предполагает и иное учение о природе, чем то, которое сейчас господствует. Но христианская космология, если будут до конца договорены ее основные принципы, тем ярче обнаружит ее освобождающую и творческую сущность.

Прот. В. Зеньковский.

86

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) В основу настоящего этюда положена актовая речь в Богословском Православном Институте в Париже в 1943 году.

(2) Sum. Theol. (Paris, 1926), I. Q. XLVI, Art. 2.

(3) Sertillanges. La philosophie de St. Thomas. (Nouv. Id. chez Aubier). V. I, p. 253.

(4) Ibid, p. 266. См. также новую его книгу Sertillanges. L’idée de la création et ses retentissements en philosophie. Paris, 1945.

(5) Литература во вопросу о «безначальности» мира огромна,—отмечу труды наиболее ценные: J. Baudry. Le problème de l’origine et de l’éternité du monde dans la philosophie grecque. Marcel de Coste. Aristote et Plotin (ch. II), Mughier. La théorie du Premier Moteur chez Aristote. Chevalier. Trois conférences d’Oxford. Rohner. De Schöpfungsproblem bei Maimonides, Albertus Μ. u. Thomas von Aquino (Beitr. zur. Gesch. d. Philosophie im Mütteraet. B. XI). Worms. Anfangslosigkeit der Welt in arab. Philos. (Ibid. B. IIΙ).

(6) См.Schulemann. Kausalproblem bei. h. Thomas. (Beitr. B. ΧΙII).

(7) Особенно в Тимее (напр. 47 е, passim).

(8) К учению о причинности в томизме, см. особенно Régnon. Métaphisique des causes (1906). Очень существенна работа Stufler. Gott d. erste Beweger aller Dinge. Innsbruck, 1936.

(9) У Ф. Аквината это выражено с полной четкостью.

(10) Sum. theol. I. Quest. VIII. Art. I.

(11) Ibid.

(12) Об этом см. особенно большую работу Viatte. Les sources occultes du romantisme. В романтической натурфилософии (особенно в системе Baajder’a) влияние оккультизма было очень сильно.

(13) Sertillanges. L’idée de la création... P. 59.

(14) Ibid, p. 60.

(15) Ibid, p. 165.

(16) См. всю XI главу книги Sentillangues.

(17) Тимей 47 e.

(18) Учение о трех сферах бытия тоже проходит через всю историю философии, как и учение о двойственности бытия. Из новейших триадических концепций самым глубоким и плодотворным надо считать то, что дано E. Hartmann в книге «Kategorienlehre».

(19) Liebmann. Zur Analyse d. Wirklichkeit 2. S. 193.

(20) См. об этом всем мою книгу «Проблема психической причинности», ч. I, гл. I, § 14.

87

(21) Wundt. Logik 2. В. I. S. 597.

(22) Wundt. Logik 2. B. I. S. 595-6.

(23) В этом смысле получает полную силу учение Спинозы о субстанции, открывающейся нам «sub specie aetemitatis» только эта субстанция не есть Абсолют, а есть основа тварного бытия, то есть сама есть тварное бытие.

(24) См. мой этюд «Проблема космоса в христианстве». (Сборник «Живое предание», Правосл. Мысль № 3).

(25) См. интереснуюкнигуDurantel. «Le retour à Dieu dans la philosophie de St Thomas».

(26) Это есть основная тональность в восприятии мира в Православии. Богословское раскрытие этой идеи должно связывать с учением Св. Григория Паламы.

(27) Об этом достаточно материала в моей книге «Проблемы психической причинности» (1914), ч. I.

(28) Еще раз напомним об учении Св. Григория Паламы» о Божественных «энергиях».

88