Диссертация, представленная мною сегодня на соискание ученой степени магистра церковных наук, имеет своим предметом «Письмо Аристея к Филократу», литературное произведение получившее широкую известность у церковных писателей благодаря своему рассказу о том, как в Александрии, при царе Птолемее Филадельфе (285-247 до P. X.), иудейский закон был переведен на греческий язык. Основываясь на этом сказании иудейская синагога, а за ней и первохристианская Церковь, дали греческому переводу Ветхого Завета наименование Септуагинты или текста Семидесяти толковников, под которым эта древнейшая и важнейшая из библейских версий продолжает быть известной вплоть до наших дней ¹⁾. И потому неудивительно, что поколения ученых давно поставили себе задачей историко-литературное исследование «Письма Аристея» и уже достигли в этой области прочных результатов. Но если это обстоятельство достаточно свидетельствует о научном интересе моего предмета, то оно также требует отчета о мотивах, по которым я счел нужным в свою очередь о нем писать. Отчет этот я постараюсь дать в настоящем моем слове перед диспутом, которое начну с того, что попрошу высокое собрание позволить мне напомнить ему кратко о вышеназванном документе и о всем, что было сказано о нем наукой.

Литературное произведение, традиционно называемое «Письмом Аристея к Филократу», представляет собою пространную повесть, написанную на κοινὴ т. е. на греческом языке поздней эпохи, на котором Восток стал говорить и писать после своего завоевания Александром Македонским. Оригинальный текст этой повести, порою темный, местами искаженный, дошел до нас благодаря так наз. «Катене на Осьмокнижие», компилятивному экзегетическому труду, приписываемому Прокопию Газскому ²⁾. Церковный историк Евсевий нам тоже сохранил в своих сочинениях ³⁾ значительные отрывки Аристеева «Письма». Язык, на котором оно написано, труден, а стиль его запутан. С одной стороны он отличается длиннотами, но с дру-

_______________

*) Текст речи перед защитой магистерской диссертации «Письмо Аристея к Филократу, историко-филологическое исследование его и переводов его на русский язык»; речь эта была произнесена на открытом заседании Совета Богословского Института 8-го мая 1955 г.

123

гой ему присуще редкое богатство словаря. Последний, оставляя в стороне имена собственные и числительные, насчитывает 1987 различных слов, из которых 42 признаны как ἅπαξ λεγόμενα В начале настоящего столетия сперва Wendland ⁴⁾ и Thackeray ⁵⁾, а немного позже, Tramontano⁶⁾ выпустили о «Письме Аристея к Филократу» свои капитальные исследования и дали научно-критические издания его текста. Эти новейшие рецензии текста «Письма» по своей аппаратуре оставили далеко позади все прежние его издания, из которых самое первое напечатано было в Базеле еще во второй половине XVI столетия ⁷⁾.

Как показывает самое его заглавие, документ наш представлен автором как частное письмо. Составитель «Письма», называющий себя Аристеем и выдающий себя за придворного и друга царя Птолемея II Филадельфа, рассказывает своему брату Филократу о поездке, которую он во главе царского посольства совершил в Иерусалим, к иудейскому первосвященнику Елеазару. Подчеркнув в начале своего «Письма» (§§ 1-8) большое назидательное значение своего предмета, Аристей переходит к изложению обстоятельств, которыми его поездка была вызвана. Димитрий Фалирей, поставленный заведовать царской библиотекой, желая увеличить с двухсот до пятисот тысяч число рукописей во вверенном ему книгохранилище, указал царю о необходимости приобретения для библиотеки перевода иудейского закона на греческий язык. Царь пошел навстречу просьбе Димитрия и также благосклонно ответил на ходатайство об освобождении находящихся в то время в Египте многочисленных иудейских военнопленных, с которыми, воспользовавшись случаем, к нему обратился тогда автор «Письма». После того как были изданы по обоим делам необходимые царские указы, Аристей и другой придворный и царский друг Андрей были отправлены в Иерусалим. Послы повезли первые богатейшие подарки для храма и грамоту от царя. В ней последний просил, чтобы Елеазар прислал ему для совершения исправного перевода иудейского закона на греческий язык исправный текст этого закона, а также 72-х переводчиков, по шести из каждого Израильского колена, мужей праведной жизни и осведомленных как в еврейском, так и в греческом языке.

После длинного описания посланных в Иерусалим царских подарков (§§ 51-82), Аристей переходит к своему пребыванию в иудейской земле. Он с восхищением рассказывает об Иерусалиме, об его храме и о богослужении, которое в последнем совершается. Он затем описывает и самую страну и ее богатства (§§ 83-127). После этого он подробно приводит свою беседу с иудейским первосвященником о природном или, по-нашему, аллегорическом смысле Моисеева закона. В этой беседе Елеазар показал Аристею, что иудейский законодатель имел своей целью, путем всеразличных предписаний или запретов навести людей на благочестивые мысли и укрепить их волю на стяжание добродетелей. Так, например, разрешение употреблять в пищу животных с раздвояющимися копытами, по толкованию Елеазара, есть на самом деле повеление данное иудеям быть рассудительными, а такое же предписание относительно животных

124

жующих жвачку должно быть истолковано как призыв к постоянной памяти о Боге и об его делах. Что же, касается запрещения употреблять в пищу ласок, то Елеазар его представил как запрещение быть доносчиками. Такое толкование основано на естественнонаучных представлениях первосвященника, по которым ласки зачинают через уши и рожают через рот, подобно тому, как доносчики, передавая услышанное ими, из уст своих порождают ближним своим вред. Эти и другие подобные им рассуждения Елеазара тоже приводят в восхищение Аристея и он спешит поделиться ими со своим братом (§§ 128-171).

