1. После обстоятельных докладов, посвященных историческому и догматическому изъяснению формул Халкидонского Собора, уместно коснуться вопроса о дальнейшей судьбе Халкидонских определений — особенно в новейшее время. Если тринитарное богословие крепко утвердилось в церковном сознании и рецидивы арианства и полуарианства всегда были связаны с уходом от основной традиции, то этого, к сожалению, нельзя сказать о темах христологии. Халкидонские решения оказались более трудны для безоговорочного их принятия — особенно здесь трудно было то·учение о единстве двух природ в личности Господа Иисуса Христа, которое было с такой силой и глубиной выражено на Халкидонском Соборе. Достаточно взять в руки «Точное изложение Православной Веры» св. Иоанна Дамаскина, чтобы обратить внимание на то, что христологическая тема занимает у него почти в три раза больше места, чем тема тринитарная: на тринитарное богословие у него приходится 8 глав, тогда как на вопросы христологии отведено 29 глав.

Это, конечно, достаточно объясняется необходимостью дополнительных разъяснений, относящихся к темам христологии, — но вместе с тем достаточно подчеркивает и большую трудность в рецепции Халкидонских определений.

Вместе с тем приходится отметить и тот факт, что отвергнутые Церковью учения Аполлинария, Нестория и монофизитов продолжали и продолжают и сейчас, явно или тайно, жить в сознании церковных людей, твердо стоящих на линии церковной традиции. С особой силой эти учения ожили в XIX и XX веках, которые вообще отмечены своеобразным догматическим «ренессансом», — остротой и напряженностью в разработке догматических тем.

Еще недавно в Revue Thomiste (1949, III.) H. Diepen обвинил в скрытом несторианстве францисканского богослова Déodale de Basly (особенно за его книгу Théologice de I᾽Assumptus Homo). Нам незачем входить в обсуждение этой полемики (¹). Я упомянул о ней только для того, чтобы показать, насколько и ныне еще живуча несторианская позиция. А что сказать о бесчисленных трудах англиканских и протестантских богословов XIX и XX веков, в которых вопросы христологии разбираются так, как если бы вся работа церковной мысли V-VII веков осталась или неизвестной, или

_________________

*) Речь на торжественном Собрании Богословского Института, посвященном 1500-летию Халкидонского Собора.

вернее — непонятой? Ни в одной части догматического богословия не буйствует с такой силой богословский рационализм, как именно в христологии. И еще недавно P. L. Couchoud (в своей книге «Le Dieu Jesus») заявил, что он никак не может допустить «le complexe insondoble Homme Dieu»... Поистине тени Аполлинария, Нестория, Евтихия вновь обрисовались на горизонте и смущают и запутывают богословствующие умы.

Разумеется, оживление отвергнутых Церковью учений нельзя сводить просто к неведению всей богословской работы, заполнявшей несколько вселенских соборов.

Нельзя сводить его и к одному богословскому рационализму, вообще к близорукому мудрствованию современных богословов. Не надо ведь забывать, что Халкидонские определения наметили только грани, в пределах которых богословию надлежало и надлежит разрешать различные вопросы, связанные с христологией. И даже больше: сами эти определения ставят новые вопросы, и это надо осознать с полной силой. Нельзя поэтому преуменьшать значение всех богословских «контроверз», относящихся в проблеме Богочеловечества Христа, — надо наоборот вдуматься в внутреннюю диалектику богословских разногласий, чтобы найти выход, отвечающий сути Халкидонских определений.

Эти определения были прежде всего выражением того исконного сознания, которым всегда жила Церковь, что Господь Иисус Христос в единстве своей Личности соединил неразлучно, нераздельно, но и неслиянно божественную и человеческую природу, т. е. что Господь Иисус Христос (говоря словами соборного определения) «был совершенен в Божестве, т. е. был истинный Бог, но совершенен и в человечестве, т. е. был истинный Человек». Твердое и ясное выражение этой исконной веры в Богочеловечество Христа составляет силу и славу определений 4-го Вселенского Собора, которые были подлинным откровением, — действием Святого Духа, живущего в Церкви.

Двойство природы в Господе надо при этом понимать так, чтобы не ослаблять единства в Нем, т. е. не превратить его в мнимое единство, но с другой стороны подчеркивая единство, надо не ослаблять и полноты божественной и человеческой природы в Нем. Человеческая природа в Господе притом не явилась сразу в полноте, но подлежала «развитию» во времени. Господь был сначала младенцем, развивался, действовал, как человек, подвергался искушениям, испытывал человеческие переживания, страдал, умер, воскрес, — и это все относится к Его человеческому естеству.

