Шмеман А., прот. Догматический Союз

Догматический Союз

Вступительная лекция в курс истории Византийской Церкви, прочитанная 11 октября 1945 г.

1.

Над Византийской Церковью издавна тяготеет обвинение в «цезаропапизме». Западная наука, как римско-католическая, так и внеконфессиональная, категорична в своем утверждении: в Византии Церковь была безоговорочно подчинена василевсу, лишена какой бы то ни было свободы, являлась просто частью государственного «аппарата» (1). И даже если теория, законодательство и знали так называемую «симфонию», — т. е. некое теоретическое равноправие и независимость по отношению друг к другу Церкви и государства, на деле норма эта никогда не соблюдалась, и Церковь представляла из себя «официальное христианство, которое, вместо апологетов, мучеников и иерархов, достаточно сильных, чтобы противостоять кесарю, являло только епископов, более или менее низко склоненных к его ногам» (2). Да и в теории, разве не высказывались такие авторитетные византийские канонисты, как Вальсамон, Димитрий Хоматин и многие другие, в смысле и принципиального превосходства царской власти над церковной, не делали-ли василевса своего рода наместником Христа на земле (3)? И такое понимание византийской системы отношений Церкви и государства свойственно не одной западной науке, но разделяется и многими русскими учеными и даже представителями православного богословия (4). Известный русский византолог Безобразов прямо называет Церковь «больным местом Византийской империи», и, по его словам, «для надлежащей оценки византийской культуры исходить надо не из теории, применение которой представляется сомнительным, а из тех фактов, которыми полна византийская история. А по фактам выходит, что цари установляли вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи церковной жизни, стремились распоряжаться епископскими кафедрами и превращали патриарха в покорного чиновника» (5). Подобных выписок можно было бы привести очень много. Все они, в той или иной мере, но по существу согласно, утверждают, что «цезаропапизм» есть основная черта Византии (6).

Обвинение тяжелое, затрагивающее самый острый, самый болезненный вопрос всей историй Восточной Церкви. И усугубляется оно тем, что речь идет не об отдельных нарушениях нормы, возможных

170

везде и всегда, а о многих веках систематического ее нарушения, узаконенного к тому же, по видимости, самим церковным сознанием. Византийская Церковь обвиняется в некоей экклезиологической ереси, тень которой, в таком случае, неизбежно падает и на все Православие. Во всяком случае, вопрос о византийском цезаропапизме гораздо тире своего узко-исторического объема, ибо в нем, по нашему глубокому убеждению, заключены причины всех противоречий в оценках византинизма, а также и предпосылки для правильного уразумения всего длинного исторического пути Восточной Церкви, «плоть до наших дней.

Ответить на этот вопрос нелегко. И скажем сразу, что мы отнюдь не претендуем — на нескольких страницах — ни дать такого исчерпывающего ответа, ни, тем более, подвергать критике построения упомянутых авторов. Да вряд ли, думается нам, и наступило время для сколько-нибудь полного синтеза византийской истории; в ней все еще, несмотря на ценность произведенной за последние десятилетия работы, остается слишком много неясного и проблематичного. Но как раз в силу этой его проблематичности и столь внушительное единогласие историков о «цезаропапизме», этот, по внешности, «приговор истории», кажутся нам, по меньшей мере, преждевременными. И вся наша цель заключается в том, чтобы попытаться указать на те несколько факторов, которые, мы думаем, необходим принять во внимание при разрешении этого сложного и далеко еще не выясненного — ни церковно, ни научно — вопроса.

2.

Нам кажется, прежде всего, что развитие церковно-государственных отношений в ранней и поздней Византии нельзя понять в его правильной исторической перспективе, если не иметь всегда в виду того основоположного факта, с которого эти отношения начались, т. е. гонений. Именно здесь, в этом трехвековом конфликте с империей, которым открывается земная история христианства, был изначала дан и определен характер последовавшего затем примирения; и вот это соотношение между двумя, казалось бы, взаимно» исключающими друг друга процессами необходимо напомнить в первую очередь.