Затем начинается рассказ о пребывании в Александрии посланных Елеазаром 72-х переводчиков. Переводчики привозят драгоценнейшую рукопись, на которой иудейский закон был начертан золотыми еврейскими буквами. Вопреки правилам придворного этикета царь немедленно принимает прибывших гостей и оказывает почести привезенному ими списку (§§ 172-186). После этого он устраивает в честь их приезда, который совпал с годовщиной его морской победы над Антигоном Гонатом, семидневный пир. Следует подробное описание этого пира. Аристей дословно приводит все застольные речи. Он показывает как царь, желая испытать мудрость своих иудейских гостей, подвергает поочередно каждого из них самым замысловатым вопросам, на которые немедленно получает ответы, приводящие в восторг всех участников пира, среди которых находилось немало известных философов (§§ 187-300). Покончив с пиром, Аристей говорит о том, как переводчики совершили дело, ради которого они приехали. На другой день после пира Димитрий Фалирей отвел их на остров Фарос, который находился в семи стадиях от города и был соединен с материком посредством длинного перешейка. Там, в приготовленном для них большом, удобном для работы загородном доме они принялись за свой перевод и завершили его в 72 дня. Димитрий прочитал составленную ими греческую версию закона перед собранием александрийских иудеев. Последние приветствовали авторов перевода и торжественно засвидетельствовали его верность еврейскому оригиналу. Затем собрание изрекло проклятие на всякого, который когда-либо дерзнет этот перевод искажать или захочет внести в его текст какое-нибудь изменение (§§ 301-311).

Согласно дальнейшему рассказу Аристея царь тоже пожелал познакомиться с совершенным переводом иудейского закона. Когда перевод был ему прочитан, царь преклонился перед мудростью иудейского законодателя и удивленно спросил Димитрия, почему никто из эллинских историков или поэтов не упомянул в своих творениях про столь замечательный закон. На это библиотекарь рассказал, как некоторые греческие писатели пытались иногда в своих сочинениях приводить выдержки из иудейского закона и как за это всякий раз обрушивался Божий гнев: Бог поражал их, как это объяснил Димитрий, за дерзновенное желание поведать о божественном нечистым людям и за употребление неточных переводов закона (§§ 312-316). Описав затем, как царь наградил переводчи-

125

ков и как он отпустил их домой, Аристей еще раз обращается к Филократу, чтобы снова подчеркнуть всю важность рассказанного им предмета и кончает свое «Письмо» (§§ 317-322) ⁸⁾.

Ни иудейские, ни первохристианские писатели не могли оставить без внимания рассказ Аристея из-за того распространения, которое получила в диаспоре сперва, а потом и в Церкви греческая версия Священного Писания Ветхого Завета. Они стали усиленно воспроизводить этот рассказ в своих творениях ⁹⁾, попутно приукрашая его и прибавляя к нему все новые и новые чудесные подробности ¹⁰⁾. Так, во II-м веке после P. X. появилось сказание об отдельных келлиях ¹¹⁾, в которых якобы переводчики были расселены на о. Фаросе, что каждый из них мог в отдельности переводить весь оригинальный текст. Согласно этому сказанию, все отдельно составленные 72 перевода оказались совершенно одинаковыми. Начиная с Филона Александрийского, на 72-х переводчиков стали смотреть, как на священнотаинников и на пророков («Жизнь Моисея» 11. 16) и потому вышеприведенная подробность относительно отдельных келлий была воспринята как прямое доказательство боговдохновенности греческого перевода Библии. Но она определенно расходилась с совершенно точными указаниями самого Аристеева рассказа о месте, в котором были поселены 72 переводчика и о методах их работы. На это обстоятельство не преминул сослаться бл. Иероним Стридонский ¹²⁾ в своем решительном протесте против утверждений о боговдохновенности Септуагинты и связанного с этим взглядом недопущения к употреблению в Церкви всякой другой библейской версии ¹³⁾.

Что же касается исторической подлинности самих сообщаемых Аристеем фактов, то его «Письмо» никаких сомнений у писателей древности не вызывало. Однако, внимательное чтение «Письма» не может не позволить всякому непредубежденному, но осведомленному в истории читателю увидеть в рассказе Аристея ряд подробностей, показывающих, что составителем его не мог быть современник приведенных в нем событий. К таким подробностям следует отнести, в первую очередь, те места, в которых автор, как говорится, невольно проговаривается и прямо выдает, что он не жил при Птолемее Филадельфе ¹⁴⁾. Например, ссылаясь на административные порядки, соблюдавшееся при этом царе, он отмечает в § 28-м «Письма», что все мероприятия проводились «теми царями» посредством указов; точно так же, говоря о правилах приема иностранных гостей и послов при дворе Филадельфа, он пишет в § 182: «таков обычай, установленный тем царем, и ты его можешь видеть еще и поныне». Такие высказывания автора «Письма» явно показывают, что в действительности смотрел он на эпоху первых Птолемеев уже издалека, хотя старался говорить об ней, как ее современник. Но еще больше подозрений вызывают допущенные им в его «Письме» анахронизмы и другие исторические неточности. Одним из главных действующих лиц его рассказа является царский библиотекарь Димитрий Фалирей. Однако, из истории доподлинно известно, что этот прославленный афинянин, считающийся одним из самых выдающихся ораторов и государственных мужей древности

126

состоял в должности библиотекаря лишь только при отце Филадельфа, Птолемее I Лаге, который приютил его в Александрии, после того, как он был изгнан из отечества. Действительно, Филадельф подверг его опале в самом начале своего царствования и отправил его в далекую ссылку, где Димитрий вскоре умер от змеиного укуса ¹⁵⁾, и потому он уже никак не мог быть участником сѳбытий, о которых говорит «Письмо Аристея». Последнее также ссылается на победу Птолемея II над флотом Антигона Гоната (§ 80). Но об этой победе не свидетельствует ни один древний писатель и узнаем мы о ней только лишь от одного нашего автора. Кроме всего этого, названный Аристеем в числе участников пира философ Менедем (§ 20), никогда не живал в Александрии и не появлялся при александрийском дворе, как это вытекает из всех дошедших о нем до нас биографических данных ¹⁶⁾. Что же касается другого героя рассказа Аристея, первосвященника Елеазара, то вряд ли мы здесь имеем дело с историческим лицом: об этом первосвященнике упоминает один лишь Флавий Иосиф и то на основании того же «Письма Аристея» ¹⁷⁾. Исходя из всех этих данных, исследователи нового времени признали «Письмо Аристея» неподлинным. Взгляд этот твердо установился в науке главным образом со времени выхода труда оксфордского профессора Humphrey Hody: De Bibliorum textibus origninalibus. L. I. Contna historiam LXX interpretum Aristaee nomine inscriptam (Oxon. 1685).