А в то же время Он, уже в 12 лет, как свидетельствует Евангелие, говорил о Своем Отце Небесном, т. е. имел божественное самосознание. Он совершал затем чудеса, недоступные людям, и был един, — и тогда, когда подвергался искушениям и когда совершал чудеса, когда страдал на кресте и когда свидетельствовал, что идет к отцу Своему (Иоан. 16, 28). Единство в Господе не оттесняло Его Божества, но и не поглощало Его человечества; в таинственном Преображении Он еще до воскресения явил

свою божественную силу, а в Вознесении вознес человеческую плоть на небеса. Как же понимать это единство обеих природ во Христе в их полноте, не впадая в несторианское утверждение двойственности во Христе?

Решение, которое было впервые выдвинуто Аполлинарием, было неприемлемо для церковного сознания, так как оно покоилось на ущербленном понятии человечества во Христе, но за то оно утверждало с достаточной ясностью единство в Господе. Но решение Аполлинария было прежде всего недопустимым упрощением богословской проблемы, ибо человечество Христа по Аполлинарию было неполно — в Нем дух человеческий был замещен Божественным Логосом. Божественный Логос и был источником и основой единства в Господе, которое в таком истолковании формально было ясным. Но по существу, эта ясность торжествовала за счет человеческого естества, и решение, предложенное Аполлинарием, было мнимым решением проблемы. Как раз то, что отличает человека от других живых существ на земле, разумный дух в нем (νοῦς, πνεῦμα, λόγος) как раз, по Аполлинарию, отсутствует в человеческом естестве Иисуса Христа. Принцип единства, конечно, здесь установлен, но решение Аполлинария (и тех, кто сознавая это до конца или не сознавая, следует за ним) не просто отодвигает вопрос о соотношении Божественного и человеческого естества в Иисусе Христе, но в известном смысле упраздняет самую проблему. Человеческая природа Христа по Аполлинарию, лишена как раз высших своих функций, по отношению именно к которым и возникает ведь вопрос об их связи с божественными свойствами Христа и об их «включенности» в единство в Нем!

Но, по существу, на той же позиции стоит и так наз. «кенотическое» богословие, очень распространенное в англиканском и немецком богословии, нашедшее некоторые отзвуки и у части русских богословов (²). По своему существу кенотическое богословие есть то же аполлинарианство, только повернутое на 180°. Этими словами я вовсе не хочу ослабить значение самой идеи кенозиса (внесенной в богословие апост. Павлом), не хочу равным образом устранить идею кенозиса при разрешении христологической проблемы. Но в кенотическом богословии, при объяснении богочеловеческого единства во Христе, умаляется уже не человеческая, а божественная природа (³). И здесь единство Христа мыслится за счет ущербления божественной уже природы, т. е. и в аполлинарийстве и здесь единство·мыслится таким образом, что торжествует (в единстве) либо божественное только, либо человеческое начало.

Конечно, тайна Богочеловека, как тайна единственная и неповторимая, остается в своей сущности закрытой для нас. Может быть, кто-нибудь скажет, что именно потому надо просто принять Халкидонское определение и отказаться от всякого богословствования на эту тему? Но это было бы решением лукавым и недостойным, ибо без богословствования нельзя ведь уяснить себе подлинное значение Халкидонского Откровения. Само определение IV Собора вовсе не за-

крывает проблем, а наоборот оно их как раз и ставит. Важно однако то, что тайна сочетания двух природ в едином Лице, действительно, единственна и неповторима, и в этом смысле она не может быть, без особых оговорок, переносима ни на что. Ведь сущность Халкидонского догмата вовсе не состоит (как это нередко утверждают, вульгаризируя содержание догмата) в общем учении о возможности нераздельного, но и неслиянного сочетания двух природ, а состоит она в сочетании их в едином Лице Сына Божия. Это часто забывают, хотя, конечно, понятно, что величавые перспективы, которые открываются Халкидонским догматом, невольно влекут к расширенному их истолкованию. Достаточно вспомнить «Чтения о Богочеловечестве» Владимира Соловьева, где тема о сочетании двух естеств ставится вне их личного, неповторимого сочетания в Иисусе Христе, а получает значение общей метафизической концепции. Простое сопоставление этой концепции с подлинным церковным учением могло бы сразу показать, насколько непозволительно и фантастично было то метафизическое истолкование Халкидонских определений, которые мы находим у Влад. Соловьева. Но чутье у него было правильное — Халкидонский догмат действительно имеет ближайшее отношение к антропологии, но и к общей метафизике. Но при извлечении из Халкидонских определений того, что можно применить к общей метафизике, нужно все же отчетливо помнить, что дело идет о сочетании двух природ в едином Лице Господа и что это сочетание, как оно установлено в Халкидонских определениях, единственно и потому и неповторимо. Сами же по себе увлекательные построения Вл. Соловьева важны и ценны потому, что они ставят на первый план Халкидонский догмат; если концепция Соловьева, сама по себе, просто неверна и слишком связана с роковой (не для него одного) идеей «всеединства», то тема, затронутая Соловьевыми имеет все же первостепенное значение и еще ждет своей надлежащей разработки.