Здесь незачем вдаваться во все детали сложного и имеющего длинную историю в науке вопроса о гонениях. В данной связи значение их сводится к следующему. Мы знаем, теперь, что гонения были не случайностью и не каким-то трагическим недоразумением, а явлением вполне закономерным, исторически, так сказать, «оправданным». Закономерность эта вытекала из политического, или, вернее, «идеологического», характера римской религии. Государственная религия в империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно «идеологией», принятие ее зависело не от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой «идеологический» характер госу-

171

дарственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением были преследования христиан. От римского подданного требовалась не вера — верить он мог во что угодно (и ведь, большею частью, настоящие религиозные потребности находили себе удовлетворение во всевозможных «частных» культах), — а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и его с ним солидарности. И, поскольку все другие религии допускали это, им не чинилось никаких препятствий, и они пользовались полной свободой. Христианство же, бывшее по самой своей природе эксклюзивистичным, не только отвергало все другие религии, но и считало их злом. Оно «искало победы и потому встречало войну» (Aubé). И на суде христианина спрашивали не о положительном содержании его веры и не за него осуждали. Те вопли толпы против «безбожников», о которых говорит Тертуллиан, презрение и ненависть к ним греко-римской «элиты», — все это, хотя и создавала атмосферу гонения, но не было в узком смысле их причиной. Причина эта была политической, и политическим — состав преступления. Один отказ принять участие в государственном культе делал из христианина государственного преступника. Потому империя, оставаясь верной самой себе и своей теократической идеологии, не могла не гнать христиан, потому и Гонителями их были не худшие, а лучшие из римских императоров.

С другой стороны, в гонениях открывается и изначальная «норма» отношения Церкви к государству, первичная его оценка христианским сознанием. Христиане никогда не отрицали Империю, государство, как таковое, не отвергали ни его режима, ни его социальных дефектов. Они, правда, были на первых порах равнодушны ко всякой мирской «активности», но отнюдь не отвергали такой активности принципиально. Когда во ІІ-ом веке апологеты выступили с публичной и литературной защитой своей религии, они неизменно подчеркивали лояльность христиан по отношению к Империи, ссылаясь на молитвы Церкви за императора и власть, на скрупулезное исполнение законов. Единственное, на что они не могли пойти, был обязательный культ богов, хотя бы чисто-внешнее обрядовое признание божественного достоинства кесаря и всей системы обожествления римской государственности. Вся трагедия заключалась в том, что лояльность империя и христиане понимали по-разному, и между двумя этими пониманиями компромисса быть не могло, ибо христианское требование свободы совести (а к этому, ведь, сводились, в сущности, все аргументы апологетов) наталкивалось на «тоталитаризм» римской идеологии, для которой всякое непризнание государственной религии вполне логично приравнивалось к политическому преступлению.

Все это давно известно, и мы не повторяли бы этих общих мест, если бы именно в «идеологической» природе столкновения Церкви с государством не были предопределены, и сами основы их дальнейшего примирения, изначальный характер их союза.

В чем заключалась победа Церкви над Империей? Ведь, поскольку христианство в своей проповеди не несло и не исповедывало

172

никакой специальной государственной теории, никакого специфического социального учения, а, напротив, само все это «в готовом виде» принимало от Империи, победа его почти исключительно касалась сферы «вероучительной». Язычество было религиозной опорой, религиозной санкцией Империи — оно перестало ими быть. Если угодно, это была победа христианской догматики над догматикой язычества, истинного богопознания — над ложным. Если рассуждать с точки зрения Римской Империи, — рухнула и оказалась несостоятельной языческая система представлений о Боге, и ее заменила христианская. Но не произошло никакого кризиса римской государственной традиции, никакого резкого социального перелома. Империя осталась в своем государственном самосознании такой же, какой она была, и в таком виде получила христианскую санкцию. И в том основном для истории Церкви факте, что христианство не только стало дозволенной религией, «religio licita», но религией государственной, нужно видеть не увенчание христианских стремлений, а естественный, неизбежный результат принятия христианства императором. Империя имела теократическую природу и не могла остаться без религиозного основания — ей нужна была именно государственная религия, как источник и обоснование самой государственности. Вот почему та свобода совести, которую требовали христианские апологеты и которая на короткий срок осуществлена была в начале ІV-го века (Миланский эдикт), на деле оказалась столь непрочной и очень скоро была нарушена, но теперь уже в пользу христианства. Христианство получило гораздо больше, чем то, чего оно добивалось, но это произошло как бы помимо его, ибо всецело определялось природой римской государственности. Христианство совершенно естественно заняло место, оказавшееся пустым вследствие поражения язычества, а это место не могло оставаться пустым, потому что в нем-то и был настоящий фундамент Империи.