Правда, в начале XIX столетия было сделано несколько отдельных попыток, среди которых следует упомянуть попытку знаменитого Константина Икономоса ¹⁸⁾, отстоять историческую подлинность личности Аристея и сообщаемых в его «Письме» фактов. Но эти мнения не нашли себе последователей. Современная библейская наука, католическая так же как и протестантская, окончательно признала «Письмо Аристея к Филократу» псевдэпиграфом. Содержащийся в нем рассказ об истории перевода иудейского закона на греческий язык она рассматривает как легенду, а самое произведение она причисляет к наиболее характерным образцам той апологетической письменности, которую иудеи, как самозащиты ради, так и в целях прозелитизма, стали усиленно распространять среди культурных слоев населения греко-римского мира начиная с III века до Р. Χ. ¹⁹⁾. Изучение этого рода иудейской письменности показало, что ее авторы, для того чтобы их творения легко бы проникали в языческую образованную среду, часто сами надевали на себя языческую маску и надписывали собственные произведения либо именами древних классических писателей, либо современных им представителей культурного эллинизма. И потому, когда анонимный иудейский автор, апологет духовных ценностей своего народа, выдавал свой труд за «Письмо» грека-язычника и царского друга Аристея, он в этом следовал традиционному литературному приему, позволявшему ему аккредитировать свой панегирик среди эллинских читателей ²⁰⁾. Специально выбрав это имя ²¹⁾, он кроме того, подчеркивал, как оценил, вместе со своим просвещенным окружением, иудейскую веру, закон и мудрость, сам Птолемей Филадельф, известный покровитель

127

искусств, литературы и философии. По всем этим соображениям наука говорит теперь о нашем документе, как о «Письме» псевдо-Аристея. Но если таково его происхождение, если «Письмо» — псевдэпиграф и апокриф, то каково его значение для православная ученого? Чем его изучение может поспособствовать для православных церковных наук?

Укажем, прежде всего, что, будучи иудейским апокрифом, уже в этом качестве «Письмо» псевдо-Аристея представляет сейчас особый интерес. Действительно, как ветхозаветники так и новозаветники уделяют в настоящее время много внимания изучению иудаизма, т. е. той среды, в которой родилась и впервые прозвучала евангельская проповедь ²²⁾. Но это изучение предполагает, в свою очередь, исследование всего послепленного периода израильской истории, так как именно по возвращении из плена богоизбранного народа окончательно сложилось религиозное сознание Ветхозаветной церкви. Но при всем своем значении в истории Израиля послепленная эпоха оказалась очень скудно освещенной для историка в самой Библии. Тогда как для истории Израильской монархии мы находим богатейший материал в самом Ветхом Завете, лишь очень малое количество библейских данных может осведомить историка о том, что пережил и продумал Израиль с момента реформ Неемии и Ездры до наступления новозаветной полноты времен. Но, к счастью для историка, наряду с канонической и девтеро-канонической письменностью в послепленном Израиле богато расцвела апокрифическая литература ³²⁾. В ней народ Божий тоже выразил свои чаяния, свои религиозные стремления и свои реакции на переживаемые им события истории. И если иудейские апокрифы не могут всякий раз восполнить исторические пробелы Библии, они всегда нам смогут показать, как боговдохновенная проповедь последней была воспринимаема иудейской верующей средой. Что же касается в частности «Письма псевдо-Аристея», то оно именно принадлежит к числу таких апокрифических источников, составленных к тому же в иудейском рассеянии ²¹⁾. Не подлежит сомнению, что автором его был один из тех эллинизированных по культуре и языку иудеев, которыми диаспора славилась в Александрии. Отсюда следует, что это «Письмо» является ценным показанием о религиозной настроенности той совершенно особенной среды, каковую представляло александрийское иудейство.

Однако этим не исчерпывается значение «Письма псевдо-Аристея», как материала для научной истории иудаизма. Продолжая настаивать на легендарности приведенного им рассказа, критическая наука все же сочла возможным признать историческую подлинность некоторых подробностей, которые можно почерпнуть у нашего автора относительно эпохи Птоломеев. Этой неожиданной реабилитации псевдо-Аристея послужили, в первую очередь, новейшие находки в области египетской папирологии ²⁵⁾. Изучение новооткрытых папирусов и сопоставление их языка и отдельных их показаний с языком «Письма псевдо-Аристея» и некоторыми приведенными в нем фактами, особенно с тем, что оно говорит о придворных и административных порядках в Александрии, позволило утверждать его

128

исследователям, что псевдо-Аристей был в этих предметах очень хорошо осведомлен. На это еще в 1871 году указывал итальянский ученый Lumbroso ²⁶⁾. С тех пор его мнение во многом было подтверждено и потому можно считать, что показания «Письма» об александрийских придворных обычаях, о делопроизводстве эпохи Птолемеев, а также приведенные из этой области в нем термины и ссылки на законы вполне заслуживают доверие историков ²⁷⁾. С другой стороны, также способствовали реабилитации псевдо-Аристея новейшие изыскания в области палестинской археологии. В частности, было показано ²⁸⁾, что все, что наш автор говорит о топографии Иерусалима, о храме и защищавшей его крепости и о картинно колыхавшейся пред входом в него завесы может быть признано за показания очевидца, несмотря на всю неточность его географических представлений. Все это показывает, что «Письмо псевдо-Аристея» может быть использовано не для религиозной только, но и для политической стороны истории иудаизма.