______________

2. Если мы обратимся теперь хотя бы к беглому анализу христологических построений в новое время, то можно с уверенностью сказать, что ни в одной области догматики с такой роковой и губительной силой не проявился философский и богословский рационализм, как именно в области христологии. Трудна, неисследима и тайна св. Троицы, но здесь все же·дело идет о том, что находится вне мира и над миром. Но в христологии утверждается не простое нахождение «рядом» человеческой и божественной природы, сферы нам имманентной и нам трансцендентной, но и их единение в единстве Лица. И поскольку в XIX и XX веках чрезвычайно выросла и углубилась наука о душе человека, поскольку психология и доныне еще стремится, как стремилась раньше, объяснить высшее из низшего, духовное·из душевного, постольку развитие психологии не могло не отразиться на трактовке в богословии христологической темы.

При этом надо иметь в виду, что развитие психологии все резче и глубже вскрывает некую загадочную парадоксальность в челове-

ческой душе, имеющую как раз отношение к вопросам, затрагиваемым в христологии. С одной стороны все человеческие переживания от самых простых до самых сложных и глубоких, всегда включены в какую-либо индивидуальную психическую систему, в систему того или иного «я».

Эта сопринадлежность всего психического к тому или иному «я» имеет впрочем лишь формальный характер: из факта наличности «я» во всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе «я», ни об отношении «я» к самим психическим состояниям. Но все же по выражению одного· немецкого психолога (Oesterreich): «Es gibt keine ichose Zustände», т. е. нет психических состояний, не связанных ни с каким «я». Это одна сторона в свойствах души, но есть и другая — все более выясняющаяся, — некая как бы безличность или внеличность многих наших переживаний. Как только что было указано, нет никаких переживаний, не связанных ни с каким «я» — но есть много психических моментов, хотя и включенных в систему я, но совершенно не определяемых «я» — безличных или внеличных и в своем происхождении и в своем «смысле». С начала XX века как-то особенно стали (и справедливо) подчеркивать различие того, что я могу·назвать «моим», что «от меня», и того, что я только нахожу «во мне», т. е. что «не от меня». Наличность в душе переживаний, включенных в наш внутренний мир, но не порожденных нами самими, очень ослабляет самое понятие личности. Личность в человеке ущерблена, умалена именно в своем «личном» и становится скорее формальным обрамлением ее психического состава, чем ключом к пониманию ее содержания. А между тем понятие личности имеет основоположное значение как раз для уяснения Халкидонского догмата. Правда, в нем идет дело о лице Спасителя, но поскольку в Господе наличествует человеческая природа в ее полноте и совершенстве, постольку все ограничения, какие сейчас выступают в понимании личности в каждом из нас, не могут быть оставлены без внимания в истолковании Халкидонского догмата. Тут особенно обращает на себя внимание то обстоятельство, что в Халкидонском определении развиваются два понятия, обычно связанные тесно друг с другом — понятия личности и ее природы — или «ипостаси» и ипостазируемой ею природы. То, что при наличии двух природ в Господе, Его ипостась остается единой, не просто ставит труднейший вопрос о том, как можно· говорить о полноте человеческой природы, когда она не имеет своей собственной особой ипостаси, — но не менее существенно и то, что в Халкидонском догмате как бы ослабляется связь момента личности и (ее же) природы. Эти два понятия, немыслимые одно без другого, все же «как-то» раздвигаются, обозначая этим некое существенное осложнение в самом понятии личности. Мы не можем сейчас входить в анализ этого (⁴), ибо нам должно обратиться к тому, что непосредственно связано с Халкидонским догматом.

3. Понятие «ипостаси» очень долго в богословской терминологии стояло близко к понятно «сущности» (ουσία) — и только после Никейского собора, особенно у каппадокийских великих богословов

окончательно отделилось от понятия «сущности». По смыслу тринитарного догмата Бог един в Его «сущности» и троичен по ипостаси. Но некая словесная близость понятий ипостаси и сущности оставалась в языке; поскольку «ипостась» получила значение «самостоятельности» какого-либо бытия (τὸκαθ᾽ ἑαυτοῦ), постольку это можно было применять даже к материальным вещам. В силу этого нередко говорят, что в понятии «ипостаси» есть акцент на «физическом моменте» (⁵), в нем во всяком случае не чувствуется с достаточной ясностью психологический момент, который сильнее выражен в термине προσωπον (лице). Болотов замечает по этому поводу: «личное самосознание не было для психологии той эпохи существенным признаком самостоятельного духовного бытия; в понятии «ипостаси» на первом плане стоит момент «бытия самого себе», «бытия для себя», а не принцип самосознания. (Лекции т. IV. стр. 294). В Халкидонском определении понятие ипостаси призвано раскрыть единство двух природ во Иисусе Христе; по формуле послания папы Льва Великого, легшего в основание·Халкидонского определения, «в Иисусе Христе нельзя исповедовать ни человечества без истинного божества, ни божества без истинного человечества». Исповедание единства во Иисусе Христе было всегда бесспорно для церковного сознания, но богословское раскрытие этого единства не могло быть принято Церковью ни в Аполлинариевской, ни в Несториевой формулировке. В Халкидонском определении Церковь решительно осудила всякое·разделение двух природ, которое вносил Несторий, но как же надо мыслить ипостасирование в единой ипостаси двух столь глубоко различных природ, как божеская и человеческая, без того, чтобы одна из них не оказалась неполной (как было у Аполлинария, или как по-иному, в противоположном смысле, это утверждает так наз. кенотическое богословие)? Это и есть новая проблема, поставленная со всей силой Халкидонским определением: в трудности разрешить этот вопрос, поставленный Халкидоном, и лежит объяснение того, почему после Халкидонского собора христологические споры не затихли, а в новое время даже вновь разгорелись.

Церковь все же указала путь для разрешения основной проблемы, приняв учение Леонтия Византийского о «воипостасении»; согласно этому учению, человеческая природа в Иисусе Христе, хотя и не имеет своей особой ипостаси (ибо тогда было бы два отдельных бытия во Христе Иисусе), но находит «свою» ипостась в ипостаси Слова Божия: «Человечество Спасителя, учил Леонтий Византийский, от начала существовало не в своей особой ипостаси, но в ипостаси Слова». Или по изъяснению св. Иоанна Дамаскина «Плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасию иной, по сравнению с ипостасию Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала принятой в ипостась Бога Слова, а не существующей самостоятельно».

Что это учение намечает путь для надлежащего разрешения проблемы единства во Иисусе Христе, в этом не может быть сомнений, но что не все трудности разрешаются на этом пути, этого тоже нельзя не признать. Может даже казаться, что в учении Леонтия Визан-

тийского — по-иному, чем у Аполлинария, но все же человеческое естество, не имея собственной (отдельно) ипостаси, но находящее себя в ипостаси Слова Божия, все же тем самым оказывается неполным. Этот упрек (⁶), на наш взгляд неверен, но он с первого взгляда кажется естественным и как бы обоснованным. За всем этим скрыта не столько метафизическая, сколько психологическая тема, — и оттого все отклонения от церковного учения в этой точке и движутся по линии психологической, — метафизическая же сторона обычно и не затрагивается.

По справедливому замечанию Болотова (Лекция т. IV, стр. 294) «Халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое «Я» с единым самосознанием». Это, конечно верно, но сама терминология здесь постоянно создает новые, часто мнимые трудности. Тот же Болотов (Ibid, стр. 295) пишет, напр., так: «в абсолютно первичный момент своего бытия человечество было воспринято личным Логосом, — и на основе Его божественного самосознания должно было засветиться и человеческое сознание Христово». Все хорошо здесь в этой формуле — кроме последнего указания, которое ограничивает человеческое естество только сознанием, т. е. лишает его самосознания» (⁷). Между тем, при наличии высших духовных функций в человеческой природе Христа (что Церковь утверждала против Аполлинария) неизбежно в потоке сознания должно было реализоваться и самосознание. Гораздо лучше вводят в эту тему другие слова Болотова (Ibid, стр. 295): «человечество Христа, говорит он, озаряется самосознанием, центр которого лежит в божестве Логоса». Эти слова, хоть несколько расплывчаты, все же не исключают во Христе и человеческого самосознания, которое по мысли Болотова, сопринадлежит к единому самосознанию Христову, центр которого связан с божеством Логоса.

Тут уместно указать весьма важное расхождение греческой и латинской терминологии. Латинскому термину persona (который выступает на первый план в письме папы Льва Великого) соответствовали два греческих термина, связанных притом с разными побочными ассоциациями, а именно: ὑπόστασις и προσωπον.

Так как еще недавно термин ὑπόστασις употреблялся с оттенком οὐσία, то для Запада греческое исповедание единой ипостаси во Христе могло звучать, как монофизитское утверждение, а для греков латинская тринитарная формула о tres personae звучала савеллианством. Если латинские писатели переводили persona через προσωπον, то для греков все равно термин persona звучал слишком внешне («persona» первоначально означало «маска», потом «носитель маски» — актер, потом «носитель каких-либо обязанностей» или в юридическом отношении — «носитель» каких-либо прав). По словам св. Григория Богослова «латиняне» (οἱ ᾽Ιταλοί) «по бедности языка» не умели отличать ὐπόστασις от οὐσία и в силу этого при реальном единстве веры возникало кажущееся разногласие». Все же к концу IV-го века в греческой богословской терминологии ὑπόστασις признается эквивалентным πρόσωπον и, следовательно, эквивалентным и латинскому термину persona.