Нам необходимо было начать с выяснения этого, как мы его называем, «идеологического» корня, определяющего, как гонение, так и примирение, ибо из него вытекает тот основной для нас факт, что в центре всех дальнейших отношений Церкви с Империей оказался момент догматический. Христианство в своей борьбе с язычеством, повторяем, ни в какой мере не было революционным. Потому-то так легко и могла произойти эта замена язычества, как государственной религии, христианством, что это последнее оставляло неприкосновенной всю государственную, экономическую и социальную структуру Империи. Изменилась, в сущности, только вера Империи. Поэтому существенным, первичным, основным признаком христианской Империи, как христианской — стала именно правая вера, православие. В плане государственном это выразилось, прежде всего, в замене религиозной терпимости языческой Империи нетерпимостью и преследованием не только иноверцев, но и христианских еретиков. И это было естественно. Язычество «богословски» допускало религиозный плюрализм, христианство его категорически отвергало. Государство, связанное своей государственной рели-

173

гией, только делало соответствующие выводы. Здесь нужно прибавить еще следующее. Победа христианства имела вряд ли не большее значение для Церкви, чем для самой Империи. Империя — и языческая — была уже теократией, в Церкви же теократическое сознание, теократический пафос пробуждались впервые. Крещение Константина, признание Империей христианства, открывало перед этим последним совсем новые, необъятно широкие горизонты. Эсхатологизм первых христианских общин сменился видимой и ощутимой победой Церкви над миром. Но важно понять, что для церковного дознания это была, прежде всего, победа Истины над тьмой демонов, над языческими баснями. Водораздел между миром и Церковью проходил именно тут, а не в нравственной области, о которой мы скажем несколько слов ниже. Не за христианскую правду, а за христианскую Истину гнал мир Церковь — христианской Истине он теперь покорялся. И проводником этой победы оказывалась Империя. Уже смутно намечавшаяся у апологетов мысль о провиденциальном соединении Империи с христианством (Мелитон у Euseb. Η. Е.) теперь стала реальностью. Вот почему именно в этой верности христианскому догмату в православии узрела Церковь религиозную функцию и оправдание Империи, вот почему союз, заключенный между ними, был, прежде всего, союзном «догматическим».

Эпоха примирения христианства с Империей хронологически совпала с началом величайших богословских кризисов и волнений в жизни Церкви, с периодом трудного и напряженного богословского осмысливания Церковью своего опыта, своей веры. Церковь раздирается ересями и расколами, длительной и мучительной борьбой партий и течений. Решаются основные и глубочайшие вопросы христианского богомудрия. И вот, здесь легче всего проверить этот «догматический» характер отношений Церкви с государством. В силу своего «воцерковления», Империя, естественно, не может остаться нейтральной в этих конфликтах, не принять в них, в той или иной форме, прямого или косвенного участия. Да этого, прежде всего, не допускает сама Церковь. Если религиозное назначение Империи — охранять истинную веру, быть православной, то о какой же нейтральности может идти речь? Поскольку император — член Церкви, он должен быть членом истинной, а не еретической Церкви. Император — еретик, это своего рода «contradictio in adjecto», крушение всего смысла, всей радости совершившегося примирения. От правоверия империи зависит все внешнее дело Церкви, успех ее в мире. Для нашего современного сознания уже почти непонятны те надежды, которые возлагались тогда церковными деятелями на Империю. Евсевий Кесарийский кажется нам придворным льстецом. Но мы не улавливаем той радости рождающейся теократической мечты Церкви, жажды реальной, видимой и ощутимой победы над миром, вдохновившей Евсевия и вознесшей так высоко и на все века первого христианского императора.

Но и для Империи эти, как будто теоретические, вопросы богословия приобретают жизненное, практическое значение. С богословской борьбой вспыхивают и этнические страсти, догматические форму-

174

лы прикрывают пробудившийся национализм разноплеменных окраин, само единство Империи ставится под вопрос, и поэтому, быть православной, гарантировать свое православие становится неотложной задачей Империи. И вот, мы видим, что все кризисы и перебои в церковно-государственных отношениях в эти века происходят именно на догматической, богословской почве. Если Церковь все время хочет иметь Империю с собой в правой вере, не дать ей уклониться в ересь, то и Империя, с своей стороны, стремится достичь примирения в самой Церкви, утишить бушующие религиозные страсти. Отсюда — вмешательство императоров в догматические споры, отсюда — имперски-государственный характер вселенских соборов, церковно-политический смысл «энотикона», «типоса» и «экфесиса». Пути Церкви и государства сходятся все больше и больше, сливаются в единый путь. И необходимо понять, что сближаются они, прежде всего, на этой «вероучительной почве». А этот «догматический союз» и есть основная черта византинизма.

3.

Здесь нужно открыть скобки. Может показаться, что, говоря все время об этом «догматическом» или «идеологическом» характере сближения Церкви с государством, мы упускаем из вида момент этический, стилизуем Церковь первых веков в какие-то несвойственные ей, исключительно, так сказать, «интеллектуальные» тона. Выходит так, что Церкви не было, как будто, никакого дела до нравственной стороны, как-никак, христианской Империи, что все ее внимание поглощено было «правоверием» своего нового союзника. А, между тем, было бы странно напомнить о том моральном ригоризме, которым была проникнута первохристианская Церковь, и о том, что вся сила христианской проповеди, вся тайна ее быстрого распространения заключалась в этом несомом ею опыте новой жизни, обновлении всего человека. А богословское осмысливание этого опыта было в каком-то смысле вторичным моментом и возникло ради охранения церковной «киригмы» от разъедавших ее чуждых учений. И вот, не впадаем-ли мы в тот, теперь уже устаревший схематизм, согласно которому живым, и именно благодаря своему нравственному пафосу, было только первохристианство, а соглашение с Империей лишило Церковь ее силы, пафос святости и героизма заменило интеллектуализмом и сложностью философских построений.

Вопрос этот в целом выходит за пределы нашей темы. Поэтому, не развивая подробно, укажем только на те несколько моментов, которые необходимы для уразумения отношений Церкви с государством. Здесь, как ни странно это может показаться с первого взгляда, совсем особою место принадлежит монашеству и его особенному значению в церковной истории.

Было бы трудно отрицать, что, с прекращением гонений, со вступлением Церкви на широкую имперскую дорогу, первоначальный ригоризм ослабел, да и не мог не ослабеть. И дело тут не в од-

175

ном государстве. Количество всегда так или иначе отражается на качестве, и с быстрым распространением христианства, перерождением его в религию массовую, церковная дисциплина, столь суровая в первых небольших общинах, неизбежно должна была пойти по линии приспособления к новым условиям. Процесс этот начался задолгодо официальной победы христианства, и с ним связаны хотя бы такие, по видимости, разнородные кризисы ранней истории Церкви, как монтанизм, раскол Каллиста и Ипполита в Риме, а (в другом плане, эволюция покаянной дисциплины, постепенно совершающаяся замена покаяния публичного тайным и приватным. А в IV — V веках почти все население Империи становится христианским и далеко не всегда с должным «обращением», и это, естественно, изменяет весь облик церковной жизни. И, вот как раз монашество и было реакцией церковного организма на свое слишком быстрое количественное возрастание, угрожавшее качественному. Не случайно рождается оно, как церковный институт, почти одновременно с христианизацией Империи, с окончательной, официальной победой Церкви. Но для нашей же темы (особенно важно отметить то, как Церковь, и мир, в свою очередь, реагирует на появление монашества. Быть может, одним из самых важных событий в истории Церкви (и здесь мы, преимущественно, говорим о Церкви Восточной) было именно это влияние на нее монашества. В монашестве Церковь очень скоро признает как бы свою совесть, именно монашество становится носителем нравственного идеала христианства. Монахи уходят из мира, но весь мир идет за монахами, и вот в V — VI веках монашество делается одной из главных сил в Церкви, вся церковная жизнь принимает как бы монашескую окраску. Церковь первых веков жила жаждой мученичества, мученичество было высшей нормой, истинным путем христианина в мире. В нем открывалась μαρτυρία Церкви. Теперь такой нормой становится монашество, оно — тот «путь превосходнейший», Который, если и не все могут вместить, но который являет, тем не менее, предел и высшую точку. Разумеется, дело здесь не в догматической норме, а в историческом оформлении нравственного идеала церковного сознания. А исторически нельзя отрицать, что в течение многих веков, да в каком-то смысле и доныне, почти вся церковная жизнь на Востоке, все церковное «благочестие» построено было по некоей монашеской парадигме, и в монашестве или в посильном уподоблении ему христианское сознание усматривало, так сказать, «стопроцентную» христианскую жизнь. Примеров этого привести можно было бы чрезвычайно много — если бы это не грозило до бесконечности удлинить эту, по необходимости суммарную, статью. Не говоря уже о не прекращавшемся росте числа монастырей, о частых постригах целых семей (Феодор Студит), о всех маленьких примерах «монахолатрии» в повседневной византийской жизни, — можно указать хотя бы на восточное богослужение (в особенности его «суточный круг»), почти не менявшееся с поздневизантийской эпохи. Все оно создано монахами и для монахов, и иного, не монашеского, богослужения не знает Восточная Церковь. Вся его