Ценность содержащегося в нем материала еще более повысилась, когда ряд больших ученых счел возможным отнести составление его в сравнительно ранний период эллинистической эпохи. Правда, в вопросе о времени написания «Письма» псевдо-Аристея» согласия в науке до сих пор не было достигнуто. Grätz ²⁹⁾, в конце прошлого века, защищал в связи с этим вопросом позднюю дату: по его взгляду «Письмо» было написано в 33-м году после P. X. Wendland, Thackeray и A. Lods выступили с защитой средней даты и предложили конец II века до P. X. Но Schürer, автор известной «Истории Израильского народа» ³⁹⁾ и Tramontano в своем труде о «Письме Аристея к Филократу» высказались за раннюю дату составления этого памятника: по их мнению, его свободно можно отнести к 290 году до нашей эры. Последняя гипотеза мне лично представляется наиболее защитимой, как это я и старался подробно показать в предложенном мною на сыскание ученой степени труде. Сейчас лишь кратко укажу, что поздняя дата была выдвинута на том основании, что творение псевдо-Аристея, особенно в приведенных в нем застольных речах, якобы содержит намеки на атмосферу подозрительности и доносов, характерную для времен императора Тиверия (см. §§ 166-1673). Но эти намеки являются настолько неопределенными и носят до того общий характер, что их никак нельзя считать решающими показателями той обстановки, в которой могло быть написано «Письмо». Кроме того, Филон Александрийский, писавший свои труды в начале I-го века, воспроизведший рассказ псевдо-Аристея и первый явно превративший 72-х переводчиков в священнотаинников и пророков, говорит также о торжественном празднике, который в его дни ежегодно совершался иудеями на о. Фаросе в честь греческого перевода закона ³¹⁾. Об этом празднике псевдо-Аристей еще не знал, иначе он не преминул бы его использовать для своего панегирика. Все это показывает, что он писал задолго до Филона... Что же касается средней даты, то ее защитники ссылаются, главным образом, на обрисованное нашим

129

автором политическое положение Палестины. По их взгляду псевдо-Аристей изобразил ее как совершенно независимую страну, суверенно управляемую иерусалимским первосвященником, объединившим в своих руках духовную и государственную власть. Эта заставило Wendland'a и Lods'a отнести составление «Письма» к эпохе Асмонейской династии и приурочить его к царствованию Иоанна Гиркана, завоевателя Самарии, тем более, что последняя оказалась включенной псевдо-Аристеем в состав иудейского государства (§ 107). Но выводы этих ученых не являются столь обоснованными, сколь представляются они на первый взгляд. Как это подтверждает М. Noth ³²⁾, границы обетованной земли всегда имели не реальный, а идеальный характер, как это вытекает из того же «Письма псевдо-Аристея», которое, в своем описании иудейской земли, включило в последнюю не только Самарию, но и Птолемаиду и Аскалон, области никогда Асмонеям не принадлежавшие. Было бы к тому же крайне неправдоподобным для псевдо-Аристея, который в другом отношении оказывается столь осведомленным, просто переносить в эпоху Птолемея Филадельфа политическую ситуацию Палестины таковой, как представлялась она в эпоху, когда он писал. Он мог не знать всех подробностей царствования этого монарха, но ему было хорошо известно, как и просвещенным эллинам, которых он имел в виду, что при Филадельфе Палестина была частью империи Лагидов. Если бы он хотел ее изобразить как независимую державу, его рассказ тогда бы потерял кредит у эллинских читателей. Напротив, он сам определенно дает понять в своем «Письме» (§§ 12-13, 24, 35-36), что в описываемую им эпоху Палестина была под египетским владычеством. Иначе и не могло быть, ибо даже не будучи историком, он должен был заботиться об избежании грубых анахронизмов, а в таковой он впал бы несомненно, если бы он изобразил, как независимую область страну, которую Лагиды потеряли только лишь в начале II века, провладевши ею до этого больше чем сто лет. И, действительно, то, что говорит «Письмо» о политическом статуте Палестины, скорее отражает тот режим административной автономии или, даже, полу-суверенитета, которым Палестина пользовалась под Персами ,а потом при Птолемеях, до дня, когда она была окончательно от последних отторгнута Селевкидами в 196 году до P. X. Если прибавить к этому невыработанность в «Письме» терминологии, касающейся статута александрийских иудеев, а также особенности псевдо-Аристеева богословия, в частности отсутствие у него столь характерных для II века тем о воздаянии, о бессмертии и о воскресении, то теория о средней дате написания «Письма» оказывается просто несостоятельной. Напротив, самый широкий универсализм, еще выраженный у псевдо-Аристея но совершенно исчезнувший после гонений Антиоха Епифана, преобладание Торы над Пророками, отсутствие намеков на разделение иудеев на партии фарисеев, саддукеев и есеев, уже существовавших при Асмонеях заставляют нас утверждать, что «Письмо» было написано в гораздо более раннюю эпоху, чем та, которую предложил Вендланд. Наиболее под-

130

ходящая дата для составления «Письма» есть та, которую защищает Транмонтано, а именно последние годы царствования Птолемея IV Филометора (221-204 до P. X.)... Этот вывод заставляет историков обратить должное внимание на некоторые исторические факты, относящиеся к персидской и ранней эллинистической эпохе и вскользь упомянутые у псевдо-Аристея. В качестве примера укажем на факт тройного переселения иудеев из Палестины в Египет, отмеченный в §§ 12-14 (ср. §§ 22-23) «Письма»: первое имело место при Псамметихе, второе после завоевания Египта Персами, третье при Птолемее I Лаге. О первом из этих переселений знают Элефантинские папирусы, тогда как о втором и третьем нас осведомляют только псевдо-Аристей ³³⁾.

Этот же вывод делает, как это на первый взгляд ни странно, «Письмо псевдо-Аристея» возможным источником для истории возникновения Септуагинты. Вопрос о так называемой прото-Септуагинте сейчас усиленно разрабатывается библейской наукой. В Германии, Англии и Соед. Штатах о нем написана уже обширная литература. Назову, в этой связи, имена Thackeray, Wutz'a, Kahle, известного также своими трудами по масоретскому тексту, а также Sperber'a и Орлинского ³⁴⁾. Сказание псевдо-Аристея отражает ходячие представления о происхождении перевода LXX, которые были распространены в иудейских александрийских кругах в III веке до P. X. Без всякого сомнения, это сказание сильно приукрашено легендою и многое в нем было преувеличено ради панегирических целей его автором, но вполне правдоподобно, что в его основе было положено историческое зерно. Правдоподобным является то, что, как и показывает наш автор, первым был переведен с еврейского на греческий Закон, т. е. Тора или Пятокнижие, к которому вначале сводился весь канон В. 3. Церкви. Вполне правдоподобно и то, что этот перевод был совершен при Птолемее Филадельфе, царствование которого вообще было эпохою расцвета всякого рода письменности и искусств. Возможно также, что для совершения такого перевода, специально были выписаны из Иерусалима с одной стороны исправный текст Закона, а с другой, для сотрудничества с александрийскими иудейскими переводчиками, палестинские книжники толкователи Торы. Возможно, наконец, и то, что сам Филадельф был осведомлен о совершавшемся переводе и даже то, что он, согласно традиционно благожелательной политике всех Птолемеев в отношении иудейства, покровительствовал этому делу. Но покровительство это было несомненно далеко от того преклонения царя и всего его двора перед всеми иудейскими духовными и культурными ценностями, которое изображено в тенденциозном рассказе псевдо-Аристея.

Признание исторической достоверности отдельных показаний псевдо-Аристея позволило исследователям текста LXX наметить разрешение ряда проблем, которые в большом числе и разнообразии были за последние десятилетия подняты вокруг этой библейской версии. Это касается, в первую очередь, вопроса о существовании еще более древ-

131

них переводов Торы на греческий язык. Некоторые высказывания псевдо-Аристея, особенно его намеки в §§ 30 и 314-315, позволяют считать, что нужда в греческих Таргумах на Закон испытывалась в диаспоре с очень ранних пор и, что еще до царствования Птолемея Филадельфа были сделаны какие-то попытки перевести Закон на греческий язык. Затем, благодаря тому, что псевдо-Аристей сообщает нам о технической стороне описываемого им дела перевода, можно теперь считать опроверженными некоторые ученые теории, относительно происхождения Септуагинты, в свое время получившие известный успех. Я имею, прежде всего, в виду теорию итальянского ученого Motzo ³⁵⁾. Последний пытался доказать, что так называемый перевод Семидесяти есть не что иное, как рецензия, совершенная между 130-м и 110-м годом до P. X., на некий более древний перевод, который мог быть совершен во времена Птолемея Филадельфа. В связи со своей теорией, Мотцо считает «Письмо псевдо-Аристея» литературной попыткой аккредитировать этот перевод вымышленным рассказом о якобы полученной им царской санкции, придавшей ему официальный характер. Но теория эта, в первую очередь, предполагает среднюю дату написания «Письма», которая, как мы уже отметили, представляется трудно защитимой. Затем, она упускает из виду, что само «Письмо» прямо говорит, что и до Птолемея Филадельфа уже бывали попытки перевести иудейский закон на греческий язык, причем отнюдь не восхваляя их а, напротив, строго их порицая, как неудовлетворительные и несостоятельные. Наконец, было бы крайне неправдоподобным для псевдо-Аристея, писавшего, по мнению Мотцо, около 100-го года до P. X., дерзновенно хотеть перенести в эпоху Птолемея Филадельфа литературное событие, которое имело бы за собой всего лишь двадцатилетнюю давность.

Но помимо сведений о предшествовавших Септуагинте более ранних попытках греческих таргумов на Закон, «Письмо псевдо-Аристея» содержит, несомненно, ценные указания относительно того оригинального еврейского текста, с которого Закон был переведен при Филадельфе. Если принять во внимание это обстоятельство, то на основании нашего документа оказывается возможным веское возражение против гипотезы немецкого ученого Wutz'a, относительно оригинала, с которого был сделан перевод. Wutz ³⁶⁾, отравляясь от расхождений между Септуагинтою и масоретским текстом в транскрипции, главным образом, собственных имен, создал теорию, по которой греческие переводчики должны были пользоваться рукописью содержавшей еврейский текст закона, уже транскрибированный греческими буквами. Wutz, тоже пытался подкрепить свои доводы ссылкою на псевдо-Аристея: он видел в словоупотреблении § 15 «Письма» прямое указание на транскрибированный характер оригинала перевода. Но более тщательное изучение словаря нашего автора показывает, что глагол, μεταγράφει на который ссылается Wutz, никоим образом не значит транскрибировать, но либо переписывать книги (§§ 9-10), либо переводить их (§§ 45, 46 и 307). К

132

этому надо прибавить, что все данные псевдо-Аристея прямо свидетельствуют, что текст закона, привезенный для перевода из Иерусалима в Александрию, был начертан посредством письма еврейского еще не вокализированного, так же как они подтверждают, что составленная при Птолемее II греческая версия иудейского закона с самого дня своего обнародования была принята всей александрийской диаспорой и приобрела официальный характер.

