Елеонский Ф. Г. Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1875. № 9-10. СПБ.

Ф. Г. Елеонский

Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения

В числе признаков позднейшего времен Моисея происхождения Пятикнижия отрицательная библейская критика обыкновенно указывает на законы последнего отдела Торы о царской власти и пророчестве; на основании первого из этих законов некоторые из исследователей определяют даже время окончательной редакции Пятикнижия.

Рассматривая содержание закона о царской власти (Втор. XVII, 14—20), критика находит в нем, во-первых, «довольно невероятным» уже то самое, что Моисей мог издать подобный закон.

«Царская власть», говорят, не соответствует первоначальному строю теократического государства израильтян, и затем, когда она впоследствии была установлена, то при этом явилась как нечто чуждое, противное воле Иеговы, как нечто такое, желанием чего израильтяне выразили отвержение Иеговы, как своего владыки. Справедливо, конечно, что в этом законе не повелевается народу вводить царскую власть и не представляется даже она как что-либо угодное Богу, но точно также не является она и неугодною Иегове неестественно, чтобы Моисей издал закон относительно такой формы правления, которая не имеет даже связи с основанными им теократическими учреждениями и которой он сам не думал вводить ¹).

¹) Bleek, Einl. in. d. A. Test. 214.

409

— 410 —

Затем критика указывает в истории израильского народа со времен Моисея признаки не существования этого постановления, как постановления Моисея.

«История израильского народа», продолжают, ясно показывает, что этого постановления Второзакония по существовало до времени установления царской власти. Так в истории времени Судей видно существование господствовавшего еще тогда убеждения, что чрез человеческую царскую класть умаляется единовладычество невидимого царя, Иеговы; известно, что на этом основании Гедеон отклонил от себя предложение народа принять царскую класть. И когда, наконец, народ просил у Самуила царя, то последний исполнил это после долгого сопротивления и только тогда, когда последовало божественное повеление не противиться желанию народа, и при этом открыто засвидетельствовал, что народ таким требованием отвергает единственного своего паря, Иегову (1 Цар. VIII, 7. 10). Все это было бы совершенно непонятно, если бы уже тогда в книге законов Моисея находился закон о царской власти, не неодобряющий человеческого царства. Далее —форма в какой рассматриваемый закон говорит о происхождении царской власти, влагая в уста народа слова: поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня, совершенно тождественна с тою, в которой, по истории, народ выразил желание установить царскую власть (1 Цар. VIII, 5. 20). Если в словах 1-й книги Царств хотят видеть исполнение предсказания, то при этом оказывается весьма невероятным то, чтобы народ выразил свое желание словами рассматриваемого закона, не сославшись на него в отпор противодействию Самуила. Напротив, весьма вероятно, что составленный впоследствии закон выражен был сообразно с общеизвестным фактом. Таким образом история израильского народа ясно показывает, что этот закон мог быть дан только после происхождения царской власти» ¹).

Доказывая несуществование постановления Второзакония о царской власти до учреждения ее при Самуиле, критика вместе с тем в самом содержании этого закона открывает

¹) Rielim. Gesetzgeb. Μ. 81—85.

— 411

признаки того времени, когда он был издан и когда вместе с тем было написано самое Пятикнижие. Эти признаки критика находит в предписаниях этого закона будущему царю евреев не умножать себе коней и не возвращать народа в Египет для умножения себе коней, причем последний пункт этого закона сопоставляется с угрозой Иеговы возвратить непослушный народ в Египет на кораблях (Вт. ХХVIIІ, 68).

«Запрещая царю приобретать себе много коней, много золота и серебра и умножать жен, писатель», говорят исследователи-критики, «тем самим показывает, что ему уже известны печальные последствия богатства и роскоши Соломона. Если и возможно было предугадать, что как у других народов, так и у израильтян восточная любовь к роскоши принесет вред царской власти и всему государству, то и при этом, древний повествователь, которому принадлежит 3 Цар. X, 26—29, в случае существования до времен Соломона закона о царской власти, не мог бы описывать с заметною радостью богатства и роскоши Соломона; скорее можно было бы ожидать, что он указал бы на закон Моисея, запрещающий израильскому царю подобную роскошь. Правда в 3 Цар. XI, 2, при рассказе о том, что Соломон взял себе много иноземных жен, есть ссылка на запрещение Моисея, но не на это постановление Второзакония, запрещающее вообще брать много жен, а на закон, повелевающий не жениться на иноземках, напр. в Исх. XXXIV, 16. И что Соломон имел у себя много жен, это не порицается, точно также как не осуждается это же и в Давиде (2 Цар. V, 13). Таким образом закон о царской власти, мог явиться только во времена после Соломона» ¹).

Определяя момент в последующей истории израильского народа, когда именно составлен был этот закон, критика в лице некоторых своих исследователей останавливается на царствовании Манассии, так как в его время она находит события, аналогические с теми, которые предусматриваются во Второзаконии.

¹) Riehm. Gesetz. 85.

— 412 —

«В царствование Манассии», говорят, «Египет, под управлением Исамметиха снова стал усиливаться, между тем пак могущество Ассирии стало ослабевать: поэтому Манассия и вступил в тесный союз с Египтом, особенно когда началась война Исамметиха с столь близким к Иерусалиму филистимским Асдодом, продолжавшаяся 29 годов до его взятия. Что существовал союз Иудеи с Египтом, продолжавшийся до первых годов царствования Иосии, это мы видим из слов прор. Иеремии (II, 18, 36) и начало этого союза, конечно, относится к царствованию Манассии. Мы можем даже определить, в чем состоял этот союз: Исамметих, принимавший к себе на службу иноземных солдат и в молодости сам живший в Сирии вовремя беспорядков в Египте, получал из Иудеи пехоту, которая через Яффу доставлялась на кораблях в Египет, между тем сак Манассия получал за это боевых коней. Это именно следует из Вт. ХХVIIІ. 68 и XVII, 16. Только этот особенный факт мог послужить основанием для девтерономика: 1) изобразить как самое тяжкое несчастие, какое только могло постигнуть израильтян, то, что они силою будут возвращены на кораблях в Египет и там будут продаваемы подобно рабам, и 2) предписать израильскому дарю не отводить народа в Египет для приобретения себе копей. Нужно подумать только о том, как мог писатель Второзакония длинный ряд перечисляемых им бедствий заключить изображением возвращения народа в Египет! Конечно это бедствие представляется здесь в будущем, в смысле угрозы, но основанием для такого особенного представления мог послужить единственно опыт», т. е. совершившееся при Манассии ¹).

Рассматривая приведенные объяснения и положения критики, мы прежде остановим наше внимание на последнем пункте, т. е. на открываемых критикой в законе о царской власти признаках знакомства писателя с событиями царствования Соломона и—затем—Манассии.

¹) Ewald, Gesch. III, 731, 732, 733. Richm, Gesetzgeb. Mosis. 100—102. Рим в данном случае является только комментатором положений Эвальда. В недавнее время он, впрочем, под влиянием исследования Клейверта, отказался от усвоенного им от Эвальда объяснения Вт. XVII, XXVIII, 68 (Stud. u. Krit. 1873, I, 194)).

413 —

Находя полное соответствие между словами говорящего во Второзаконии и историческими обстоятельствами последних времен самостоятельного иудейского царства, Эвальд и Рим относят на этом основании написание всего Второзакония ко временам Манассии: вывод весьма важный, требующий, конечно, полновесных для себя данных, которые пересиливали бы основания традиционного понятия о времени происхождения Второзакония. Каковы же эти данные?

Эвальд свое сопоставление рассматриваемых слов Второзакония с событиями при Манассии начинает ссылкой на прор. Иеремию, который во дни царя Иосии говорит о союзе с Египтом и предсказывает Иудее такое же посрамление от Египта, как и от Ассирии (II, 18. 36); Эвальд замечает, что «эта наклонность» (иудейских царей) «началась конечно уже при Манассии» ¹). На самом деле исторические памятники не сохраняли нам каких-либо сведений о том, при ком из предшественников Иосии начался союз с Египтом, о котором говорит прор. Иеремия, равно как и о том—существовал ли при Манассии этот союз. От союза с Египтом предостерегает иудейский народ еще пророк Исаия, и его обличительные слова (Горе непокорным сынам... которые делают совещания, но без Меня, и заключают союзы, но не по духу Моему (XXX, I. 2), равно как и речь ассирийского военачальника Рабсака под стенами Иерусалима при Езекии (4 Цар. ХVIII, 19 — 35; Ис. XXXVI, 4—10,) ясно указывают на существование союза с Египтом еще при Езекии. Продолжался ли тот же самый союз с Египтом от Езекии до первых годов царствования Иосии, или под влиянием политических обстоятельств был то оставляем, то снова возобновляем, известные доселе исторические памятники не говорят об этом, а, следовательно, нет оснований и утверждать, что конечно этот союз начался при Манассии; несомненно, напротив, что союз с Египтом существовал гораздо ранее Манассии.

¹) Gesch. ІІІ, 782.

414 —

Точно также памятники не сообщают определенных сведений и о том, в чем именно состоял союз иудейских царей с Египтом. Эвальд определяет союз Манассии с Исамметихом в том смысле, что первый доставлял воинов, которые отвозились в Египет на кораблях, а последний взамен того давал боевых коней; но главное и почти единственное ¹) основание для этого указывает не в исторических памятниках, а в рассматриваемых же словах Второзакония,—в том памятнике, происхождение которого именно в это время он старается еще доказать. Таким образом Эвальд сначала на основании Второзакония определяет характер исторических событий времен Манассии, затем из сходства получаемых таким путем сведений с словами говорящего во Второзаконии заключает к знакомству его писателя с последними временами иудейского царства; т. е. употребляет тог прием, который называется кругом в доказательстве, в чем справедливо укоряют его в данном случае другие западные исследователи ²). Следовательно, положение, что Египет давал иудейскому царю боевые колесницы взамен ратников, оказывается, если оставить в стороне Второзаконие, «чистым предположением» ³) и довольно невероятным. В самом деле, если от Манассии в первые годы его царствования и можно ожидать подобного не патриотического обращения с своими подданными, то несправедливо, конечно, было бы подобное предположение относительно царя Езекии, при котором также существовал союз с Египтом и при заключении этого союза имели дей-

¹) Делаемые Эвальдом (Gesch. 111, 732) ссылки на Геродота и Диодора Сиц. не имеют прямого отношения к евреям; а свидетельство Аристея, о котором упоминает также Эвальд, не имело влияния на ход его мыслей, так как оно «найдено было им после»; да и самое это свидетельство не без основания заподозривается в своей исторической достоверности; как оказывается, Аристей не имел надлежащих сведений о переселениях евреев в Египет до времен Птоломея (Kleinert, Deuteron. 197. Anm.).

²) Kleinert. 197.

³) Ibid. 197.

— 415

ствительно значение многочисленные египетские колесницы и сильные всадники (4 Цар. ХVIII, 24; Ис. XXXI, 1), но, всего вероятнее, не потому, что иудейский царь получал их в обмен на свою пехоту, за что Пророк не преминул бы справедливо обличить его, а потому, что при заключении союза иудейский царь рассчитывал на египетские колесницы в случае неприятельского нашествия. За то и обличают главным образом пророки своих соотечественников, что они более надеются на союзы с Египтом или Ассирией, чем на Иегову; но не поминают ни словом о посылке сынов Иеговы в землю язычников.

И к чему—затем—все эти предположения критики об отношениях Манассии к египетскому царю, когда дошло до нас так мало сведений об этом? Внутренний мотив к этому Эвальд указывает, как мы видели, в том, что — с его точки зрения—иначе невозможно объяснить происхождения рассматриваемых слов Второзакония. Но если, повинуясь этому мотиву и следуя этой точке зрения, «всякое изречение ветхозаветных книг о будущем понимать, как vаticinium ex eventu, и видеть в этом указание на совершившияся исторические события, в таком случае впадем в путаницу, противную истории и здравому смыслу; так, напр., следуя этому правилу, происхождение слов Втор. XXVIII, 65 пришлось бы отнести ко временам после Рождества Христова» ¹).

Угрозу о возвращении евреев, в Египет или об отведении их в Ассирию высказывал не писатель только Второзакония, относимый критикой ко времени Манассии, а и жившие прежде Манассии пророки, напр. Осия (VIII. 13; IX, 3; ср. Ам. IX, 8. 14). Спрашивается, образ какого современного события предносился пред взорами пророков, живших за долго до Манассии? И. наконец, разве слова Второз. становятся понятнее от фактов, скомбинированных из

1) Слова Клейнерта. D. Denteron. 201.

— 416 —

отрывочных свидетельств, при помощи предположений для того, чтобы объяснить эти слова с известной точки зрения? Нет,—скажем опять словами Клейперта, — «никакое искусство не может заменить или устранить того впечатления, какое производят в первый раз слова Второзак. XXVIII, 68, а именно, что в них выражается последняя и самая сильная угроза, какая только могла быть высказана народу, живо помнившему бедствия в Египте и не испытавшему чего-либо подобного со стороны другого народа» ¹).

От времени Манассии обратимся теперь к событиям царствования Соломона. По мнению критики, эти события были уже известны писателю Второзакония, так как в виду только их он мог внести в закон о царской власти запрещение приобретать много коней, много золота и серебра и брать много жен. Но признавая необходимым для составителя закона печальный опыт богатства и роскоши Соломона, критика в данном случае лишает его не только пророческого духа, которого и она не отнимает у него в других случаях ¹), но и обыкновенной человеческой предусмотрительности и опытности. Влияние богатства и роскоши не первый, конечно, в древнем мире испытал над собою Соломон; многочисленные и не, менее замечательные примеры этого столь обыкновенного явления на Востоке могли быть известны и древнему писателю Второзакония. Этот свой слабый аргумент критика старается усилить еще другим, не фактическим, а литературным уже явлением, указывая на одушевленный ток рассказа о богатстве Соломона и на отсутствие в нем ссылки на закон Моисея. Но разве тон рассказа, подвергавшегося, по выводам критики, не однократным переделкам, может что-нибудь доказывать ³)? И разве

¹) D. Deuteron. 200.

²) И по мнению Рима, девтерономик был муж, одаренный пророческим духом. Gesetg. 105.

³) Чем объяснит в таком случае, с точки зрения критики, то, что девтерономик, редактировавший книга Царств, не изменил тона прежнего рассказа сообразно с составленным им законом о царской власти?

417 —

справедливо делать серьезный вывод из молчания писателя, (argumentum ex silentio) и при том не полного, как показывает ссылка в 3 Цар. XI, 2. Что писатель, указывая здесь на закон Моисея, имеет в виду не Второзаконие, а общее запрещение жениться на иноземках, находящееся напр. в Исх. XXXIV, 16, это справедливо только отчасти, так как тот же самый закон кн. Исход излагается и во Второзаконии (VII, 1—4), а, следовательно, писатель мог иметь в виду и Второзаконие. Таким образом критика, доказывая несуществование закона о царской власти при Соломоне, опирается на данные слабые и нерешительные, которые легко объясняются и при существовании этого закона. А между тем в содержании этого закона есть стороны, негармонирующие с мнением об его происхождении во времена после Соломона.

В этом отношении справедливо указывают на то, что рассматриваемый закон не касается некоторых частностей, весьма существенных для еврейского законодателя, жившего после установления царской власти и особенно после Соломона. Так, определяя будущего носителя этой власти, закон указывает только на то, что он должен быть из среды братьев, а не иноземец, и что он должен быть избран Иеговой, но ни слова не говорит о праве или порядке наследования престола, между тем как со времен Давида это был несравненно более существенный вопрос, чем избрание, более не повторявшееся ¹). Вместе с тем постановление Второзакония о царской власти не заключает в себе и некоторых других предписаний, напр. о помазании, короновании, присяге царю, хотя в позднейшие времена это совершалось, как показывает, наприм., 4 Цар. XI, 12. 17 ²).

¹) «Позднейший писатель, как справедливо говорил Шультц, едва ли бы сколь нужным дать предписание об избрании царя из среды братьев, а не чужеземца, а тем менее мог поставить его на первый плав, так как в последствии не было опасности с этой стороны». Schult. Das Deuteron. 85.

²) Kleinert. Deut. 144—5. Не существование в законе этих частных опре-

418 —

Такого содержания закон о царской власти «небогатый», как верно его характеризуют, «конкретными определениями» ¹), всего естественнее мог быть дан не после смены нескольких поколений на престоле Давида, а до учреждения царской власти. Когда же именно?

Критика отвергает в принципе возможность происхождения рассматриваемого закона от Моисея, находя царскую власть совершенно не гармонирующею с первоначальным устройством теократического государства. Это положение основывает критика, конечно, на понятии о теократии, как назвал в первый раз общественное устройство израильской общины И. Флавий ²), и с формальной стороны оно верно, так как по воззрению Пятикнижия сам Иегова есть царь этого народа ³). Но при выводе этого положения из понятия теократии оставляется без внимания тот существенный также признак этого понятия, что Иегова, как Бог, есть верховный царь израильского народа, управляющий им не непосредственно только, а—всего чаще и обыкновенно—

делений Рим объясняет частью тем, что «девтерономик от лица Моисея дает только такие предписания об этом позднейшем установлении, которые должна были защитить теократию от опасностей со стороны человеческого царства, частью тем, что он имеет в виду царскую власть у десяти колен». Stud. und Krit. 1873. I. 186. Но подобными объяснениями едва-ли кто удовлетворится. Закон о преемстве престола от отца к сыну был вопрос не безразличный и для теократии: в виду религиозных интересов это преемство могло бить обставлено законодателем подобно тому, как сделал первосвященник Иодай при воцарении Иоаса, взяв с последнего присягу в верности Иегове (4 Цар. XI, 17; ср. XXІІІ, 3). А ссылка на северное царство, не существовавшее уже, по выводам критики, при написании Второзакония, является не совсем понятною; но если даже писатель Второзакония и имел в виду северное царство, то он, как искренно верный вере отцов и народным интересам в виду известной политики израильских царей, не мог в идее не стать на стороне права дома Давидова на северное царство.

¹) Kleinert Deut. 144.

²) Contra Apionem. Π.

³) В Пятикнижии хотя редко, но встречается это название: в первый раз Бог называется царем в песни при Чермном море (Исх. XV, 18); затем к Иегове же, всего вероятнее, относится это название во Вт. XXXІII, 5.

— 419

через различные органы своей власти: через них Он дает Своему народу законы, производит суд и предводительствует Своим ополчением. Таким органом по устройству израильской общины был Моисей, соединявший в своем лице различные обязанности; в святилище Иеговы таким органом служила ветхозаветная иерархия; в суде — судьи, совершавшие дело Божие (Вт. I, 17): таким же органом по управлению всеми гражданскими делами теократической общины мог быть и царь. Чего-либо несообразного с верховным владычеством Иеговы не могло быть в этом установлении, так как Царь, как избираемый Самим Иеговой и руководимый Им чрез закон, являлся бы только исполнителем воли верховного царя. Удаляясь с поприща своего служения, Моисей просит Иегову поставить над обществом человека..., который выводил бы их и приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря (Числ XXVII, 17), но тем, конечно, не отрицает верховного владычества Иеговы над своим народом, прося для него и при этом владычестве земного вождя. Таким вождем был и избран И. Навин, а в будущем, по окончательном утверждении в Палестине, когда жизнь народа должна была пойти обычным путем, мог быть избран и обыкновенный пастырь народа,—т. е. царь. Фактически возможность существования этого учреждения при теократии показывает история царей и отношение к ним пророков, вестников воли Иеговы (напр. 2 Цар. VII); у позднейших пророков царская власть является даже не отделимою от самого существования божественного царства (Oc. III, 5; Мих. IV, 8 и др.). Итак, теократическое устройство израильской общины не исключало существования при нем земного Царя, как не исключало и других органов воли верховного царя; а след. древний законодатель, в виду будущего положения своего народа, которому исключительно посвящен последний отдел Торы, в виду преобладания этой формы правления в древнем мире, мог издать и закон

— 420 —

об установлении и обязанностях царя. Но издан ли действительно этот закон древним законодателем? Или—что тоже в данном случае — есть ли следы его существования в истории израильского народа до установления царской власти?

Исследователи критического направления и некоторые даже из защитников древности Пятикнижия отвечают на это отрицательно и указывают на признаки иного воззрения представителей израильского народа на царскую власть до ее установления. Эти следы, как указываемые в истории народа, а не открываемые путем выводов, действительно замечательны и заслуживают самого серьезного внимания со стороны всякого исследователя, не занятого только мыслью отстоять, как бы то ни было, то или другое сложившееся понятие. Говоря так мы имеем в виду не ответ Гедеона на предложение ему царской власти, в котором исследователи критического направления находят ясное выражение мысли древнего законодательства, что человеческое царство несогласимо с владычеством Иеговы: если решительный отказ Гедеона и за себя и за свое потомство и происходил из подобного убеждения ¹), то последнее, как его личное убеждение, несправедливо было бы принимать за действительное воззрение закона, как потому, что религиозные понятия и действия Гедеона не всегда были согласны с законом (Суд. X, 27), так и потому, что в это же время существовало у народа или значительной его части другое убеждение— в возможности существования царской власти, выразившееся в этом предложении Гедеону; если придавать значение от-

¹) Доказывая происхождение этого закона от Моисея, некоторые из западных богословов представляют ответ Гедеона «предусмотрительною формою, избранною им для того только, чтобы отклонить зависть», какую могла возбудить предложенная ему власть, от которой он на самом деле не отказался; и указание на последнее находят в его многочисленных жопах и в господстве сыновей его после его смерти (Schultz. D. Deuter 55). Но это, очевидно, натянутое толкование столь решительного отказа Гедеона, не верить в искренность которого нет оснований.

421

вету Гедеона, то несправедливо, конечно, оставлять без внимания и мысль, выразившуюся в предложении народа и затем в избрании царем сына его Авимелеха. В виду этого ответ Гедеона не может быть признан в значении очевидного свидетельства о несуществовании в то время рассматриваемого закона. — Но действительно, при существовании этого постановления в книге закона, трудно и едва ли с желаемою ясностью возможно попять библейский рассказ об установлении царской власти, так как он не заключает в себе даже намека на существовавший уже об этом закон, в котором древний законодатель решил все важнейшие недоумения, волнующие теперь обе стороны. Почему в самом деле старейшины, явившиеся от народа с предложением, вполне обдуманным, не указывают пророку на столь благоприятный им закон, когда встречают сопротивление с его стороны? Почему они в ответ на слова Самуила: и не будет Господь отвечать вам тогда (1 Цар. VIII, 18), вы теперь отвергли Бога вашего (— X; 19), не напоминают о данном уже великим законодателем позволении избрать царя, согласно с волей Иеговы, Не могли же все старейшины народа и в это темное время не знать об этом законе, если он существовал. В ответ на это защитники древности этого закона указывают на то, что старейшины выражают свое желание словами этого закона: поставь над нами царя.... как у прочих народов (1 Цар. VIII, 7; Вт. XVII, 14): и скажешь: поставлю над собою, подобно прочим народам ¹); но в том и загадочность этого явления, что старейшины, говоря так, не напоминают, однако о законе, предоставляющем народу право поставить себе царя. Согласие в словах в данном случае, в связи с другими обстоятельствами, может наводить на другие соображения.

¹) Hengst. Beitr. III, 251. Здесь указывается также ссылка на Втор. XVII, 15 в 1 Цар. X, 21. Тоже повторяет W. S. Schroeder в Bibelwerk Lange-Deuteron. 15.

422 —

Почему — далее Самуил нашел злым (וֵרַע. VIII, 6), признал великим грехом (— XII, 17) желание иметь царя, если это уже дозволено было законом? Говорят, что причиной такого отношения пророка к желанию народа служит не само по себе это желание, а то, что народ желает поставить царя при жизни пророка, вместо его, поставленного Иеговой судии, что он просит этим как бы собственной смены Самуила, и, делая такую несправедливость в отношении к Самуилу, грешит против Господа, который избрал его» ¹). Действительно Самуил, по-видимому, так посмотрел сначала на это предложение народа, и увидел в этом свое низложение; но, как бы в ответ на это чувство и для его устранения, высший голос говорит: не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними (VIII, 7); и мы видим, что в последующих речах к народу пророк забывает свои личные чувства и говорит главным образом о неблагодарности народа к Иегове, Который спасал народ от всех бедствии и скорбей и Которого они отвергли, прося поставить себе царя. Как же попять то, что народ, прося себе царя согласно с законом, данным от имени Иеговы, тем самым отвергает Иегову? Говорят, что в этом желании обнаруживался недостатком веры в то, что Иегова на будущее время будет помогать им тем необычайным образом, как было до того времени, почему народ, «объясняя слабость перед врагами не своими грехами, а недостатками своего общественного устройства, ищет помощи в царстве» ²). И тем не менее, если эта форма правления дозволена была законом Иеговы, как согласная с верховным Его владычеством, то в желании народа несправедливым представляется видеть нечто несогласное с высшею волею. Что народ «не ожидал терпеливо назна-

¹) Hengst. Ibid. 256. Та же мысль развивается и новейшими западными комментаторами. См. Schultz, Deuter. 56. Bibelwerk Lange — Deuter. 16.

²) Так Генгстенберг в Beitr. III, 256; Schultz, Deut. 56.

423 —

ченного Богом времени, когда сам Бог несомненными знамениями показал бы наступление этого времени» ¹), и это оправдывает тот же закон, предоставляющий самому народу инициативу в этом деле; закон говорит: когда ты придешь в землю... и овладеешь ею и поселишься на ней и скажешь: поставлю я над собою царя... то поставь над собою царя, которого изберет Господь... Решение вопроса об установлении повой формы правления явно предоставляется законом народу, как и поступают старейшины, явившиеся уже к пророку, после состоявшегося решения народа, с просьбой избрать им царя: это право и по закону принадлежит только Иегове.

Но все эти недоумения теряли бы свое значение если бы при установлении царской власти не существовало еще в Торе рассматриваемого постановления Второзакония. Сами собою понятны были бы в таком случае — и безответность представителей народа пред обличениями Самуила (1 Цар. XII, 19), и самые обличения. Если не было еще известно божественное соизволение относительно царской власти у теократического народа, то последний уже присвоением себе права почина в решении этого вопроса действительно грешил против верховного своего Владыки; далее—так как народ с самого своего существования находился под водительством Иеговы, Который Сам воздвигал ему земных вождей и спасителей,—напоминание о чем составляет главный предмет речей Самуила,—то своим предложением поставить паря народ действительно обнаружил недовольство существовавшим порядком, недостаточность его для доставления ему полного спокойствия и защиты пред врагами; явившись к Самуилу с этим предложением в виду грозившего нападения аммонитского царя (1 Цар. XII, 12), народ тем показал недоверие к возможности своего спасения при казавшемся ему слабым тогдашнем своем пра-

¹) Объяснение Кальвина в Beitr. Hengst. III, 257.

— 424 —

вителе. При этой мысли понятен был бы и смысл неоднократно повторяемых слов: «вы отвергли Бога, который спасает вас от всех бедствий... Наконец самый библейский рассказ о событиях при Самуиле заключает в себе, по-видимому, некоторое указание на время происхождения этого закона. Когда мы читаем: и изложил Самуил народу права царства (הַמְּלְכׇח מִשְׁפת) ¹), и написал в книгу и положил пред Господом (1 Цар. X, 25), то при этом, в виду указанных выше обстоятельств, приходит на мысль: не этот ли mischpat hammeluka, написанный в книгу, и есть закон о царской власти, находящийся теперь во Второзаконии? Мысль сама по себе не несообразная: закон Самуила, как данный пророком, записанный в книгу и положенный, вероятно, в ковчег завета, мог быть впоследствии включен в самую Тору. Мысль эта вызывается именно загадочным молчанием событий при Самуиле о существовавшем уже законе и упоминанием кн. Цар. о составлении Самуилом какого-то нового закона о царстве. Непонятность этого явления, совершающегося, однако обыкновенным путем, неизбежно вызывает усилия к объяснению его, и высказанное предположение, как удовлетворяющее нашу мысль в этом отношении, получает значение вероятности, но не более: сам по себе закон о царской власти, находящийся во Второзаконии, не требует и не подтверждает даже этого предположения, так как не заключает в своем содержании сколько-нибудь заметных указаний на конец вре-

¹) Замечание, что под mischpat hammeluka разумеются «права царей, какие они имели у других народов», и на которые указал Самуил в I Цар. VIII, 9 и д. (Bibelwerk Lange — Deuter. 16), устраняется тем, что מִּשְׁפַתимеет довольно широкое значение и значит не только «право кого-либо», но и вообще «закон», а מְלְבׇה — по своему употреблению (напр. 1 Цар. XIV, 47; XVIII, 18; 3 Цар. II, 15; XXI, 7 и др.) весьма сходно с מַלְכּוּת, которое значит: царство, царская власть. Поэтому не было бы, думается, отступлением от текста, если это выражение перевести словами: «закон о царской власти».

— 425 —

пени Судей; и тон речи говорящего здесь когда ты придешь в землю овладеешь ею и поселишься на ней, и запрещение возвращать народ в Египет, вопреки всем указанным выше соображениям критики, скорее соответствуют временам древнейшего законодателя, когда, под влиянием предстоящих трудностей завоевания ханаанской земли, мог снова пробудиться в народе порыв в Египет. И чтобы согласить эти особенности постановления Втор, с мыслью о написании его Самуилом, нужно допустить некоторые приспособления к общему тону Второзакония в законе Самуила о царстве, т. е. прибегнуть к новому предположению, которое не на чем уже обосновать, кроме голых соображений. Таким образом, если предположение о происхождении закона о царской власти от Самуила и объясняет сообщаемые в кн. Царств события при ее установлении, то, с другой стороны, т. е. в отношении к самому закону, возбуждает новые недоумения, и для устранения их — потребность в новом предположении. А чтобы возвести это колеблющееся предположение на степень положения, на которое можно бы опереться в выводах о времени написания Пятикнижия, для этого нет данных.

____________

В словах говорящего во Второзаконии о пророчестве критика по находит каких-либо характеристических частных особенностей, которые давали бы повод к сближению их с воззрениями или событиями позднейшего времени; она указывает здесь, как на признак позднейшего времени, только на то, что во времена девтерономика сознание истинной сущности пророчества было очень развито, и, с другой стороны, у некоторых личностей было оно уже искажено, между тем как в предшествующих Второзаконию книгах на ложных пророков нет указаний

Ссылка на такую особенность в словах говорящего во Второзаконии, как на признак позднейшего писателя, осно-

¹) Riehm. Gesetzgeb. Μ. 60.

— 426 —

вывается, очевидно, на отрицании у древнего законодателя не только пророческого прозрения в будущее, но и понимания истинной задачи и значения пророчества в ветхозаветном царстве Иеговы; только при таком отрицании нужны наперед для законодателя опыты пророческой деятельности нескольких лиц для того, чтобы он, подобно писателю Второзакония, мог с несомненною уверенностью говорить об явлении пророков, мог внушать народу обязанность повиновения им и вместе с тем указать отличие истинных пророков от ложных. Но при библейском понятии о пророчестве и теократии, рассматриваемый закон не только не дает повода к подобным заключениям, но является даже необходимым в древнем законодательстве, так как пророчество в теократическом царстве не было случайным явлением, которое могло быть и не быть. По слову верховного Законодателя, откровение божественной воли при Моисее не было совершенно законченным; оно имело продолжаться и на будущее время, и подобно Синайскому законодательству не непосредственно, а чрез пророка или пророков ¹). И воздвигну им пророка, говорит Иегова в ответ на желание народа, при Синае, иметь посредника, из среды братьев их, такою как ты, и вложу слова Мои в уста его и он будет говорить им все, что я повелю ему (Вт. ХVIII, 18). Новых откровений божественной воли требовала самая теократия: «вступивший в общение с живым Богом народ не мог быть оставлен в беспомощности, которая побуждала бы его обращаться к языческим способам прорицания» ²). Потому и запрещаются теократическому народу языческие средства вопрошения божества,

¹) נׇבִיא (пророк) в ст.  15 и 18 понимается обыкновенно в том же смысле, как и הכּבִיא в 22, т. е. как общее название, а не единичное имя одного известного пророка. «Обещанный пророк, — как выражается Генгстенберг, — есть идеальное лицо, обнимавшее собой всех пророков, начиная с Моисея и оканчивая Христом». Christ. ?, 124.

²) Oehler, R.-Encyklopadie, XII, 212.

— 427 —

что он имеет и будет иметь другие действительные средства узнавать высшую волю: народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь, Бог твой (Вт. ХVIII, 14). Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле: в свое время будет сказано Иакову и Израилю, что творит Бог (Числ. XXIII, 23) ¹). Таким образом, по воззрению Пятикнижия, самое существование теократии в будущем требовало особых посредников между верховным законодателем и народом, т. е. пророков, которые возвещали бы дальнейшие выражения высшей воли, имевшие продолжить и закончить откровение чрез Моисея; а поэтому нужно было указать народу и то, как он должен относиться к этим вестникам воли Иеговы и кого именно признавать действительными пророками. Как вождь народа, Моисей, в виду приближающейся своей кончины, указывает своего преемника в И. Навине (Ч. ХХVII, 22); как посредник при законодательстве, он указывает своих преемников в пророках.

Независимо от этого внутреннего основания для отнесения закона о пророчестве к позднейшим временам, самый этот закон по своему изложению не заключает в себе каких-либо признаков писателя, жившего при позднейших исторических обстоятельствах. Так, в первой части (Вт. ХVIII, 9—12), где законодатель запрещает языческие способы прорицания, перечисляются или те из них, которые названы уже в кн. Исход и Левит ²), или такие, позднейшее происхождение которых нет оснований предполагать ³),

¹) В русских переводах вторая половина этого стихи, а в некоторых (напр. у Мандельштама — ביַעקב переведено: против Иакова...и первая, переведена неудачно, напр. у Павского, и согласно с сим в пер. Синодском: в свое время скажут о Иакове и Израиле: что творит Бог? Между тем в Славянской библии вполне выдержан смысл текста: несть бо вражбы во Иакове, ниже волхвования во Израили: во время наречется Иакову и Израилю, что совершит Бог.

²) Ср. Вт. ХVIII, 10 и 11 с Исх. XXII, 17 и Лев. XIX, 25 и 31.

³) Из названных во Второзаконии видов волхвования не встречаются в

428 —

между тем как в последствии времени, при царях, явились или новые виды языческой мантики или новые названия для обозначения существовавших уже прежде, которых однако не встречается во Второзаконии ¹), или, например, при перечислении мерзостей, уничтоженных царем Иосией (4 Цар. XXIII, 24), указываются терафимы и истуканы (גִלילִים), которые также не называются во Второзаконии особо в числе запрещаемых законом принадлежностей культа, между тем как последнее название употребляется весьма часто в речах пророков ²). Далее, когда о будущем пророке говорится, что он будет таков же, как Моисей (ХVIII, 15. 18), то этим самым указывается отчасти на древнее время, так как впоследствии не приравнивали уже более к Моисею его преемников по пророческому служению; в позднейшем приложении к Второзаконию говорится: и не восстал больше в Израиле пророк, подобный Моисею, которою знал Господь лицом к лицу (Вт. XXXIV, 10). Наконец, когда на исполнение пророчества указывается как на признак истинного пророка, (Вт. ХVIII, 22) то и ото опять указывает не на позднейшие времена, так как после совершившейся при пророке Ионе— и конечно не единственный раз—перемены грозного нака-

предшествующих отделах Пятикнижия: קֺםֵס (прорицатель) и חֺבִר (заклинатель); но прорицатели с первым названием были уже у филистимлян во времена Судей (1 Цар. VI, 2); а о втором указанном, виде волхвования из всей Библии упоминается ещё только в Пс. LVII, 6.

¹) У пророка Исаии (VIII, 19), кроме названных в Пятикнижии אוֹבוֺת (вызывателей мертвых) и знахарей или вещих (יִדְעֹנִיִ) указываются ещё מְצַפְצְים и מַהְגִים = шептуны и чревовещатели (Синодальный перевод) или шепчущие и вздыхающие, подобно теням.

²) О терафимах из всего Пятикнижия говорится только в истории Иакова: особого запрещения их нет в законе, конечно, потому, что этот вид языческого суеверия во времена древнего законодателя более не употреблялся в народе: но после поселения в Палестине он опять распространился между евреями (Суд. XVII, 5; 1 Цар. XIX, 13 и другие). נִליּליִם в Пятикнижии встречается только в Лев. XXVI, 30 (в угрозе отступникам от закона) и во Второз. XXIX, 17 (при описании пройденных евреями языческих земель).

— 429 —

зания на помилование, едва ли позднейший законодатель указал бы на этот один признаке, как на единственное отличие истинного пророка от ложного.

Таким образом некоторые частные черты закона о пророчестве, которым критика в других случаях придает столь важное значение, скорее обращают нашу мысль не к позднейшим, а древнейшим временам ветхозаветной истории; и если при всем том признается невероятным происхождение этого закона от Моисея, то основание для этого заключается не в самом заколе, а в известном воззрении на пророчество, опираясь на которое критика в данном случае удаляется от строго научного метода исследования.

Ф. Елеонский.