176

структура, весь «типикон», рассчитаны для монастырской жизни, несет на себе ее отпечаток. История знает борьбу Студийского устава с Иерусалимским, но она ничего не запомнила о борьбе какого-нибудь белого, мирского устава с черным, монашеским. Да такой борьбы никогда и не было. Церковь радостно вступила на это монашеской послушание, вложила в него все силы своего героизма, своего устремления к горнему. Можно указать еще на один характерный пример: так, показательно, что с какого-то определенного времени епископы избираются только из монахов, высшее иерархическое служение Церкви почти бессознательно соединяется с нравственными «гарантиями», воплощенными в иноческом чине.

Но для нас дело не в монашестве, как таковом, а в том понимании нравственного совершенства, с которым как мы старались показать, связан этот расцвет, это явление монашества в церковной жизни. В церковной психологии, в самочувствии, скажем, «среднего христианина», произошел несомненный перелом. Первохристианство все было проникнуто сознанием и переживанием уже совершившегося спасения, святости, «пришедшей в силе». Христианами не рождались, а становились (Тертуллиан), и в крещении обращенный переживал новое рождение, имевшее для него не только богословскую (как сейчас) реальность, но и психологическую. В жизни нужно было не загрязнить тех белых одежд, которые были получены в крещении, и жизнь христианина была скорее охранением уже полученного, «реализацией» его. Другое теперь. Если, конечно, Догматически ничего не изменилось, то психологически доминантой церковной жизни становится сознание и страх греха и вечное сокрушение и покаяние в нем. Церковь, это — море кающихся, тянущихся к святости, как к некоей запредельной черте, а черта эта — монастырь, уход, отречение от мира и «всех красных его». В некотором смысле, монашество «обесценивало» мир, уходило из него путем личного спасения. И, тем не менее, нельзя говорить о «психологическом монофизитстве» Востока, как некогда, кажется, Харнак окрестил православие. Да, для целой исторической эпохи личное совершенствование, личная святость казались достижимыми только в монашестве или, скажем, монашескими средствами. Но от этого христианство не уходило из мира, не делалось «Privatsache» каждой отдельной личности. Мир, как целое, оставался христианским, сохранял свою религиозную цель и назначение. Каким образом?

Возьмем, для примера, восточные минологии. В них, обобщая, мы найдем четыре категории святых. Хронологически, на первом месте стоят мученики и исповедники. С ним связано и само возникновение культа святых. Это относится к тому периоду, когда мученичество было высшей и предельной целью христианской жизни, высшим ее увенчанием. Затем идут Отцы и учители Церкви: они соответствуют эпохе богословской борьбы, чеканки основных категорий христианского богословия. Одновременно с ними выступает многочисленный лик преподобных — подвижников и монахов, заменивших мучеников на высших ступенях христианского героизма, воплощение

177

личной святости. Но есть еще один чин святых, и в нем-то, может быть, и приоткрывается тайна византийского «цезаропапизма». Чин этот — святые цари, прославляемые Церковью христианские императоры. Что означает чин этот для историка, какой смысл приобретает он в свете всего сказанного?

Мы отлично знаем, как знали это — еще лучше нас — современники, что далеко не всегда в своей личной жизни императоры являли собой тот образец святого, который, как мы только что видели, с течением времени все больше и больше приобретает монашескую окраску. Вернее, увы, было бы сказать, что примеров истинно-праведных василевсов насчитать можно немного, не говоря уже о таких исключительных фактах, как убийство Криспа Константином, или ослепление равноапостольной Ириной сына своего Константина. Что же это: абберация церковной совести, приспособление ее к миру, угодничество перед властью? Мы не оспариваем того, что чувства такие были — где их нет? Но в канонизации императоров дело совсем не в них. Здесь мы касаемся самой основной, черты византийского понимания религиозной миссии, религиозной природы Империи и императора— Император причисляется к лику святых именно, как император, как богопомазанный возглавитель христианской империи. Но святость эта не того же, так сказать, порядка, что святость личная или монашеская. Святость личная, мы видели, достижима и мыслится только в уходе от мира. Но у мира остается великая религиозная задача, великая цель и подвиг — сохранить в первой чистоте «бесценный бисер» истинной веры, догматическую акривию. Император и есть, прежде всего, символ и носитель этой православной миссии Империи. Это не означает, что: к нему, как к человеку, не применимы нравственные требования христианства, — но здесь возможно снисхождение и компромисс. В некотором смысле, тот нравственный максимализм, который связан с влиянием монашества, парадоксально минимизировал нравственный уровень мира. Праведность стала как бы не от мира сего — за ней нужно уходить из мира — и император или его наследник — русский князь — принимает на смертном одре ангельский образ, как бы свидетельствуя этим недостаточность своего мирского чина для спасения души. И потому не в нравственном совершенствовании, а в этом назначении Империи — быть защитницей правой веры — и устанавливается ее теоретическая ценность, ее религиозное оправдание. Так возвращаемся мы к тому «догматическому союзу», с которого начали. И, недаром, Свод Юстиниана, этот первый опыт законодательства христианской Империи, начинается с Символа Веры. Тут — основа и цель Империи, тут — сердце византийской теократии.

Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов»,уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А, между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень «ортодоксии» в церковной оценке Империи, нельзя понять и духа церковно-государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно

178

искать объяснения всем противоречиям византийской «симфонии», так смущающей западных исследователей Византии.

4.

Все сказанное доселе имеет, естественно, гипотетический характер. И для того, чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с Империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может уместиться в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблему «цезаропапизма». Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно свести к двум моментам, двум важным проявлениям византийской церковной жизни.

I. — Обычно говорят о существовании в Византии двух церковных партий или течений, боровшихся друг с другом за преобладание в Церкви, — партии так называемых «зилотов» и партии так называемых «политиков». Не имея возможности, за недостатком места, разобрать это утверждение детально, признаем за несомненный факт существование в Византии, если не партий, то, во всяком случае, двух церковных установок, двух пониманий отношений Церкви и мира. Одно из них — во главу угла ставило неукоснительно точное следование канонам, применение их во всей интегральности, другое допускало возможность их послабления, как говорилось, κατ’ οἰκονομίαν ради пользы Церкви. Примеры столкновений между представителями этих двух течений хорошо известны: это — в ІХ-ом веке борьба монахов-студитов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием, затем фотиан с игнатианами, в Х-ом веке — столкновение евфимитов с николаитами, еще позже — известный раскол Арсенитов, и т. д. И вот, не вдаваясь в подробности всех этих разногласий в Византийской Церкви, нельзя не отметить, что в этой борьбе ригористов со сторонниками компромисса победителями, то есть теми, чью линию поведения, в конце концов, признала своею Церковь, были именно «политики», а не ригористы, и «икономия» торжествовала на всем протяжении византийской церковной истории. Больше того, когда даже одерживали верх «зилоты» и брали в руки кормило церковной власти, они сами почти незаметно превращались в «политиков», т. е. волей-неволей становились на путь компромисса. Теперь, если же посмотреть в сущность этой борьбы, то мы увидим, что в ней речь шла неизменно и взаимные анафемы, провозглашались всегда по поводу какого-нибудь нравственного казуса, при чем термин «нравственное» мы употребляем здесь, в отличие от «догматического», в смысле церковной дисциплины. Поставление Фотия в три дня из мирян в патриархи, форма принятия раскаявшихся иконоборческих епископов, четвертый брак Льва VI, венчание Константина с

179

родственницей — всегда и везде нравственный или канонический ригоризм сталкивается с более широким пониманием церковной дисциплины, с принесением в жертву некоторых пунктов ее во имя мира церковного. И, вполне естественно, первое, ригористическое, течение питается, «в первую голову, монашеством, второе — высшей иерархией, имеющей более непосредственное, нежели монахи, отношение к жизни со всеми ее повседневными трудностями. Охотно согласимся, что иногда эта «икономия» заходит, с нашей точки зрения, слишком далеко, и не легко провести границу между нею и простой угодливостью и раболепством. Так, собор епископов 1266 г., снимающий прещение с узурпатора Михаила Палеолога, ослепившего маленького Иоанна Ласкариса, чтобы очистить себе дорогу к престолу, представляется нам пределом, «егоже не прейдеши». Но мы сейчас не разбираем индивидуально каждого отдельного случая «икономии». Нам важно установить общий принцип: «икономия», в большинстве случаев торжествующая над «акривией», касается исключительно канонической или, по нашей терминологии, нравственной сферы. Таков наш первый вывод. Переходим ко второму ряду фактов.

2. — Можно по-разному оценивать византийское богословие в целом. Можно спрашивать себя, насколько тесный союз с государством пошел на пользу богословскому творчеству, не связал его, не поставил на нем своего рода искусственной точки или, во всяком случае, не сократил его порыв. Все это выходит за пределы нашей темы. Но одно несомненно: раз определив свое вероучение, выразив его в законченных, общеобязательных формулах, раз найдя свою «Lex credendi», Византийская Церковь осталась верна ей до конца и пронесла ее через всю свою историю, чтобы передать своим молодым славянским наследницам.

И тут нет лучшего примера отстаивания своей веры до мелочей, чем занимающий такое огромное место в истории Византии вопрос об унии с Римом, вечно возобновляемые и никогда не удающиеся попытки пап покорить себе непокорный Восток.

Причины этой «униальной проблемы» чрезвычайно просты, и не в них заключается наш к ней интерес. Папству нужно было подчинение Востока, как нужно оно ему и сейчас; для Византии же оно былo одним из главных средств политической игры — необходимости беспрерывно поддерживать равновесие между двумя одинаково враждебными, одинаково чуждыми ей силами: латинским Западом и мусульманским Востоком. Этого достаточно, чтобы объяснить настойчивость «униональной» темы в Византии и, главное, симпатии — искренние или не искренние — к ней византийских императоров. И вот, важно для нас то, что, несмотря на такие постоянные инициативы императоров, которым, будто бы, безоговорочно подчинена была Церковь, — все эти попытки неизменно, как стекло, разбивались о несокрушимое сопротивление Церкви. От Алексея Комнина, — т. е. с конца XI и до середины XV в., — можно насчитывать одних только главных попыток 28, не включая сюда почти не прекращавшиеся пе-

180

реговоры и дипломатические сношения. Ни одна из этих попыток не удалась.

А не удались они, помимо всего прочего, прежде всего, потому, что (вопрос об унии с Римом для Византийской Церкви был вопросом par excellence догматическим. Характерна одна особенность в истории церковных отношений между Западом и Востоком. Известно, что притязания Рима на церковное владычество и над Восточной Церковью начались очень рано, — чуть-ли не со II века. В эпоху Вселенских Соборов эти притязания уже вполне очевидны. И вот, поразительно, до какой степени вся Восточная Церковь в течение многих веков остается нечувствительной к этому давлению, как будто не понимает его действительного смысла. Больше того: часто она сама дает Риму недостающие ему аргументы в пользу его всемирной юрисдикции. Достаточно вспомнить хотя бы «апелляции» к Риму Златоуста, Флавиана Константинопольского, Евсевия Дорилейского и многих других, возвеличивание пап греческими епископами на вселенских соборах, подписку, данную восточным епископатом папе в 519-ом году при ликвидации так называемой «акакианской» схизмы, и т. д. Известно, какую пользу для себя извлекают из всех этих примеров католические историки —Hergenröther, Batiffol и другие. И вдруг — как будто неожиданно, происходит резкий перелом, и Рим становится какой-то «bête noire» Византийской Церкви, главным объектом всех ее обвинений и обличений. Чем объясняется этот резкий перевод от нечувствия к активному анти-латинству? Объяснение мы видим в следующем: до поздневизантийской эпохи, вернее до патриарха Фотия, Рим и Запад остаются в полном догматическом (единомыслии с Востоком. Рим все время твердит о своей potestas, о своем каноническом примате. Но Византийская Церковь как бы не чувствует этого канонического давления, ибо ее церковная независимость от Рима, так сказать, автоматически гарантирована императором. Церковь административно вполне «следует» за Империей. Так, только в силу этого церковно-государственного параллелизма, Константинопольский епископ из скромных суффраганов Ираклийского митрополита становится первым иерархом Востока, и перед ним меркнут древнейшие и славнейшие митрополии — Ефес, Кесария, Ираклия... Рим может требовать все, что ему угодно, и когда это оппортунистически нужно Востоку или просто императору — греческие отцы легкомысленно величают папу «отцом и учителем Вселенной», «архиереем всей Церкви» и т. д., ибо реально, жизненно это их никак не связывает. И, не признавая de jure никакого примата Рима, Восточная Церковь de facto и на все века — в противоречии с собою самой — много раз склоняется перед его решениями и подписывает его формулы.

Другое дело, когда Рим и Запад становятся «страной ереси и мрака», по выражению патриарха Фотия. С того, приблизительно, момента, что Фотий бросает Риму свое обвинение в Filioque отношение к Западной Церкви становится ясным и определенным. С ересью никаких компромиссов быть не может. Как показательно,

181

что во всей византийской анти-латинской полемике, мы едва-ли можем указать на два или три обвинения Рима в экклезиологической ошибке, той, которая для нас прежде всего существенна в нашем расхождении с католиками Византия борется не с папой, не с папизмом, а с Filioque, удавлениной, опресноками, целибатом — но нельзя забыть, что не только Filioque, но и все эти вопросы имеют для византийских богословов исключительно догматическое значение. Показательно и то, что разрыв Церквей в XI веке формально вызван именно еретичеством Запада, и на него, а не на горделивые притязания пап, ссылаются и Михаил Керулларий, и Лев Охридский. To-есть борьба с Римом есть для Византии прежде всего борьба за свое правоверие.

И, вот, обнаруживается, что в этой борьбе Церковь оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, заставлявшие их чуть-ли не благословлять свои грехи и преступления, здесь, в этом догматическом споре, оказываются бессильными. Все их униональные поползновения облечены в строго-канонические одежды, проводятся или пытаются быть проводимыми соборным путем. Император Мануил сместивший по своему капризу двух патриархов, горячий сторонник унии, тем не менее, почтительно выслушивает анти-латинские диатрибы патриарха Михаила Анхиала и подчиняется соборному решению. Как только дело доходит до унии, самые либеральные икономисты становятся непримиримыми, и примеров этого сопротивления и твердости византийских иерархов можно насчитать почти столько же, сколько самих униональных попыток. Михаил Палеолог, всесильный над Империей, всесильный над Церковью — за подписание Лионской унии (никогда не принятой Церковью) умирает отлученным и лишенным христианского погребения. И когда, наконец, смущенные, измученные, затравленные византийцы подписывают Флорентийскую унию, — от которой почти сразу же с ужасом отрекаются, — Империи только остается умереть. «Лучше турецкий тюрбан, чем латинская тиара», — в этой страшной поговорке последних дней Империи звучит не столько фанатическая ненависть к латинянам, сколько последнее подтверждение «догматического союза». Империя, потеряв свое православие, теряет и свою религиозную ценность, свой церковный raison d’être.

На этом мы можем прервать изложение нашего понимания византийского «цезаропапизма». Можно-ли еще говорить о подчинении Церкви государству в Византии? Да, можно, но предварительно уточнив терминологию, как мы только что пытались сделать. Речь идет не о свободе Церкви от государства, ибо ни о какой такой свободе в Византии не знали и знать не могли. Нельзя судить и объяснять прошлое по нашим меркам и понятиям. В наше время государство не претендует ни на какое религиозное или метафизическое обоснование. Оно стало до конца земным, практическим и реалистическим. Оно — иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей. Византийская, как и Римская, Империя имела религиозную природу и при всем

182

различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству — ἀφ’ οὖ [оἱ βασιλεὶς] χριστιανίζειν ᾔρξαντο, τά τῆς ἐκκλησίας πράγματα ἢροτητο ἔξ αὐτῶν... («Сократ Η. Ε., 67, 565). Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений Церкви и государства.

Свящ. Ал. Шмеман.

Париж. 1945.

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) КатолическийисторикΜ. Jugie такопределяет «цезаропапизм»: «Le césaropapisme, comme le mot l’indique, c’est César, c’est l’Etat totali taire s’adjugeant un pouvoir absolu aussi bien sur le temporel, ignorant pratiquement la distinction du pouvoir civil et du pouvoir spirituel, ou tout au moins subordonnant celui-ci à celui-là». («Le schisme byzantin», Paris, 1941, p. 3).

(2) J. Pargoire. «L’Eglise byzantine», Paris, 1923, p.

(3) «Cesaropapismi vero doctores imperatores habent ut visibile Ecclesiae supremum, caput in ordine regiminis et jurisdictionis ab ipso Deo et Christo constitutum». Μ. Jugie. «Theologia dogmatica Christianorum orientalium», t. IV, Paris. 1931, p. 605.

(4) Си., напр., A. ПЛебедев «ОчеркиисторииВизантийскойвосточнойЦеркви».

(5) П. В. Безобразов «Очерки визант. культуры». Петроград 1919, стр. 61.

(6) J. В. Bury, «Аhistory of the Eastern Roman Empire». (802—867), London, 1912, p. 207.

183