К этим терминологическим указаниям прибавим еще одно — оно будет небесполезно для нас в дальнейшем. Мы имеем в виду то, что в европейских языках латинский термин раздваивается: так, во французском языке существует рядом personne и personnalité, в немецком языке Person и Persönlichkeit, в английском — Person и Personnality. Само это раздвоение, не до конца еще дошедшее в этих языках, отмечает разные моменты в понятии личности. Русский язык этого удвоения в себе не имеет, но мы несомненно движемся к утверждению его. Любопытно отметить, что самая замечательная книга по метафизике, появившаяся в ХХ-м веке и принадлежащая В. Штерну — носит название «Person und Sache». Слово Person здесь обнимает все живые существа, обладающие, по терминологии В. Штерна, «автотелией», т. е. охраняющие свое «особое» существование, — и оно противопоставляется слову «Sache», т. е. всему, что может быть названо «вещью», в чем нет никакой «автотелии». Но у растений, животных, которые суть «особи», индивидуумы, или скажем иным словом: «существа», мы все же не предполагаем «личность» (Persönlichkeit), т. е. внутреннего самосознания. Можно было бы сказать о них, что у них есть «ипостась» (сила, источник самостоятельного бытия), но нет «личности». Тут будет кстати указать и на то, что в греческом тексте Халкидонского определения говорится в одном месте и об ипостаси и о личности, словно это два близких, но все же неоднородных понятия. Вот это место: после утверждения о двух природах во Христе, здесь говорится о том, что «свойства каждой природы сохраняются и что они соединяются в одно лицо и одну ипостась. (εἰς ἑν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν). Это «и» сближает достаточно ὑπόστασις и πρόσωπον, но вместе с тем оно тем самым не отождествляет их.

Из приведенных указаний позволительно сделать вывод, что в самой терминологии, которая взята для разрешения проблемы единства во Христе, не достигнута та кристальная ясность, которая, напр., свойственна тринитарному догмату.

Сам догмат, формулированный на Халкидонском Соборе, безупречно ясен, но в терминологии его были и остаются зачатки новых вопросов. Халкидонский догмат, будучи бесспорным, требует все же такого истолкования, при котором из его терминологии не вытекали бы реальные или мнимые затруднения. Особенное значение имеет здесь двойственность терминов ὑπόστασις и persona: если латинский термин persona, так сказать, устраняет возможность разногласий, то греческая терминология их тем более допускает, что в нем действительно отмечается два аспекта, две стороны в понятии личности. Один аспект (ὑπόστασις) больше выражает объективную основу самостоятельная бытия, а другой аспект (πρόσωπον) больше подчеркиваете стяженность внутреннего мира, его самосознание. Тут-то заключался и заключается источник глубоких расхождений в истолковании именно этого внутреннего мира — особенно в связи с ростом и углублением (с начала XIX в.) психологического знания. И если тайна единения двух природ во Христе связана с Его личностью, то то, что·в Его Личности внутренний мир освещен само-

сознанием, это как раз и определяет ту проблематику, которая выросла из самого Халкидонского определения. Чтобы утвердить единство двух природ во Христе и в Его личности, надо настолько приблизиться к внутреннему миру Господа, чтобы избежать повторения аполлинарианства, несторианства, монофизитства. Это-то и определяет, как нам кажется, диалектику в развитии христологических построений в нынешнем богословии. Не входя в подробности, нам все же нужно выделить те объективные моменты, которые определили эту диалектику, которая только тогда может дойти до своего благополучного конца, когда надлежаще будут раскрыты и правильно освещены те неясные пункты, которые не есть следствие просто терминологической путаницы, но таят в себе некоторые частичные истины, превращающиеся в ереси лишь с того момента, когда они свою частичную истинность выдают за всецелую.