Укажу, наконец, как изучение «Письма» псевдо-Аристея обрело значение и для исследования самого библейского текста. По своей форме наш документ принадлежит к роду письменности, который послужил образчиком для новозаветных посланий. По языку, на котором он написан, он является одним из характерных образцов литературного языка эллинистической эпохи. В этом последнем отношении «Письмо псевдо-Аристея» представляется особенно ценным для библеиста. На том же языке были составлены сама Септуагинта с каноническими и неканоническими книгами и местами Ветх. Завета и все новозаветные книги. Исследователи уже сейчас усматривают особое сходство между языком «Письма псевдо-Аристея» и языком целого ряда библейских книг. Это касается, главным образом, греческого Пятокнижия, пролога книги Иисуса сына Сирахова и III Маккавейской ³⁷⁾, как наиболее близких к нему по времени своего написания. Но это касается также наиболее литературных по форме и языку образцов греческой библейской письменности, в частности книги Премудрости Соломона, евангелия от Луки, книги Деяний Апостольских, послания к Евреям и 11-го послания Петра ³⁸⁾. Труд филологического сопоставления «Письма псевдо-Аристея» со всеми вышеназванными библейскими текстами еще до конца не проделан и, потому, еще может выясниться, что многие словесные параллели между «Письмом» и означенными книгами являются делом простой случайности; но там, где они окажутся обоснованными, эти параллелизмы получат более чем одно чисто филологическое значение.

Все вышесказанное делает понятным, почему, даже после выхода в 1931 году как будто исчерпывающего труда Tramontano о «Письме Аристея», интерес к последнему отнюдь у исследователей его не упал. О нем по сей день выходят все новые и новые труды. Назову, среди них, книги англичанина Meecham'a ³⁹⁾, итальянца Mamigliano ⁴⁰⁾, американца Hadas ⁴¹⁾ и также скорее популярную книжечку об апокрифах французскjго иезуита Bonsirven ⁴²⁾. Укажу также, что в настоящее время существует литература о «Письме Аристея» у самих евреев, заинтересовавшихся своим национальным прошлым: о нем вышло несколько книг профессоров палестинских университетов и даже перевод на ново-еврейском языке, составленный профессором Cahana ⁴³⁾. Мне остается теперь указать, как я сам определяю место и назначение моего труда по историко-филологическому исследованию и по переводу «Письма псевдо-Аристея» среди только что приведенной новейшей литературы по этому предмету.

Диссертация, представляемая мною сегодня на звание магистра цер-

133

ковных наук, не ставит себе задачею продолжение исследования «Письма псевдо-Аристея» по всем или по некоторым из намеченных вопросов. Она есть необходимое подведение итогов. Ее цель — поставить русскую православную богословскую науку в курс всего, что было проделано на Западе за последние пол века в отношении изучения «Письма псевдо-Аристея». Здесь необходимо напомнить, что русская богословская наука, главным образом в связи с темой о происхождении и о влиянии перевода LXX, никогда не переставала интересоваться «Письмом Аристея», как документом, в котором, так или иначе происхождение греческой Библии свое отражение получило. Об этом интересе свидетельствует, прежде всего, старый перевод «Письма Аристея» на русский язык, оставленный М. Алексеевым в 1787 году ⁴⁴⁾. Об этом же говорят труды нижеследующих авторов прошлого века: Елеонского ⁴⁵⁾, Ловягина ⁴⁶⁾, Корсунского ⁴⁷⁾, Юнгерова ⁴⁸⁾ и др. Эти имена достаточно ясно показывают, что исследование «Письма Аристея» является одной из традиционных тем для русской библейской науки. И потому моя диссертация на ту же тему есть, прежде всего, плод моего желания послужить возобновлению традиции, которая была прервана историей уже почти на сорок шесть лет. Но помимо этого желания, в выборе моего предмета мною руководили два других соображения, к изложению которых я должен сейчас перейти.

Первое из них продиктовано побуждениями методологического характера. Исследования вопроса о времени написания «Письма псевдо-Аристея» являются, на мой взгляд, чрезвычайно поучительными в области научной методологии вообще. Они вскрыли некоторые предпосылки, которыми надлежит, во избежание крупных ошибок, руководствоваться в деле установления дат псевдо-эпиграфиических или апокрифических документов. Каждый такой документ неизбежно отражает обстановку или среду, в которой он был составлен, что часто дает возможность, с одной стороны, подтвердить его апокрифичность, а с другой — определить время его написания. Но выше мы имели случай отметить, как даже такие крупные ученые как Вендланд, Таккерей и Лодс сочли возможным допустить, что столь умелый апологет, как псевдо-Аристей смог просто перенести в эпоху Птолемея II, которую он хотел изобразить в своем рассказе, всю политическую ситуацию эпохи, в которую он жил сам, нисколько не подумав о тех подозрениях, которые такая историческая неправдоподобность вызовет у просвещенных эллинских читателей. Всякий составитель псевдо-эпиграфических и апокрифических произведений, особенно если он преследовал апологетические цели, непременно должен был стараться избегать крупных, т. е. очевидных анахронизмов и потому он «проговаривался» и выдавал свою эпоху лишь только в мелочах. Это заставляет исследователей псевдоэпиграфов и апокрифов, во-первых, не превращать в анахронизмы каждую подробность выдаваемого ими за историю рассказа, а во-вторых, не в главных фактах, но в часто малозначительных деталях искать отражение той обстановки или эпохи, к

134

которой в действительности принадлежит исследуемый документ. Это очень тонкое замечание, сделанное Трамонтано по поводу исторических погрешностей, допущенных псевдо-Аристеем, может оказаться плодотворным для критического изучения псевдоэпиграфов и апокрифов дохристианской и христианской древности. С ним мне и хотелось ознакомить русскую академическую науку.

Второе соображение проистекает из задач, которые сейчас особо поставлены перед русским экзегетом и, вообще, перед русским богословом. Это касается вопроса о происхождении и о значении ветхозаветного понятия и образа Премудрости-Хохмы-Софии ⁴⁹⁾. Ветхозаветное учение о Премудрости Божией должно, конечно, быть понимаемо в общем контексте всей библейской хохмической письменности. Но в вопросе о возникновении и развитии хохмического движения в Израиле ценнейшую услугу оказывает привлеченный исследователями вне-библейский материал. В этой связи хорошо изученными оказались памятники мудрости других народов древнего Востока, особенно тех, с которыми ветхому Израилю приходилось соприкасаться в течение своей более чем тысячелетней священной истории. Но не следует забывать, что существует, наряду с языческим, такой же израильский внебиблейский материал. Его следует искать в иудейских апокрифах. К такому израильскому хохмическому внебиблейскому материалу определенно следует отнести некоторые части «Письма» псевдо-Аристея, в частности ответы переводчиков на на вопросы, которые им царь задавал во время семидневного пира (§§ 187-294). Исследователи пока не обратили должного внимания на эти ответы и на характер хохмического учения, которое в них содержится. Некоторые даже высказали мнение, что мудрость, которую эти ответы возвещают, является иудейской лишь по названию и по причине постоянного упоминания его имени Божьего ⁵⁰⁾. Однако, не следует забывать, что изначальная хохма в Израиле, как по своей форме так и по содержанию, а также по своим интересам, стояла чрезвычайно близко к мудрости других народов: как вся внеизраильская мудрость, она первоначально трактовала чисто секулярные темы и, в частности, о царской власти, о мудром управлении государством, о мудром поведении в присутствии царя, об искусстве быть образцовым чиновником и т. д. ⁵¹⁾. Лишь в довольно позднюю пору Израильской истории, т. е. приблизительно с конца вавилонского плена, эта секулярная мудрость, согласно природному гению и призванию народа Божия, утратила свой светский характер и переключилась на чисто религиозные пути. Лишь пройдя через мирские интересы, израильская хохма стала размышлять о Божественном управлении человеческими судьбами, о воздаянии, о причинах, по которым Бог допускает страдания праведников и т. д. Поскольку сейчас можно судить, «Письмо псевдо-Аристея» представляет ту стадию развития израильской хохмы, в которой последняя, не оставляя еще своих прежних, чисто мирских тем, начала постепенно окрашиваться в новые, определенно религиозные тона. В этой стадии израильская хохма, продолжая заниматься вопросами о мудрой царской власти, уже наме-

135

тила свою определяющую тему, благодаря которой она сделалась впоследствии боговдохновенной, а именно, вопрос о Промысле и о тайнах управления Богом созданного Им мира. Богословие «Письма псевдо-Аристея», исследованное с точки зрения учения о Премудрости, может, несомненно, пролить свет на то, как в III веке до P. X. воспринимала хохму та александрийская иудейская среда, для которой пол века спустя внук Сирахов перевел книгу Премудрости своего славного прадеда и которая, уже почти в новозаветную эпоху, дала Книгу Премудрости Соломона, последнюю хохмическую книгу и, вообще, последнюю книгу ветхозаветного канона.

Подробное исследование учения о Хохме у псевдо-Аристея уже выходит за пределы моей диссертации. Я надеюсь этому вопросу посвятить главу моего последующего труда, который будет специально посвящен теме о Премудрости. Настоящее же историко-критическое исследование о переводе на русский язык «Письма псевдо-Аристея» есть лишь подготовительный материал, как для моей дальнейшей работы, так, осмеливаюсь надеяться, и для работы других православных историков и богословов, которые пожелают потрудиться над разработкой исторических, филологических и экзегетических тем, которые я затронул в настоящей речи.

Исповеданием моего горячего желания содействовать выполнению задач, завещанных отечественной богословской наукой новейшим поколениям православных исследователей, я и кончаю мое слово. Ожидаю критики и решения ученой коллегии на представленною мною к защите диссертацию.

Протоиерей Алексий Князев.

8-го мая 1955 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) См. о попытках заменить другим именем традиционное название Септугинты в Dictionnaire de la Bible, V, 2^o part, col. 1624-25.

2) Dict. Bible, Supplem. I. col. 1084 et suiv., 1099-1114.

3) Praep. Evang. VIII, 1-5, 8-9, IΧ, 34; P.G. XXI, c. 588-97, 624-636, 757.

4) P. Wendland: Aristaae ad Philocratem Epistula cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis. Lipsiae 1900.

5) Henry St John Thackeray: The better of Aristeas, edition of the Greek text, in appendice to Swete's Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1900.

6) Raffaele Tramontane S.J.: La Lettera di Aristea à Filocrate, Introduzione, testo versione e commento, Napoli 1931. К этому труду P. A. Strazzuli прибавил список разночтений на основании недавно исследованных рукописей, которые еще не были использованы в критических изданиях текста «Письма».

7) Editio princeps: S. Schard, Basel 1561.

8) Русский читатель найдет подробный пересказ «Письма Аристея» у П. Юнгерова (Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань 1902, стр. 355-361. Из современных иностранных переводов укажу нижеследующие: 1) Р. Wendland: Der Brief des Aristeas, Tübingen 1900 (in Kautzsh. Apocryphen und Pseudepigraphen des А. T., Band II. S. 1-31. 2) H. St John Thackeray: The Letter of Aristeas, London-New-York 1918). 3) H. T. Andrews: The Letter of Aristeas (in R. H. Charles: The

136

Apocrypha and Pseudepigrapha of the О. T. in English, Vol. II, pp. 83-122, Oxford 1913). 3) R. Tramontano, op. cit. 4) H. G. Meecham: The Oldest Version of the Bible, London 1932. 5) Risler: Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, Berlin 1928, 193-233. 6) Moses Hadas: Aristeas to Philocrates, New. York 1951.

9) См. об этом в словарной статье Septante. Dictionnaire de la Bible., V, 2o part., c. 1624 et suiv.

10) Русский читатель найдет об этом некоторые указания в вышеуказанном труде проф. Юнгерова, а также в моей диссертации.

11) Cohortatio ad Graecos. Migne, P.G., t. VI, c. 265, 268.

12) Бл. Иероним имеет в виду §§ 301 и сл. «Письма». См. его Praefatio in Pentateuchum, P.L. ХXVIII, с. 150-51; Apologia adversus libri Rufini, 24, 25, P. L. XXIII, c. 448-49.

13) Этот ошибочный взгляд имеет до сих пор защитников, несмотря на то, что русская Церковь еще раз торжественно его опровергла, когда в 1875-м году она издала для народного чтения В. 3. Библию, переведенную с еврейского масоретского текста.

14) Первым усомнился в подлинности «Письма Аристея» Ludovicus de Vries в своем комментарии на De Civitate Dei ХIII, 42. См. краткую историю критики «Письма Аристея» в статье Aristée, Dictionnaire de la Bible, X, 1 part., col. 963-64, а также в предлагаемой диссертации.

15) Историческую и библиографическую сводку по вопросу о Димитрии Фалерском можно найти в примечании к § 9 «Письма» на стр. 95 II-го тома вышеуказанного труда R. Н. Charles: The Apocrypha and Pseudepigrapha.

16) См. там же, на стр. 113, в примечании к § 201 историческую и библиографическую справку о Менедеме.

17) Antiq. XII, 2; I, 10; Apion. II. 44,

18) Κ. Οἴκονομος. Περί τῶν Ο ἔομηνευτῶν. Афины 1844.

19) См. Α. Lods: Histoire de la littérature hebraïque et juive, Paris 1950 pp. 895 et suiv.; Ricciotti: Histoire d'Israiel, II, Paris 1948, pp. 260 et suiv.

20) Такого рода псевдо-эпиграфами являются также III-я Сивиллова книга и писания псевдо-Гекатея. См. A. Lods, op. cit., pp. 896-898, 899.

21) Попытки ученых выяснить историчность личности этого Аристея до сих пор не привели ни к каким положительным результатам (см. Tramontano, op. cit., стр. 45+).

22) См. M J. Lagrange: Le Judaïsme avant Jesus Christ. Paris 1931; J. Bonsirven: Le Judaïsme palestinien au temps de Jesus Christ, Paris 1935 и тот же труд в сокращенном издании Paris 1950.

23) J. Bonsirven: La Bible apocryphe en marge de l'Ancien Testament. Paris 1953, pp. 1-2.

24) Некоторые итоги исследования апокрифов можно найти в статье Pirot: Apocryphes. Dictionnaire de la Bible, Suppl. I. col. 1354-1460, a также в Dictionnaire des Apocryphes. Полные собрания апокрифических текстов в переводе на современные языки существуют пока только в немецкой и английской ученой литературе (Kautzsch, Charles, Risler).

25) См. библиографию у Tramontano, op. cit., pp. ХII-XIV, а также ряд статей в Revue Biblique: 1920, pp. 161 et suiv., 1923, pp. 409 et suiv, 1924, pp. 556 et suiv. H. G. Meecham: The Letter of Aristeas, Manchester 1935, pp. 343, 8 fol.

26) Lumbroso: Recherches sur l'économie politique de l'Egypte au temps des Lagide. Turin 1870, p. XIII.

27) H. St. J. Thackeray.: The Letter of Aristeas, pp. X-XII.

28) Vincent: Jerusalem d'après la Lettre d'Aristée, Revue Biblique, 1908-1909.

29) Grätz: Die Abfassungszeit des Pseudo-Aristeasbrief. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1876. S. 283 Такое же мнение разделяют Bousset, Wilrich и др.

30) Вендланд изложил свою точку зрения во II-томе Кауцша, стр. XXVI и XXVII. Для Lods, см. его Histoire de la littérature hebraïque et juive, op. cit.,

137

p. 902. Для Schürer'a: Geschichte des Jüdischen Volkes, Leipzig 1901-1911, стр. 389.

31) Philon De Vita Mosis. II, 5-7.

32) Martin Noth: Histoire d'Israel, Paris 1954, pp. 16 et s.

33) Эти и другие подробности псевдо-Аристей мог узнать из писаний Гекатея Абдерского, либо непосредственно, либо через псевдо-Гекатея.

34) См. общую библиографию и справки в книге Bleddyn J. Roberts: The Old Testament. Text and Versions, Cardiff 1951, pp. 101-119.

35) Motzo: Aristea. Atti della R. Academia di Scienze di Torino. Vol. L, pp. 202-226, 547-570.

36) F. Wutz: Die Uhrsprüngliche Septuaginta. Theolog. Blätter, 1923. № 5 и прочие его труды.

37) Tramontano, op. cit.; Meecham, The letter of Aristeas, op. cit., pp. 316-330.

38) H. G. Meecham: The Letter of Aristeais, p. 44.

39) H. G. Meecham: The Letter of Aristeais, op. cit.; The Oldest, Version of the Bible, London 1932.

40) Mamigliano: Per la data e la caràtteri'sticà dellà Letterà di Aristeà Aegyptus 1932, p. 161-172.

41) M. Hadas, Aristeas to Philocrates, op. cit.

42) La Bible Apocryphe en marge de l'Ancien Testament, op. cit.

43) A. Cahana, Ha-sepharim Ha-Hizonim. Tel-Aviv, 1937.

44) Он был напечатан впервые в приложении ко II-ой части сочинений Иосифа Флавия «О войне иудейской». Выдержки из этого перевода были изданы в 1844-45 годах в «Воскресном чтении», ч. VIII, стр. 341 и сл.

45) Проф. прот. Елеонский: Свидетельства о происхождении перевода Семидесяти. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1875 г., ч. I, стр. 3-47.

46) Е. И. Ловягин: Об отношении писателей классических и библейских к воззрению христианских апологетов, СПБ, 1872.

47) И. Корсунский: Иудейское толкование Ветхого Завета, Москва 1882. Его же: Перевод Семидесяти, его значение в истории греческого языка и словесности, Троице-Сергиевск. Лавра 1897.

48) П. Юнгеров: Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (цит. соч.).

49) См. прот. А. Князев: «Образ и понятие Божественной Премудрости в Ветхом Завете». Правосл. мысль, вып. X, 1955, стр. 92-112.

50) A. Lods. op. cit., стр. 904.

51 ) См. H. Duesberg: Les Scribes inspirés, t. I, chap. I, Paris 1938.

138

Страница сгенерирована за 0.08 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона