Рикёр П. История философии и историчность

81

История философии и историчность

Нижеследующие размышления имеют своей исходной точкой ремесло историка философии. Вопрос, который я себе задаю, заключается в следующем: не являются ли трудности, с которыми сталкивается и которые на практике преодолевает историк философии, вообще присущими истории?

Моя рабочая гипотеза такова: история философии выявляет такие аспекты истории, которые без нее не могут быть выявлены; она располагает возможностью выявлять — в самом широком смысле этого слова — исторические характеристики истории в той мере, в какой последняя находит отражение в истории философии, осознавая себя в качестве именно истории философии. Я буду пользоваться регрессивным методом. В первом разделе я буду исходить из определенных противоречий, которые касаются самой природы истории философии. Во втором я попытаюсь вывести общую закономерность, существующую в отношении между историей философии и просто историей. Наконец, в третьем разделе я, руководствуясь этой общей закономерностью и опираясь на структуру истории философии, попытаюсь выявить историчность самой истории.

1. «АПОРИИ» ПОНИМАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Проблемы метода истории философии и понимания в истории философии можно сгруппировать вокруг двух тем. Прежде всего, историю философии нельзя унифицировать, опираясь на какой-либо один стиль философствования; в этом отношении существуют два полюса, две предельные идеи понимания. Первый из них — это система. Совокупность философских учений, в конечном счете, образует единую философию, моментами которой являются отдельные философские учения, сущест-

82

вующие в истории. Значительная часть работы историка проходит под знаком этой гегелевской модели. Поскольку мы пытаемся разобраться в истории философии, нам совершенно необходимо разбить ее на этапы. Эти этапы могут быть короткими, второстепенными, однако тип интеллигибельности, к которому в данном случае апеллируют, в широком смысле слова можно назвать гегелевским; философия может быть понята при условии, если мы так или иначе будем изучать ее в развитии. Все историки философии, даже те, кто испытывает предубеждение по отношению к «системе», практикуют этот тип понимания. Например, эпоха Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта для французской истории философии является классической; немцы (сам Гегель предложил такую схему, и вскоре мы увидим, что в ней вызывает сомнение) выделяют Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Понять здесь означает понять, опираясь на совокупное движение, тотальность. Например, каким образом Гегель в своих «Лекциях по истории философии» трактует Спинозу? Философия Спинозы — это философия субстанции, лишенной субъективности. Поскольку субстанция лишена момента рефлексии, субъективность «выходит» за границы субстанции; благодаря этому философия может стать Этикой. Следовательно, понимание заключается в том, чтобы прочитать Спинозу от начала до конца, исходя из философии, которая будет включать субъективность в субстанцию; именно тень, которую вторая позиция отбрасывает на первую, сообщает ей интеллигибельность.

Таковы первая модель понимания в истории философии и ее предельный полюс — система.

Однако существует и другой тип понимания, заключающийся в том, что философия всякий раз понимается как своеобразная философия. И эта своеобразная философия будет тем лучше понята, чем сильнее мы будем пленены этим своеобразием. Философия Спинозы тогда не будет одним из вариантов пантеизма или рационализма; для ее обозначения не найдется подходящего «изма»; благодаря философскому пониманию, Спиноза останется самим собой; понимание Спинозы будет означать соотнесение всех его ответов со всеми поставленными им же вопросами; система Спинозы перестанет быть ответом на вопросы вообще; Спинозу не будут более определять путем сравнения или противопоставления другим философам, исходя из анонимных проблем; спинозизм будет вытекать из того вопроса, какой один только Спиноза мог сформу-

83

лировать; следовательно, его ни с чем не сравнимая истина будет состоять в адекватности его ответа на им же поставленный вопрос. В таком случае рассматриваемая нами философия превращается в своеобразную сущность (может быть, вместо философии было бы уместнее говорить о философеме, то есть о смысле творчества, а не о субъективности его автора как индивида; речь идет о творчестве как культурном явлении, содержащем свой смысл в себе и в некотором роде источаемом им). В этом крайнем случае своеобразные философские учения пребывают в радикальной изоляции; каждое из них образует целый мир, в который следует проникать постепенно, с особого рода непринужденностью, которая никогда не исчерпывается,— так пытаются понять друга, никогда ни с кем не путая его; ведь не существует никакой системы, в которую я мог бы завлечь моих друзей; каждый из них уникален и неповторим.

Эти «типы» прочтения сталкиваются с двойственным ограничением. С одной стороны, трудно прийти к системе, и, вероятно, даже у самого Гегеля не все подпадало под систему. Точно так же трудно добраться до своеобразия; историк всегда выбирает некое опосредующее понимание, протекающее на уровне общих родов и не достигающее своеобразной сущности; нам хорошо известны эти общие роды и их названия: реализм, идеализм, спиритуализм, материализм и т. п. Не достигая своеобразия, довольствуются типологией; и это правда, что типология является средством познания — мы в этом сейчас убедимся,— и ее роль весьма специфична. Если выйти за рамки типа, общего рода, то философию Спинозы можно определить не иначе, как... спинозизм; этот «изм» следует создавать по образу и подобию Спинозы. Следовательно, вместо масштабности и системы передо мной — внутренняя особенность и своеобразие.

Тогда оказывается, что в конечном счете ограниченной таким образом философии не существует более в истории, что она не является моментом истории; однако можно сказать, что как раз вся история сосредоточена в ней. Именно в ней сосредоточивается предшествующая история со своими истоками и со своим началом; именно в ней заявляет о себе будущая история. У нее есть собственное прошлое и собственное будущее, пребывающие в своего рода абсолютном настоящем, что делает ее действительно вечной сущностью.

Вот первая констатация, из которой я хотел бы исходить: историческое понимание соответствует двум моделям, которые,

84

как мы сейчас увидим, отменяют обе указанные истории — историю как систему и историю как своеобразную сущность.

Вторая констатация заключается в том, что эти два прочтения истории философии соответствуют двум требованиям, двум ожиданиям и, в конечном счете, двум моделям истины, отсылающим одна к другой. В самом деле, чего я жду от первого прочтения истории философии? Выше мы употребили слово «целостность» (totalité). Но почему происходит именно так, что я пытаюсь понимать «целостно»? Можно было бы сказать, что целостность, тотальность — это «большой виток», совершаемый самосознанием. Платон говорил, что для понимания души необходимо разглядеть в ней структуру великих письмен, принадлежащих обществу. Я точно так же читаю малые письмена самосознания в великих письменах истории философии. Именно так я обнаруживаю в самосознании все возможности, реализованные в творениях того, что Гегель называет Духом. Благодаря самому этому движению самосознание становится Духом вместо того, чтобы оставаться тощим, анекдотическим своеобразием моей собственной жизни. И напротив, я могу сказать, что история становится самосознанием, потому что порядок истории совпадает с радикальным и радикально управляемым упорядочением, с телеологией самосознания. История становится человеческой историей, приобретая это свое качество по мере того, как она готовит себя к такому прочтению; она становится вполне рациональной, шаг за шагом равняясь на выводы, сделанные философским мышлением, и тяготея к системности. Знаменательно, что мое сознание становится одновременно и мышлением, и конкретной историей. Именно система осуществляет это двойное возвышение: возвышение человеческого сознания, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышение истории, достигающей своей рациональности. То, чего я жду от этого преуспевания истории в рамках истории философии, а последней — в рамках системы, так это зарождения смысла.

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарождение смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество рациональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть история. Почему? Прежде всего, у истории, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насилие, безумие, власть, желание; ничто из этого не может перейти в историю философии. Но это не пустой звук, поскольку

85

перед лицом насилия, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствием смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся бессмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только бессмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем; ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензии, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насилие по отношению к философским учениям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе; система требует, чтобы философия Спинозы была лишь философией субстанции, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитие, то только потому, что существует самосознание, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском учении есть всё, что каждое философское учение по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское учение — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насилие, я могу свести философское учение к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Понимание, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердии», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познания, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа понимания, которое состояло бы в перенесении в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зрения.

Это требование, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требование коммуникации. Коммуникация исключает любую претензию на обобщение, на превращение другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское учение занимает свое место в качестве момента уникальной философии; в таком качестве я и понимаю философские учения, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношении коммуникации, я и

86

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммирование». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникация завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствование сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегии у того, кто занят изучением системы, ибо истина интерсубъективна по самой своей сути.

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникация», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникация, в ее историческом значении, радикально отличается от коммуникации с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникации характерна односторонность; история — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл историей изучение по следам; в истории философии след — это произведение. Как историк, я вопрошаю произведение и не получаю ответа; такое отношение односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникации в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движения сознаний одно сознание понимает другое, которое не отвечает ему.

2. ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС И НАЛИЧНАЯ ИСТОРИЯ

Я еще раз повторю: понимание в истории философии тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоение познания и истины в истории философии может быть нам полезным в изучении истории вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношения между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и историей — историей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолжением) с

87

другой проблемой, которую не может не ставить философия истории, когда она пытается интегрировать в единую историю экономические, политические и культурные линии развития. Каким образом история философии включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включении?

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отражение», да и вообще от различных причинно-следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объяснение имеет весьма ограниченное значение, и необходимо установить область его применения, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теория «отражения», строго говоря, находит свое применение там, где речь может идти не о зарождении философского мышления, а просто о его социальном воздействии, социальном применении, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философии и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодование; в этом смысле можно утверждать, что мышление той или иной эпохи есть отражение этой эпохи и ее последствий, но только при условии, что мы не касаемся радикального вопроса о зарождении философской проблематики и говорим исключительно об историческом значении того или иного учения. Другая ограниченность такого социологического объяснения истории философии заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразие. Например, можно на законном основании доказывать, что французская буржуазия в своей восходящей фазе нуждалась в таком учении, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и рационализм другого толка; как показал Гольдман, в период, когда класс буржуазии испытывает недоверие к самому себе, он может взывать к философии, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращение к социологическому объяснению, устанавливающему соотношения между типами социально-экономических условий и типами мышления, типами видения мира.

Но то, что мы таким образом обосновали, является не историей философии, а социологией знания, которая вполне имеет право на существование в качестве науки, Ведь в той

88

мере, в какой социология знания является научной деятельностью, история философии является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созидание истории философии является философской деятельностью. То, что ускользает от социологии знания и может быть понято только в рамках философской истории философии, это зарождение системы, то есть конституирование определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствие между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействием учения, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции; эта философская интенция является стремлением говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть» в греческой философии свидетельствует об этой философской интенции. Такой род вопрошания превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошания, который возникает только внутри своеобразия, а вовсе не внутри типического. Типы предполагают абстрактные формы вопрошания, вопросы вообще, которые никто лично не ставит; только такие вопросы, которые «висят в воздухе», подлежат рассмотрению со стороны социологии знания, а вовсе не вопросы о зарождении философской проблематики внутри своеобразной философии.

Если мы отказываемся от причинно-следственных связей и от теории отражения, когда говорим о философии и сфере ее существования, то в чем же тогда, с нашей точки зрения, состоит позитивное отношение — а мы знаем, что оно существует, — между философией и ее эпохой? Было бы нелепо утверждать, что та или иная философия, например, философия Платона или Спинозы, не имеет никакого отношения к своему времени. Но в чем состоит это отношение? Я полагаю, что тот, кто говорит, что философия зарождается в определенной ситуации, стоит на правильном пути. Термин «ситуация» может привести нас к чему-то такому, что значительно отличается и от причинно-следственных отношений, и от теории отражения: каким образом я могу получить доступ к какой-либо ситуации — ситуации художника, мыслителя, творца вообще? Весьма знаменательно, что я познаю ее не как просто «их»

89

ситуацию, независимо от их творчества или до их творчества, а как ситуацию, существующую как бы «внутри» их творчества и «благодаря» ему.

То или иное философское учение возникает потому, что для его появления существует определенная «ситуация»; у него есть свой резон, если оно выкраивает для себя место, если зарождается в свое время, если отныне имеет свои причины, если существует реальность, отражением которой оно отныне будет. Следовательно, имеется отношение более изначальное, чем отражение реальности или отношение причины и следствия; коль скоро то или иное произведение является на свет, мы можем обнаружить соответствующую ему ситуацию. В этом есть что-то уж слишком парадоксальное, на чем мы должны специально задержаться: ситуация не является совокупностью условий, которые оставались бы теми же, будь философ иным, и механически осуществляли бы свое культурное влияние, что, например, позволяло бы нам идти от социального явления к идеологическому; я, напротив, должен внедриться в произведение, чтобы выделить его ситуацию как то, что заставило проявить, предъявить себя. Сартр превосходно показал это в своей статье «Вопросы метода» в журнале «Temps modernes»: именно из художника надо исходить, чтобы понять, какова та ситуация, которую он, создавая произведение, сделал своей.

Попытаемся внимательнее вслушаться в аргументацию; это легче сделать, обратившись к философу, а не к художнику. Каким образом философ проявляет свою ситуацию? Знаменательно, что социально-политическая ситуация значительного философского учения не проявляется достаточно ясно в текстах философа; ее не называют, и о ней нигде не говорят, и тем не менее она проявляет себя. Она проявляет себя определенным образом — косвенно, через проблемы, которые ставит философ; иными словами, его ситуация испытывает нечто вроде превращения, переоценки; из жизненной ситуации она становится проблемой, которую называют, о которой возвещают, говорят. Что это означает? Сделаем первое замечание, первый мало заметный, а на деле решающий шаг: именно в дискурсе и только в дискурсе философ может выразить свою эпоху. Произведение философа — это словесное произведение, причем исключительно словесное, так что наша проблема представляет чрезвычайный и, может быть, самый очевидный аспект отношения, которое в данном случае может существовать между текущей историей и дискурсом, историей, сози-

90

даемой людьми, и образуемым ими дискурсом. Представляется очевидным, что философия — это речь, и этого достаточно, чтобы она могла быть вне причинно-следственных отношений и отношений отражения. Дискурс как таковой не может быть отражением. Если слово имеет смысл, то отражение — это объект, вещь (отражение на льду, например); мы не знаем отражения, которое было бы дискурсом. В отношении между ситуацией и дискурсом существует своя специфика — это отношение есть отношение значения. Пример философа наиболее выразителен в данном случае, поскольку дискурс, на который он претендует, требует от него, чтобы он ставил вопросы универсального содержания. Это-то и ведет нас в самую гущу трудностей и парадоксов, поскольку своеобразная философия при появлении на свет представляет свою эпоху, выражая ее через отдельные моменты универсального: задавая вопрос: «что такое априорное синтетическое суждение?», Кант открывает двери своей философии, и вопрос, который он ставит,— универсального свойства; именно этот универсальный вопрос заставил проявить себя ограниченность своеобразной ситуации Канта; именно он выявил ее.

Философское произведение прежде всего формулирует тот вопрос, из которого оно исходит; универсальная форма вопроса и есть проблема. Формулируя проблему универсальным образом, философ выражает встающие на его пути трудности, которые к тому же конституируют его как философа. Он выражает их путем придания формы.

Сразу же видно, как трудно отыскать непосредственное отношение между философией и социально-экономической и политической средой; как мы отмечали, ситуацию следует искать в самой деятельности, однако философской деятельности свойственно преображать все специфические проблемы, возникающие благодаря философу, в универсальный вопрос. Можно сказать, что философская деятельность таит в себе свою социально-политическую ситуацию. Однако «таить» вовсе не означает «лгать». Это утаивание может быть ложным сознанием, только если оно намеревается сформулировать свою ситуацию. Оно «утаивает» потому, что не хочет говорить, в какое время родилось и какую социальную среду выражает; оно хочет говорить совсем о другом. Оно задается вопросами: что такое реальность? что такое physis? что такое идея? что такое трансценденция? И при всем этом философия не говорит ни слова и своей ситуации, но именно это молчание философа по поводу

91

своей ситуации — классовой и т. п.— делает его вопрошание беспристрастным. И именно потому, что его ситуация была как бы преобразована в беспристрастное вопрошание, сам вопрос утаивает эту ситуацию. Он утаивает ее, поскольку превосходит, трансцендирует ее.

Отныне только косвенным путем можно устанавливать, какие отношения связывают философскую деятельность с ее эпохой, поскольку их можно отыскать только в самой деятельности, и наиболее совершенной является такая деятельность, которая как можно больше утаивает. Если и существует проблема ложного сознания, как ее понимали Маркс и Лукач, то только потому, что в фундаментальное отношение, существующее между любой словесной деятельностью и ситуацией, может внедриться ложное отношение, потому что словесная деятельность превосходит собственную ситуацию, скрывая и преодолевая ее: именно это изначальное сокрытие может стать ложным сознанием, ложью, отказом признавать собственную ситуацию: философ разделяет ложь своей эпохи, когда, похваляясь универсальностью своего дискурса, отвергает свою классовую принадлежность, претендуя за здорово живешь овладеть историческим движением и привести к свободе, в то время как он всего лишь намеревается вырваться из тисков собственной ситуации; истинным, однако, остается то, что благодаря собственной манере вопрошания он действительно преодолевает свою ситуацию, хотя всего только намеревался это сделать.

Это отношение между исторической эпохой и философской деятельностью — отношение выявления-утаивания — есть высшая форма существования языка в мире. Язык, стремящийся к универсальности, свидетельствует о том, что случается в обществе с любым языком, с любым дискурсом: как только эпоха смогла представить себя в продуктах своей деятельности, она уже преодолевает ограниченность собственной ситуации. Вот почему мы никогда не сможем свести литературное произведение и вообще никакое произведение к простой видимости, к пене, выброшенной волной на берег. Оно — новая реальность, имеющая собственную историю, историю дискурса, который требует особого понимания и который соотносится со своей ситуацией, лишь превосходя ее. В этом смысле значение слова всегда превышает функцию отражения. Вспомним, как недавно обсуждалась мусульманская мечта о Константинополе. Можно видеть в этом одни лишь политические амбиции. Однако, как только эта мечта была «сло-

92

весно выражена» в мифе, она стала выше Константинополя и смогла превратиться в эсхатологический символ; это до такой степени верно, что тема овладения городом находит свое место в христианской мистике, в «крепости» святой Терезы и, наконец, в «Замке» у Кафки; то же сочетание мистики и мифологии мы находим в сказании о Граале или в поисках «сокровищ»; в значениях произведений и мифов также наблюдается превышение смысла, выходящее за пределы исторических подпорок, тем более, что мы всегда можем различать их исторические, социальные, экономические основания; но как только они становятся «высказанными», они претерпевают изменения, если иметь в виду их причастность Логосу, и соответствующие высказывания могут звучать в других исторических ситуациях, и их можно будет понимать.

3. ПРОТИВОРЕЧИЕ, СВОЙСТВЕННОЕ ЛЮБОЙ ИСТОРИЧНОСТИ

Подведем итоги. В первой части я попытался показать, что стиль, характерный для истории философии, чужд пониманию, коль скоро она предлагает нам две модели истины, одна из которых тяготеет к системе, другая — к своеобразной деятельности. Моя задача заключалась в том, чтобы узнать, чему учит нас это противоречие, когда речь идет о познании истории вообще. Для решения этой проблемы я сформулировал дополнительный вопрос: каким образом история философии соотносится с историей? Мы увидели, что их соотношение не подчиняется причинно-следственным связям и отношению отражения; здесь созидается вселенная значений, которая всегда превосходит собственную историческую обусловленность.

Вот почему философский дискурс «богаче» того, что история философии может обнаружить в тех или иных исторических явлениях, которые предстают перед ней одинаковым с ним образом.

1) Прежде всего, такое двойственное прочтение истории философии свидетельствует о существовании двух аспектов, потенциально присутствующих в любой истории. Любая история может пониматься как зарождение смысла и возникновение своеобразий. Эти своеобразия могут быть либо событиями, либо продуктами деятельности, либо личностями. История балансирует между структурным и событийным планами. Однако эти две возможности обнаруживаются и отделяются

93

одна от другой исключительно в ходе прояснения философского дискурса.

В каком смысле история представляет собой эту двойственную возможность? С одной стороны, мы говорим «история» в единственном числе и утверждаем, что существует единая история, единое человечество: «На всем своем протяжении, в течение многих веков человечество,— пишет Паскаль в „Предисловии к трактату о пустоте“,— должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». Мы убеждены, что всюду, где нам встречается какой-либо человеческий знак, его a prioriможно соотносить с единым пространством человечества. Речь идет (я знал это еще до того, как стал заниматься историей) о допредикативном понимании исторического пространства. Однако такому пониманию историк не может дать объяснения. Оно остается для него «пред-рассудком» в крайнем значении этого слова. Но такой предрассудок историка может быть оправдан лишь тем, что философ выделяет в целостном универсуме дискурса отдельные дискурсы. Но не являясь ни гегельянцами, ни вообще философами, мы ощущаем, что все, о чем говорят философы, всюду и всегда должно складываться в целый материк, в реальность, имеющую одну цель: человеческую речь, дискурс, Logos. Я сказал бы даже, что это — система, предельная возможность системы, свидетельствующая о том, что история потенциально едина (я вскоре вернусь к слову «потенциальный»).

Но еще ранее я убедился и в другом, чего не отменяет только что сказанное. Если я говорю «история» в единственном числе, то все равно речь идет об истории людей, истории во множественном числе, то есть не только истории индивидов, но и сообщества, и цивилизаций. Определенный плюрализм равным образом присутствует и в пред-понимании исторической драмы и исторической деятельности. Я не только говорю о людях во множественном числе, но и о событиях; если существует одно событие, значит существует и множество событий. История — это всегда разнообразие, множественность: существует одно, а следом за ним — другое. Эти «следом», «затем», «еще» и составляют историю. Если бы не было разрывов, новаций, то истории не было бы тем более. В чем этот другой — скрытый, событийный — аспект истории максимально проявляет себя? В своеобразии произведений. Именно здесь историк проявляет свой, если так можно выразиться, «дробный», квантовый характер. Мы познаем дух только в его

94

продуктах, в явлениях культуры, каждое из которых требует от нас дружеского участия, и чем больше дружелюбия мы к ним проявляем, тем более мы разоблачаем скрадывающие их обобщения и тем успешнее продвигаемся к своеобразному, уникальному.

Таким образом, с помощью философского дискурса, поскольку он является не отражением, а созиданием смысла, проявляется двойственный характер любой истории, которая одновременно и структурна и событийна, представляет собой единство истории и множественность событий, продуктов деятельности и людей. Таково наше первое заключение: история философии выявляет скрытую двойственность любой истории; выявляя в ней две модели интеллигибельности, она обнаруживает то, что находится в преддверии истории.

2) За этим первым заключением следует и второе. Разложение на структурный и событийный пласты, осуществляемое в ходе постижения деятельности и, особенно, философской деятельности, является в некотором роде разрушением истории. Это второе заключение выглядит, вероятно, еще более парадоксальным, чем первое. Ведь речь идет о двойственном разрушении истории, которое раскрывает историю именно как историю.

Знаменательно, что обе предельные модели понимания в истории философии — система и своеобразие — представляют собой как бы отмену истории. Прежде всего, с появлением системы история перестает существовать. В «Феноменологии духа» история еще так или иначе присутствует, однако она — «идеальна», создана «образами» Духа; когда мы переходим к «Логике» Гегеля, «образов» уже нет, а есть «категории»; история же вообще отсутствует. Пределом исторического понимания является растворение истории в системе. То же говорится и в работе Эрика Вейля, которой я не перестаю восхищаться: в истории еще существуют позиции, а категории составляют не историю, а Логику философии. Переход от истории к логике означает гибель истории. С другой стороны, при втором прочтении история также разрушается. Когда создают историю философии, следуя второму методу, то как бы впадают в шизофрению: сначала сосредоточиваются на одном философе, затем на другом, не замечая связи между ними; можно даже сказать, что эти философы не принадлежат ни к какой эпохе, они — индивидуальности, парящие вне истории, вневременные, своеобразные сущности. Деятельность становится чем-то вроде абсолюта, который содер-

95

жит в себе свое прошлое, ставшее сущностью. Творчество Спинозы обладает таким прошлым, но это прошлое, став прошлым в себе, превращается в сущность, у которой нет временных отметок; об этом своеобразном творчестве можно сказать, что оно «есть», что оно есть «так-то» и поэтому неопровержимо. Ницше утверждал: «Звук нельзя опровергнуть», тем более нельзя опровергнуть абсолютизированное таким образом слово.

Мы видим, что история философии вскрывает фундаментальный характер всей истории, ее одновременно структурное и событийное содержание только благодаря своей собственной деятельности, отменяющей историчность. Вероятно, именно такой смысл можно придать словам «конец истории». Любая философия так или иначе является концом истории. Система есть конец истории, потому что она упраздняет себя в Логике; своеобразие также есть конец истории, поскольку в нем отрицается любая история. Мы пришли к следующему абсолютно парадоксальному результату: только находясь на границе истории, в ее конце, мы можем понять основные черты историчности.

3) Таким образом, я пришел к последнему выводу: если история как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что история является историей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразия, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным. Прожитая, завершенная история — это все то, что произошло по сю сторону этого разложения и упразднения. Здесь история по существу своему двойственна в том отношении, что она остается потенциально событийной и структурированной. История в действительности является неточной. Это открытие небесполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным. К этому утверждению мы с необходимостью пришли, достигнув такого пункта, где все трудности могут быть преодолены, но где уже более невозможно существование истории. Все трудности исторического метода оправданы, если исходить из этого предела философского дискурса. История стремится быть объективной, но она не может быть таковой. История стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию. История стремится сделать все вещи живущими в одно и то же время, но ей надо также восстано-

96

вить историческую дистанцию между ними и углубить ее. В конечном счете данная рефлексия старается оправдать все апории, с которыми имеет дело историк и о которых предупреждал Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности касаются не методологических просчетов; речь идет о солидно обоснованных двойственностях.

В заключение подведем некоторые итоги. Коль скоро история есть то, что происходит независимо от разъяснений, достигнутых с помощью дискурса, то следует сказать, что универсальной истории не существует. Если бы она существовала, она была бы системой и не была бы больше историей. Вот почему мысль об универсальной истории может быть только задачей, идеей разума. Эта задача не дает возможности историку, изучающему цивилизации, полагать, что в них существуют острова, не сообщающиеся друг с другом; даже если их всего два, я думаю о них вместе, как о находящихся в одном и том же космосе; поэтому всегда будет актуальной задача отыскания взаимоотношений между всеми отдельно существующими целостностями.

Следует также отметить, что если универсальной истории не существует, то тем более не существует абсолютных своеобразностей; они могли бы существовать в абсолютно индивидуальных творениях. История состоит из сил, тенденций, течений, анонимных и коллективных явлений; только в редких совершенных творениях своеобразие если не достигается, то, по крайней мере, намечается. Существует так мало личностей, подлинных личностей. Личность — это предел существования; историческое не в состоянии достичь совершенной ясности, идет ли речь о системе или о своеобразии. Двойственность истории — это также ее несовершенство, удерживающее ее всегда по эту сторону того, что могло бы завершить ее как с точки зрения смысла, так и с точки зрения своеобразного творчества. А поскольку то, что могло бы ее завершить, отменило бы ее, то, вероятно, следовало бы сказать (хотя это и будет напоминать гегелевское выражение): то, что упраздняет, одновременно и выявляет.