4. Вернемся к приведенному уже нами различению в личности того, что в ней от нее, за что она чувствует свою ответственность, и того, что хотя и есть в ней, но не от нее, и за что она не несет свой ответственности. Прежде чем углублять это основное для всей нашей темы различение, надо все же указать, что очень часто оказывается, что то, что первоначально переживалось нами, как нам навязанное или пришедшее извне, потом, при свете покаяния, может осознаваться нами, как все же исходившее от нас самих, от нашей собственной глубины, которой мы в свое время не владели, которой мы в себе не сознавали. Так, порывы страстей, властно завладевающих нашей душой, долго могут казаться нам, как некое «наваждение», как действие чуждых нам стихийных сил, которым мы просто не смогли оказать должного сопротивления, — но позже нам может открыться с уничтожающей ясностью, что эти страсти исходили от нашего собственного существа. Наша «глубина» может долго оставаться закрытой от нашего самосознания, а позже нам может стать ясным, что в «стихийных силах» действовало наше собственное существо. Эта внутренняя сопринадлежность глубины нашей и той сферы души, которая освещена самосознанием, есть во всяком случае бесспорный факт. Этим не зачеркивается возможность настоящих obsessions («одержимости»), но здесь важна онтологическая близость, сопринадлежность к одному целому глубин души, не освещенных светом самосознания, и той (эмпирической, т. е. до конца освещенной самосознанием) сферы души, которая как будто отделена от «глубины» души. Совершенно недопустимо, поэтому, настолько раздвигать «глубину» и эмпирическую сферу души, чтобы, опираясь на это, толковать тайну сочетания во Христе Иисусе двух природ (⁸). При таком истолковании к человеческой природе Христа относится лишь эмпирическая сфера души, а божественная природа относится к «глубине» той же (!) души. Но, как только что было указано, эти две сферы души сопринадлежат одному и тому же «я». Если можно (в известном смысле и должно) (⁹) различать два «я» в человеке — «я» глубинное и «я» эмпирическое, то их никоим образом нельзя отрывать одно от другого: это абсолютно недопустимо. То, что современные богословы, имеющие в виду «охранить» человеческую при-

роду во Христе Иисусе, а вместе с тем дать место и божественному Логосу, используют для этого указанное различение (но не раздвижение) глубинного и эмпирического «я» — это есть чистое недоразумение. К человеческой природе Христа надо отнести не только его эмпирическое (человеческое) самосознание, но и его глубинный (тоже человеческий) мир. Как нельзя, с точки зрения психологии, отрывать самосознание от сознания (¹⁰), так нельзя отрывать и глубинный состав души от эмпирического.

Но что же такое сама человеческая личность с двумя аспектами «я», с самосознанием и творческой активностью? Что можем мы извлечь из современных напряженных разысканий в сфере психологии, чтобы осветить ее «сущность», ее «тайну»? И прежде всего — можно ли считать ее непроницаемой, замкнутой в себе? В тексте Халкидонских определений, в термине «ὑπόστασις» этот момент «закрытости» не имеет никаких оснований, ибо в этом понятии «ὑπόστασις» нет этого момента, а самостоятельность (τὸ καθ᾽ ἑυαυτό) не надо понимать абсолютно — иначе пришлось бы включать в систему христианства совершенно несоединимый с ним абсолютный плюрализм. Даже у Лейбница, монады, хотя и не имеют «окон», но зато заключают в себе весь мир и образуют живую систему (¹¹). Между тем ссылка на «непроницаемость» ипостасей часто встречается при обсуждении всей проблематики о человеческой природе во Христе Иисусе (¹²).

Фактически — и это легко усмотреть даже при беглом погружении в соответственные факты — надо·отказаться совершенно от этого учения «непроницаемости» человеческой личности. Уже реальность и серьезность различения в составе личности того, что от нее, и того, что не от нее, заставляет нас признать, что понятие личности в точном и подлинном смысле слова может быть приложимо только к Богу, как Абсолютному Существу, ибо только в Нем все от Него Самого — нет в Нем ничего извне привходящего. Бог есть чистая «aseitas» (a se), — в человеке же личность, т. е. начало личности (τὺ καθ᾽ ἑυαυτό), как особого бытия, всегда ущерблено, умалено, неполно. Этим определяется развитие личности, т. е. постепенность проникновения тачала личности в ее «природу». В личности человеческой можно видеть лишь «образ» Абсолютной Личности, «по образу» которой построена личность в человеке (¹³).

Остановимся прежде всего на том разложении понятия личности, которое связано с трансцендентализмом, т. е. учением о надындивидуальных моментах в высших процессах души. Опыты построения системы антропологии на основе трансцендентализма любопытны в том отношении, что здесь особенно подчеркивается значение трансцендентальной функции в жизни личности. «Могущество личности, читаем мы напр. у Гессена, который дал наиболее законченное учение о человеке на основе трансцендентализма, коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, к которым личность должна приобщиться».

«Личность, писал он же, обретает себя только через работу над сверхличными задачами» (¹⁴).

Иначе говоря, личность становится «сама собой» — не из себя, а из приобщения к миру ценностей — вечных, сверхиндивидуальных. Вне этого личность пуста, она не может ничего извлечь из самой себя, — и наоборот она находит себя, т. е. раскрывается в своем своеобразии, лишь приобщаясь к высшему миру.

Еще острее и конкретнее выступает то же самое в разнообразных данных социальной психологии и социальной философии, вскрывающих зависимость личности от социальной среды. Различные токи, идущие от социальной среды, от национальной стихии, уловимые и неуловимые, не просто проникают в отдельную личность и пронизывают ее, но они оказываются просто составной частью отдельной личности. Замкнутость внутреннего мира отдельной души оказывается во многом мнимой. «Я» неотделимо от некоего «мы» (семья, социальная среда, национальная стихия), и в соответствии с этим «мы» и формируется наше «я». Уже в учении кн. С. Трубецкого о «соборной природе нашего сознания» с чрезвычайной меткостью была описана эта включенность отдельного я в «соборное» целое (для С. Трубецкого это целое — есть всечеловеческое и потому и «соборное» сознание). Это учение было давно уже выдвигаемо в русской философии — напомним еще раз учения Чаадаева, Пирогова, отчасти Л. Толстого о «мировом» сознании, на основе которого только и возможна индивидуализация психического мира. Но с наибольшей силой и убедительностью это построение было развито С. Л. Франком (в книгах «Непостижимое» и еще ярче в неопубликованной, посмертной книге его «Человек и реальность»).

Нам нет надобности умножать эти указания на современные психологические построения, — я привел их только для того, чтобы подчеркнуть, что старое понятие о личности, как замкнутом в себе целом, живущем своей особой жизнью, не может быть удержано. Неудивительно, что так часто теперь встречаются построения в духе чистейшего номинализма в этой области, т. е. с признанием того, что понятие личности просто не соответствует никакой реальности — не только метафизической, но и психологической, что вся реальность внутреннего мира сводится на некий «поток сознания» (выражение Джемса), ограниченный лишь сферой психологической жизни. Principium individuationis сводится здесь почти на нет или же исчерпывается (по теории Фехнера, Вунда) реальностью «гребня» мировой психической волны, начало и конец которой неотделимы от всего «океана» психического бытия. Это, конечно, неверно, в личности есть все же неустранимая стяженность всего психического содержания к его «центру» («я») — и это нельзя назвать ни случайным, ни поверхностным. Тут есть действительно некая глубокая тайна в том, что в человеке есть момент личности, — тем более, что ни из психического бытия человека нельзя объяснить стяженность его к «я», ни обратно. «Природа» (психическая) в человеке и момент «личности» крепко, неотделимо связаны одно с другим —·но одно из другого невыводимы.

Этим бросается свет на то различение «ипостаси» и «природы», которое лежит в основе Халкидонского определения, и которое с другой стороны связано с учением о первородном грехе, который присущ нашей «природе», «единой» у всех. К человечеству именно потому и неприложима категория «побосущия», а приложима лишь категория «единосущия», носителем которого является общая всем природа — «ипостась» же есть полюс индивидуальности, неповторимости и неразложимости в личности человека (¹⁵).

Личность зависит, конечно, прежде всего, от Бога, Который ее творит, призывает к бытию, — но личность связана бесчисленными нитями и со всем космосом — и с тем, что в космосе надындивидуально (трансцендентально), и с тем, что обрадует сферу «социальности», и с тем, что мы называем «природой» (дочеловеческое бытие в мире). Личность в человеке даже не просто ущерблена, умалена, но она вообще есть больше потенциальность, чем реальность. Однако личность все же в своем развитии становится все более «хозяином» своей природы, но она все же не есть собственник ее. Личность действительно «хозяйствует» в себе самой, ей присущ дар свободы — столь безмерной, что человек может вступать, подобно древнему Израилю, в борьбу с самим Богом, но личность не есть все же собственник всех своих даров. Тут есть просвет в самую тайну личности — и здесь нельзя не вспомнить замечательных изысканий Вл. Соловьева в его предсмертных статьях о «Теоретической философии».

Но если разложение понятия личности так упрямо развивается в современной философии, стоящей под знаком имперсонализма, то это все же есть неправильное истолкование сложности понятия личности. В личности неустранимо проявляется ведь и то, что охраняет ее своеобразие, и то, что закрепляет ее в вечности — как это выражено с такой силой в христианском благовестии о воскресении. Метафизическое ядро есть именно в нашей личности, а не в человеческой природе — только все же тайна личности связана вовсе не с ее закрытостью и даже не ее самосознанием (всю трудность анализа которого превосходно вскрыл Вл. Соловьев в упомянутых статьях), а с тем, что есть ее основное «ядро», что и соответствует понятию ипостаси. Потому то в применении к Халкидонскому догмату и получает капитальное значение идея «воипостасения», т. е. включенности одной ипостаси в другую (примеры чего даны между прочим в изобилии в живой природе и о чем в русской литературе писал в свое время с большой тонкостью Н. К. Михайловский в статьях «Борьба за индивидуальность»).

Но всем сказанным расчищается почва и для уяснения и новой рецепции великого содержания Халкидонского определения. Все те блуждания новейших христологических построений XIX и XX веков, о которых мы упоминали выше, связаны либо с учением о самозамкнутости внутреннего мира, либо с односторонними анализами самосознания. В целях большей тщательности анализов нужно было бы различать понятие ипостаси от понятия личности, как внутреннего мира — и если неразложимо понятие ипостаси, как метафизической ос-

новы бытия (τὸ καθ᾽ ἑυαυτό), то понятие личности (взятое как обозначение внутреннего мира, психического бытия, стяженного вокруг «я») не только допускает понятие развития, изменения, кризиса, извращения и т. д., но и оказывается зависимым — и от трансцендентальной, и от социальной сферы и от дочеловеческой природы. Это различение ипостаси, как объективного момента и основе личности, и внутреннего мира, как субъективной внутренней сферы, ни в малейшей степени не рассекает, не отодвигает одно от другого. Но если к моменту «ипостаси» применимо понятие «воипостасения», с чем связана вся тайна Боговоплощения, как сочетания двух природ в Единой Личности Господа, то в внутреннем Его мире это единство вовсе не устраняет стяженности в человеческом самосознании всех движений человеческой природы — хотя это человеческое самосознание, по удачному выражению Болотова, само принадлежит к единой Личности Господа, в центре самосознания которого находится Божественное самосознание Логоса.

Не входя в дальнейшее углубление этих указаний, мы можем закончить наш анализ тем, что подчеркнем, что чем дальше будет развиваться система христианской антропологии, тем яснее будет выступать для нас руководящее значение Халкидонских определений. Их огромное значение для понимания человека, а также и проблем метафизики должно становиться все яснее и яснее, и тем самым все более и более будет выступать перед нами величие и правда того Откровения, которое было дано Отцам Халкидонского Собора закрепить в своих определениях.

Прот. B. Зеньковский.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Последователь Déodale de Basly некто Seiller (тоже францисканец) выпустил несколько этюдов в защиту D. d. В. (La psychologie humaine du Christ et d᾽unicité de Personne и др.).

2) Я имею в виду построения M. M. Тареева и о. С. Булгакова.

3) «Ипостась Логоса, читаем у о. С. Булгакова («Агнец Божий» стр. 257), переставая быть для Себя божественной ипостасью, становится ипостасью человеческой»... Самосознание Богочеловека осуществляется через человеческое самосознание». «Вечное, ипостасное самосознание Логоса... существует лишь, как «подсознание», вернее, как сверхсознание». (Агнец Божий., стр. 262). «Вне кенозиса (единство) является онтологическим non sens (Ibid. стр. 263).

4) Опыт раскрытия этого сделан мной в изданном по-немецки этюде «Das Bild des Menschen in Ositkirche. Die Grundlagend. Orthodoxen Antropologie». Stuttgart, 1951.

5) Это особенно часто относят к Леонтию Византийскому. См., напр., у о. С. Булгакова: «Агнец Божий, стр. 82.

6) Напр., у о. Сергия Булгакова — Агнец Божий, стр. 90.

7) То же у о. С. Булгакова (Агнец Божий, стр. 262); «вечное ипостасное самосознание Логоса существует лишь, как подсознание или «сверхсознание...»; «Его самосознание осуществляется через человеческое сознание» стр. 257). См. об этом дальше.

8) См., напр., книгу Sanday. Christologies ancient and modern, где развивается этот взгляд.

9) См. об этом мою старую работу: «Проблема психической причинности». Киев, 1914 г.

10) Надо однако отметить сложность понятия «самосознание», которое лишь частично определяется сознанием. Есть в нашем же (человеческом) самосознании глубина, независимая от сознания. См. об этом в моем этюде «об иерархическом строении души». (Труды Пражск. Науч. Института).

11) Развитие лейбнецианства решительно отвергло тезис о том, что монады «не имеют окон». Таковы построения Лотце, Тейхмюллера, в русской литературе — Козлова, Лосского, Лопатина, Аскольдова.

12) Напр. мы встречаем это в прекрасной (едва ли не лучшей из современных книг, посвященных христологии) книге Р. Galtier «L᾽unité du Christ» Bauchêne 1939; см. напр., стр. 288.

13) Это есть главное положение замечательной в философском и богословском отношении книги проф. Несмелова «Наука о человеке». (Особенно т. I).

14) Сюда примыкают в русской литературе построения Чаадаева, Самарина, отчасти Толстого и Пирогова.

15) Развитие всех этих понятий и их диалектическое соотношение даны в моем этюде, вышедшем на немецком языке: «Das Bild d. Menschen in d. Ostkirche».

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино