Мир тварен. Это значит: он произошел из ничего, а это значит, что не было мира прежде, чем он возник. Он возник вместе со временем, ибо самого времени не существовало, когда не было мира. «Время от создания неба и земли исчисляется», - говорил преп. Максим Исповедник^*). Только мир существует во времени - в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.^**) Это начало, по разъяснению свят. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.^***) Времени не было - и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит «от несущих во еже бытии». Начинает быть. По выражению

_______________

*) S. Maximi Conf. in lib. de div. nomin. schol, in V. 8, PGIV, 336.

**) Эта связь с особою яркостью освещена блаж. Августином, de Genesi ad lit. V. 5, PL XXXIV, 325: faetae itaque creaturae motibus coeperant currere tempora: unde ante creaturum frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora... potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; срв. de Genesi c. manieh. I. 2, PL XXIV, 174, 175; de Civ. Dei, XI, 6, PL XLI. 321; qufs non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua mutatione mutaret; c. 322; procul dibio non est mundus factus in tempore, sedcum tempore; Confess. XI, 13, PL XXXII. 815-816 и др. Срв. P. Duhem, Le système du Monde, t. II, P. 1914, p. 462 ss.

***) S. Bas. Magni in Hexam. h. 1, n. 6, PG. XXIX, c. 16:

176

св, Григория Нисского «самая ипостась твари начата изменением»,^*) «самый переход из небытия в бытие есть некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению.^**)Это первое возникновение и начало смены и дления, этот «переход» от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы всегда счисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счислимом и счисляемым из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, перед которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены, — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся «высота присносущной вечности», celsitudo semper praesentis aeternitatis, как выражался блаж. Августин. Время началось. Но будет некогда, что «времени больше не будет». (Откр. X. 6.). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день».^***) Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упраз-

_________________

*) S. Greg. Nyss. or. cath. m., c. 6, PG XCIV, 796; p. пер.: Полное собрание творений... СПб. 1913, т. I, 160: «ибо чего бытие началось переменой (ἀπὼ τροπῆς), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу».

**) S. Greg. Nyss. de opif. hom. c. XVI. PG XLIV, 184; р. п. I. 142; срв. or. cath. m., c. 21, PG XLV, c.57; р. п. IV. 57: «самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божьей силой преложено в сущность». В виду возникновения «через изменение» человек, «по необходимости (имеет) естество изменимое».

***) S. Ιο. Damasс. de fide orth. II. 1, PG XCIV, c.864; p. пер. I, 188.

177

днение того, что со временем началось - не означает ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась, но не прекратится.^*) Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.^**) Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из небытия, в творческом «да будет!» мир получил непреложное основание своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, - говорил митрополит Филарет. - Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки» (1 Пет. I: 25).^***) Бог «во еже быти сотвори всяческая» (Прем. II: 14). И не на время, но навсегда сотворил, - своим творческим глаголом привел тварь в бытие. «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс. XCII: 1).

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно, и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и во-

________________

*) Срв. S. Greg. Naz. or. 29, 13 PG XXXVI, 89-91: καὶ ᾖρκται, καὶ ὀυ πάύτεται.

**) B. Augustini de Civ. Dei, XII, c. XV, PL XLI, 363-5.

***) Сочинения Филарета, М. М. и К. Слова и речи, т. III, М. 1877, стр. 436, — слово в день обретения мощей Свят. Алексия, 1830 г.

178

пиет о своей тварности, о своей производности и произведенности. Говоря словами блаж. Августина, «вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала; потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя»... — Clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis...^*) Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающего не сущая яко сущая» (Рим. IV. 17.). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или «иносущие» мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагают вне Бога. И самое «вне» полагается только в творении, и творение «из ничего» и есть именно такое полагание некоего «вне», полагание «другого» — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты, — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная ему «сущность» или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге св. Григорий Богослов.^**) Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Все удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, — οὐ τόπῳ, ἀλλὰ φύσει, по выражению Дамаскина.^***) И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божьей. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего относящегося к Троице кроме разве того, что Троица ее создала», — nihilique

___________________

*) B. Augustini Confessiones, XI. 4, PL XXXII, c. 812.

**) S. Greg. Naz. or. 38, in Theoph., n. 7, PG XXXVI, c. 317.

***) S. Io. Damasc. de fide orth. I. 13, PG XCIV, c. 583; р. пер. I. 183.

179

in ea esse quod ad Trinitatem peritineat, nisi quod Trinitas condidit...^*) И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он — Бог, а она — не Бог», говорил преп. Макарий Египетский о душе. «Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его ее естеством».^**) Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое “смешение” и «слияние» природ исключается. В единой Ипостаси и едином Лице Христа — Богочеловека, при всей полноте взаимного соприкосновения (περιχώρησις εἰς ἀλλήλας), две природы остаются в неизменном и непреложном различии; «никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». Расплывчатое: «из двух природ» Халкидонские отцы заменяют твердым и четким: «в двух природах», — и исповеданием двойного и двоякого единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное мерило и правило веры. Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV-го века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродность твари Творящему в отличие от «единосущия» при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. Все сотворенное, писал св. Афанасий Великий, «нимало не подобно по сущности своему Творцу, но есть вне Его», и потому может и не существовать.^***) Тварь «приходит в бытие, составляясь отвне»,^****) и нет ника-

_________________

*) B. Augustini de Genesi ad lit. I. imp. c. 2: non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere. PL XXXIV, c. 221; р. пер. VII. 97.

**) S. Macar. Aeg. hom. XLIX, c. 4, PG XXXIV, c. 816.

***) S. Athan. c. arian. or. 1, n 20, PG XXVI, c. 53; р. п. II. 202.

****) S. Athanas, c. arian. or. 2, n 2, PG XXVI, c. 152; р. п. II. 264.

180

кого сходства между возникающим из ничего и Сущим Творцом, приводящим из несущих в бытие.^*) Творению предшествует хотение и изволение. Творение есть деяние воли (ἐκ βουλήματος) и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы (γεννᾷ κατὰ φύσιν).^**) Подобное же различение проводит св. Кирилл Александрийский. Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие, и совершается не из сущности, и потому тварь инородна творящему.^***) И завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения... «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по есτеству)». Рождение совершается по «естественной силе рождения» (τῆς γονιμόνητος φυσικῆς), a творение есть акт хοτения и воли, — θελήσεως ἔργον.^****) — Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие и потому — самостоятельность и субстанциальность.

Тварь не есть явление, но «сущность». Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость

________________

*) Ibidеm, с. arian. or. 1, n 21, с. 56; р. п. 204.

**) Ibidеm, с. arian. or. 3, n 60 ss., c.448 squ.; p. пер. 444 след.

***) S. Cyrilli Alex. Thesaurus, ass. XV, PG LXXV, с. 276: τὸ γέννημα... ἐκ τῆς ὀυσίας τοῦ γεννῶντυς πρόεισι φυσικῶς — (τὸ κτίσμα)... ἔξωθέν ἐστιν ώς ἀλλότριον; ass. XVIII, с. 313: τὸ μὲν ποιεῖν ἐνεργείας ἑστί. φύσεως δὲ τὸ γεννᾶν; φύσις δὲ καὶ ἐνεργεἰα οὐ ταυτόν; срв. ass. XXXII, с. 564-5.

****) S. Io. Damasc. de fide orth. I, 8, PG XCIV, c. 812-3; р. пер. I, 167-168. Срав. S. Athanas, c. arian. or. 2, n. 2, PG XXVI, р. п. II, 262; упрекает ариан за непризнание, что καρπογόνος ἐστὶν ἀυτὴ ἡ θεία ουσία То же выражение и у св. Кирилла.

181

выбора, смаодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению св. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие,^*) «почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена.» ** Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и прдполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы», как выражался еще св. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают.^***) И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге. Н и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая и растеривая сама себя, тварь не перестает быть и существовать. Открыта для нее возможность метафизического смаоубийства, но не дано силы на самоупразднение. Тварь неуничтожима, — и не только тварь, утвердившаяся в Боге, как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. «Преходит образ мира сего» (I Кор. VII. 31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан «во ежи бытии». Изменчивы, изменяемы и изменяются его качества и свойства, но непреложны истины его «стихии». И прежде всего непреложен «малый мир», человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божьим знаменованные и изведенные из небытия. Правда, путь противления и оступничества есть путь небытийственный и погибельный. Но он ведет не к не-бытию,

_________________

*) S. Greg. Naz. or. 45 in S. Pascha, n. 28, PG XXXVI, 661.

**) Ibidem, n. 8, col. 632.

***) B. Augustini de Genesi ad lit. I, 5, PL XXXIV, c. 250.

182

но к смерти. И смерть есть не конец существования, но разлучение, — разлучение души и тела, разлучение твари с Богом. Конечно, зло «не имеет сущности».^*) Зло не субстанциально, ἀνούσιον , по выражению Дамаскина.^**) Зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем, «в самом небытии оно имеет свое бытие», — ἐν τῷ μὴ εῖναι τὸ εῖναι ἔχει, как выражался св. Григорий Нисский.^***) В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это — как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергей и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом неизволенное и не созданое (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна. «Бог смерти не сотвори» (Прем. I. 13.), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. VIII. 20, 21). Через грех вошла в мир смерть (Рим. V. 12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и «человеческих примышлений», мнимотворит смерть, и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон. И в известном смысле зло неискоренимо. Ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, в «воскрешении суда», не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия, — такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающий творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная, лживая и ложная действительность таинственно приемлется в вечности, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих «сынов погибельных», с особенной остротой и резкостью свидетельствует о действительности твари, как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоут-

_________________

*) S. Greg. Naz. or. XL in s. baptism., PG XXXVI, 424.

**) S. Io. Damasc. c. Manich. n. 14, PG XCIV, c. 1597.

***) S. Greg. Nyss. de anima et ressurr., PG XLVI, 93 B; р. п. IV. 269.

183

верждением в зле. — Так и в становлении, и в распаде, — и в святости, и в погибели, — и в послушании, и в преслушании тварь обнаруживает и свидетельствует свою действительность, как свободный носитель Божественных определений.

Идея твари чужда «естественному» сознанию. Ее не знала античная, эллинистическая мысль. Ее забыла новая философия. Данная в Библии, она раскрывается и опознается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира, как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов), и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание, — ни вечная «сущносτь», ни призрачное «явление». В тварности открывается великое чудо. Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин и оснований, есть. В этом загадка и «безумие» для «естественной» мысли. И в ней рождается соблазн разложить и притупить идею твари, подменить ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, чрез исключение и запрет всех уклончивых домыслов и догадок.

Бог творит в совершенной свободе. С замечательной тонкостью раскрывается это определение «тонкий доктор» западного Средневековья, Дунс Скот. Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scientae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. — «Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению».^*) — Однако, определяя Божию

________________

*) Io. Duns Scoti quaetiones disputatae de rerum principio, qu. IV, art. 1, n 3, 4, — Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891, coll. Все рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.

184

свободу в творении, недостаточно отвести грубые прнуждения, о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое «вне» только в творении впервые полагается. В творении Бог определяется только самим Собой, — к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? И от отрицательного ответа обычно удерживает мысль о Божьей неизменяемости. Так именно рассуждал в свое время Ориген. «Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божью неподвижной или праздной, или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти».^*) Из совершенной сверхвременности и неизменности Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, «что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo».^**) При этом «всегда» для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только «всевременности». «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба», рассуждает Ориген, — «так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть

__________________

*) Origen, de pric. III. 5, 3, PG XI, 327; пер. Творения Оригена, вып. I, Казань, 1899, с. 282.

**) В. В. Болотов. Учение Оригена о Святой Троице, СПб. 1879, стр. 203.

185

всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то ннеобходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его, как царя и главы».^*) Ввиду совершенной неизменяемости Божьей «необходимо, чтобы творения Божьи были созданы Богом от начала, и чтобы не было времени, когда бы их не было». Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени «от бездеятельности перешел к деятельности». Стало быть, нужно признать, «что все безначально и совечно Богу».^**) — Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. «Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно», восклицал блаж. Августин, «страшусь что-либо утверждать». — Cum cogito cujus rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...^***) Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься до конца от времени, как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия, он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только «совечность» мира Богу, — он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного откровения и излияния Божьей благости на «другое», необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божьей мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божьей, Ориген приходил к признанию необходимости соприсно-

_________________

*) Orig. de princ. t. 2, 10, PG XI 138-9; р. п. с. 34-35.

**) Ibidem, nota ex Methodio Ol. ap. Phot. Bibl. cod. 235, sub linea. n. (40); р. пер., примечания, XXV-XXVI.

***) B. Augustini de Civ. Dei, XII, 15, PL XLI, c. 363; см. и дальше.

186

сущего и безначального Божественного «не-я», как соусловия и коррелата Божьей полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса. Мира могло бы и не быть, — в полноте своего смысла это возможно только тогда, если Бог может и не творить. Если же Бог таорит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, тогда не могло бы не быть мира. Если и отбросить Оригеновскую мысль о бесконечности пртекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и было, когда его не было, когда не было временной смены. Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божьего самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще св. Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное несовершенство не может зависить ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы.^*) Конечно, Бог творит единственно по благости Своей, и в благости Божьей единственное основание Его откровения «другому» и самого бытия этого другого, как преемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны, — ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте, — то не значит ли это, что, по крайней мере, «образ мира» от вечности и неизменно соприсутствует Богу, и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?.. Нет ли здесь «необходимости ведения или воли»? Не значит ли это, что в вечном Самосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, чтό Он не есть, что есть не Он, но другое? Не связан ли Бог в своенм извечном Самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможного? И в своем Самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом и источником мира, как предмета и причастника Своего благоволения? — И, с другой стороны, на всем мире лежит Божественная печать, печать непреложности, отблеск Божьей славы. Божье смотрение о мире, неизменный и непреложный Промысл Божий сообщает

________________

*) S. Method. de creatis, apud Phot. Bibl. cod. 235, PG CIII, c. 1141.

187

миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять и почувствовать, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность или произвольность в его существование и возникновение, противоречащие и оскорбительные для Премудрости Божьей. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, cur sit potius quam non sit? И это основание должно заключаться в непреложном и извечном изволении и повелении Божьем. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущими Богу.

И нужно прямо сказать, такие допущения равнозначны введению мира во внутри-Троичную жизнь Божества, как соопределяющего начала. И мы должны их твердо и решительно отвергнуть. Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не соприсущны Ему, ибо «разделены» от Его «сущности» Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иною вечностью, нежели Божье существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и волей Божией. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но «богоприлично» выражает отличие воли и природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV-го века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари.^*) И «измышляет» ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы «становится» Творцом, — правда, от века.

________________

*) См. у S. Greg. Naz. or. 45, n. 5, PG XXXVI, c. 629; ἐννοεῖ; срв. carm. 4, theol. IV, de mundo, c. 67-68, PG XXXVII, 421.

188

И, однако, Он мог бы и не творить. Такое «воздержание» от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божия бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией. В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или нет,— в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И, обратно, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божию мощь и Божию свободу следует определять не только как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимою неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, — нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только чрез высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божие. Это и значит, что мир тварен и есть «дело хотения»Божия, θελήσεως ἔργον.Никакоевнешнее откровение не принадлежит к необходимости Божественной природы, к необходимому строю внутрибожестенной жизни. И творческое откровение не вынуждается благостью Божией: Оно совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя «быть Творцом» и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последова-

189

тельности. И, однако, есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божьих. В этом смысле св. Афанасий Великий и говорил, «что для Бога созидать есть второе, а первое — рождать», что «то, что от естества» предваряет «то, что от изволения».^*) Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безусловно простой жизни Божьей есть безусловный идеальный или логический порядок (τάξις) Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть «единое начало» или «источник» Божества, — и есть счисление: — первое, второе и третье Лицо^**). И подобно этому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божьей, ибо воля Божья есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия («энергии») Божьи. Но, более того, Троичность есть внутреннее самооткровения естества Божьего, всеблаженное и преисполненное. Таким же откровением являются и свойства Божьи. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божья свободно полагает тварь и самую идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, ἐν τῷ θεῷ, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие «идеального творения» с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла — изволения о твари. Есть здесь безусловное и не снимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всем домостроительстве, как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу и тем самым к возвышению мира, хотя бы только «умного мира» (κόσμος νοητός) на надлежащую степень. Можно, с терпимой смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что, если она извечна, то

________________

*) S. Athanas. c. arian. or. 2, n. 2, PG XXVI, c. 152; р. пер. II. 263. — δεύτερόν ἐστι τὸ δημιουργεῖν τοῦ γεννᾶν τὸν Θεόν. — πόλλῷ πρότερον, — τὸ υπερκείμενον τῆς βουλήσεως .

**) Срв. и у В. В. Болотова, К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов, Христ. Чтение, 1913, сент., с. 1046-1059.

190

вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божьего замысла — изволения для самих себя — мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis, но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог «измыслил» или положил эту идею, у него были для того основания. Однако, прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать «причину воли Божьей».^*) Ибо Она ничем не вяжется и не предопределяется. Божественная воля ничем не понуждается «измышлять» мир. От вечности Божья мысль, воспевал св. Григорий Богослов, «созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь... Для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества».^**) «Вожделенная светлость Божественной доброты» не могла быть умножена «образами мира», и только по преизбытку Любви Ум «составляет» их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые «образы мира» есть излишек и сверхприданный дар или даяние Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божья свобода.

По выражению св. Афанасия, «Отец творит все словом в Духе»,^***) — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — κτίζει δὲ ἐννοῶν, καὶ τὸ ἐννόημα ἔργου ὑφίσταται, говорит преп. Иоанн Дамаскин.^****) «Он созерцал

________________

*) B. Augustini de div. quaest. qu. 28, PL XLVI, c. 18: nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est.

**) S. Greg. Naz. carm. theol. IV — de mundo, v. 67-68, PG XXXVII, 421: κόσμοι τύπους...

***) S. Athanas. ad Separ. ep. III, n 5, PG XXVI, c. 632; р. п. III. 64.

****) S. Io. Damasc. de fide orth. II. 2, PG XCIV, c. 865, р. пер. I 188; срв. S. Greg. Naz. or. 45 in S. Pascha, n 5, PG XXXVI, c. 629.

191

де его бытия, от вечности умопредставляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ и πлан» — κατὰ τὴν θελητικὴν αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν, ἡτις ἐστὶ προορισμός καὶ παράδειγμα.^*) Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть «предвечный и неизменный совеτ» Божий, в котором «начертано (ἐχαρακτερίζετο) все, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия», — ἡ βουλῆ αὐτοῦ ἡ προαιώνιος καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα.^**) Этот «совет» Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален (ἄναρχος), ибо неизменно все Божественное. — И это — образ Божий, второй вид образа, образ, обращенный к твари.^***) Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, «суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называеτ «предопределениями», и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверх-сущий и предопределил, и произвел все сущее», — παραδείγματα δε φάμεν εἶναι τοὺς ἐν θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἐνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὕς ἡ θεολογία προορισμούς καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ, καθ' οὕς ὁ Ύπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν.^****) Эти прообразы и идеи поясняет преп. Максим Исповедник, суть «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога», - νοήσεις αὐτοτελεῖς ἀίδιοι τοῦ ἀϊδίου Θεοῦ^*****).

_________________

*) S. Io. Damasc. de fide orth., I. 9, PG XCIV, c. 837, р. пер. I. 176.

**) S. Io. Damasc. de imagin. I, 10, PG XCIV, c. 1240-1241; р. п. I. 351.

***) Ibid. de imagin. III, 19, c. 1340; р. п. I. 401: «второй вид образа есть мысль в Боге о том, что он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет»

****) Dionys. Areop. de divin. nomin. V, n. 8, PG III, c. 824; срв. cap. VII, n 2, c. 868-869.

*****) S. Maximi Conf. schol. in lib. de div. nom., in c. V, 5, — PG IV, c. 317 C: cfr. n 7, c. 324 A: «в причине всяческих все предсуществует (προυφέστηκεν), как в идее и прообразе»; n 8, c. 329 A-B; ὃτι ποίησιν αυτοτελῆ ἀΐδίου θεου

192

Этот превечный совет есть Божий замысел и изволение о мире. И со всей строгостью его нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и «переход» от «замысла» (ἐννόημα) к «деянию» (ἔργον) не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, — есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается с временной начальностью и становлением носителей предвечных определений, «Вещи, пока они не стали, как бы не были», говорил блаж. Августин, — utique non erant. И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; «были в ведении Божьем, и не были в их собственной природе», — erant in Dei scientia, non erant in sua natura^*). По разъяснению преп. Максима, тварные существа, «суть образы и подобия Божественных идей»,^**) которым они «причастны».^***) В творении

_________________

τὴν ἰδέαν. ἢτοι τὸ παράδειγμα φησί. В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий говорит об образах и «логосах» в Боге. Срв. у А. Бриллиантова, Влияние восточного богословия на западное в произведениях. И. С. Эригены, СПб, 1898, с. с. 157 сл., 192 след.

*) B. Augustini de Genesi ad litt., I. V, c. 18, PL XXXIV, c. 334; срв. de Trin., I. IX, c. 6 vel s. n 9, PL XLII, c. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; см. ibid., I. VIII, c. 4 vel s. n. 7, c. 951-952. См. еще de div. qu. 83, qu. 46, n 2, PL XL, c. 30: ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere... Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia in divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit.

**) S. Maximi Conf. in lib. de div. nom. schol., in VII. 3, PG IV, 352: τὰ γὰρ ὄντα... ἐικόνες εἰσὶ κὰι ὁμοιώματα τῶν δείων ἰδεῶν... ὧν εἰκόνες τὰ τῆς κτίσεως ἀποτελέσματα

***) S. Maximi Conf. in lib. de div. nom. schol., in V. 5, PG IV, 317 C: ὧν μετέχουσιν.

193

Творец осуществляет, «сущетворит и изводит» свое предсуществующее в Нем от вечности ведение^*). В творении изводится из несущих новая реальность, которая становится носиτелем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». Для платонизма характерно отожествление «сущности» в каждой вещи с ее Божественной идеей, — наделение субстанций абсолютными и вечными (безначальными) свойствами и предикатами, и введение «идей» внутрь вещей. Напротив, надлежит со всею строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет все же только тварною реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, и Божественная мысль - замысел вещи, не есть ее «сущность» или ядро, хотя и самая сущность «логич-

___________________

*) S. Maximi Conf. de charit. с. IV, с. 4, PG XC, с. 1148 С. τὴν ἐξ αιδίου ἐν ἀυτῶ ὁ Δημιουργὸς τῶν ὄντων προΰπάρχουσαν γνῶσιν, ὅτε ἐβουλήθη, οὐσίωσε καὶ προεβάλετο...; срв. in lib. de div. nom. schol., in IV. 14, PG IV, 265 С. Следует также разобраться в различении родов «образов» у Дамаскина, de imag. II. 19, PG XCIV, 1340-41; p. пер. I. 400-401. Первый вид образа — естественный, φυσικός — Сын. Второй — предвечный совет ἐν τῶ δεῶ. Третий — человек; это — образ «по подражанию», ὁ κατὰ μίμησιν ὑπὸ θεοῦ γενόμενος, т. к не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; срв. fragm., PG XGV, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных «идей» совета. Понятие «образа» получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у прeп. Феодора Студита. Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божию. «То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное». (S. Theоd. Stud. Antirrh. III, с. 2, 5, PG XCIX, с., p. пер. 1907, Ι, 178). Преп. Феодор применяет мысли Ареопагитик. В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между «образом» и «первообразом» и резкое различие между ними по существу или естеству; см. Antirrh. III, c. 3, 10. col. 424, p. пep. I. 192: «один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей (τῆς ὀυσίας διάφορον). Срв. Κ. Schwarzlоse, Der Bilderstreit, Gotha, 1890, s. 174 ff; свящ. Н. Гроссу, Преп. Феодор Студит. Его время жизни и творения, К. 1907, с. 198 след.; 180 след.; А. П. Доброклонский, Преп. Феодор Студит, т. I, Одесса, 1901 (1914), стр.

194

на» («словесна»). Божественный образ в вещах не есть их «субстанция» или «ипостась», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.^*)

III

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся предлогов нашего разумения, все слова становятся немыми и неточными, получают апофатический, запретительный, не катафатический, изъявительный смысл. Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, «надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию».^**)В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры и правила веры, не притязая на большее, чем опознание и вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов, как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй вероучения. В сущности, они уже даны в древнем и исконном различении «теологии» и «икономии». С самого начала христианской истории отцы и учителя Церкви стремились ясно и четко разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия — в порядке домостроительства. За этим стоит различение «естества» и «воли». И с этим связано различение в Боге «сущности», «естества»

________________

*) Проникновение и самостоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым католическим богословом Штауденмайером. F. A. Staudenmaier. Die Philosophie des Christenthums, Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen. 1840.

**) Слова и речи Синодального члена Филарета, М. М., часть II, М. 1844, с. 87 — слово в день обретения мощей Свят. Алексия.

195

и «того, что около естества», «что относится к естеству». Различение, не разделение.

«То, что мы говорим о Боге, утвердительно, показывает нам», по выражению Дамаскина, «не естество Его, но то, что относится к естеству», οὐ τὴν φύσιν, αλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν,^*) «нечто, сопровождающее Его природу» (τὶ τῶν παρεπομένων τῇ φύσει).^**) И «чтό есть Он по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо».^***) Дамаскин выражает здесь всегдашнюю и основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а доступны познанию только силы или действия Божия.^****) И стало быть есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности и к миру, только в Своем Откровении миру, в Своей «икономии» или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари «светом неприступным» и познается только в порядке запретительного, «апофатического» богословия, чрез исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований. В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутри-Троичных отношений, и Вторая Ипостась определялась обычно с точки зрения явления или откровения Бога миру, как Бог Откровения, как творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной. Бог открывается только в Логосе, в «Слове изреченном» (λόγος προφορικός), как «в идее и действенной силе», исходящей для устроения твари.^*****) С этим связан суборди-

___________________

*) S. Io. Damasc. de fide orth. I. 4, PG XCIV, 800; p. n. I, 162.

**) Ibidem, I. 9, c. 836, р. пер. 174.

***) Ibidem, I. 4, c. 797, р. пер. 161.

****) См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова, Личность и учение блаж. Августина, т. I, ч. 2, Серг. Пос. 1916, стр. 330 след.

*****) Выражение Афиногора, Athenag. legat. c. 10, PG VI, c. 908: ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ. Срв. у Попова, с. 339-341; у Болотова, с. 41 след.; A Puech, Les apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. P. 1912. См. и об Оригене у Болотова, 191 след. С формальной стороны различение «сущности» и «сил» восходит к Филону и Плотину. Однако, по их представлению Бог и для самого себя получает определенность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге онм называли Словом или Умом. Космологические

196

национизм в доникейском богословском раскрытии Троичного догмата. Только отцы IV-го века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божьих открываются совокупные и нераздельные «действия» (ἐνεργείαι) Троицы Единосущной. Но единая «сущность» (οὐσία) Троицы Нераздельной остается за пределами познания и постижимости. Творения, по выражению св. Василия Великого, открывают Божью силу и премудрость, но не самое существо.^*)«Мы утверждаем», писал он Амфилохию Иконийскому, «что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят (αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν), сущность Его остается неприступной». И действования многоразличны, а сущность проста.^**) Сущность Божья для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому.^***) По выражению св. Григория Богослова, существо Божье есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся в единое Господство и Божество». И весьма несовершенно может тварный ум «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть,

____________________

понятия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троичности. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема — об отношении Бога к миру, — об отношении Триипостасного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное учение о «предвечном совете Божьем». — О Филоне см. М. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, I, М. 1885; Н. Н. Глубоковский, Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, т. II, СПб, 1910, с. 23-425; В. Иваницкий, Филон Александрийский, Киев, 1911; P. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinite, P. 1925⁴, pp. 166-239, 570-581, 590-598; срв. экскурс А — о силах, рр. 503-506. Срв. еще F. Dolger, Sphragis, Studien zur Geschichte und Kultur des Alterhums, Bd. V, Hf. 3-4, 1911, s. 65-69.

*) S. Basil. M. c. Eun. 1. II, 32, PG XXIX, 648: срв. S. Athanas. de decret., n 11: PG XXV, c. 441; р. пер. I, 413; «Бог во всем — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе» (κατὰ τὴν ἴδιαν φύσιν).

**) S. Basil. M. ср. 234 ad Amphil. PG XXXII, 869 A-B.

***) S. Basil. M. c. Eun. 1. I, n 14, PG XXIX, 544-5: срв. S. Greg. Naz. or. 28, 3, PG XXXVI, 29; or. 29, col. 88 B.

197

но потому, что окрест Его» (ἐκ τῶν περὶ αὑτὸν)^*). «Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое», говорит св. Грвгорий Нисский», «познается только чрез действия»^**), и на естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге^***). Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не естество Его или сущность, но свойства Божия. Но свойства Божия не суть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Боге, — это не отвлечения или примышления. Это — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть «ведомое Бога» (Рим. I. 19: τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ). Это есть как бы особая область нераздельного, но «многоименитого» Божественного бытия, «божеское просияние и действие», ἡ θεία ἔλλαμψις καὶ ἐνέργεια, как

___________________

*) S. Greg. Naz. or. 38 in Theoph., n. 7, PG XXXVI, 317.

**) S. Greg. Nyss. in cant. cant. h. XI, PG XLIX, 1013 B. р. п. III. 293; in Psalm. II, 14, PG XLIV, 585 c, р. п. II, 169; срв. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 123 след.; Попов, с. 344-349.

***) S. Greg. Nyss. qu. non sint tres dii, PG XLV, 121 B; р. пер. IV, 117; «мы дознали, что естество Божье неименуемое и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божьем естестве, но не заключают в себе значения самого естества... каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а, напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству (τὶ τῶν περὶ ἀυτήν); срв. c. Eun. II, PG XLV, c. 524-5; de beatitud., or. 6, PG XLIV, 1268, p. п. II. 440-441: «Естество Божье само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними... Но таковым будучи по естеству Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается». Но всякое познание не познанием сущности; in Ecclesiasten, h. VII, PG XLIV, 732; p. n. II, 332-333; «и великие мужи глаголят о делах (ἔργα) Божьих, а не о Боге». Ср. S. Io. Chrys. de oncompreh. Dei natura, h. III, n. 3, PG XLVIII, 722: в видении Исаии (VI. 1. 2) ангельские силы созерцали «неприступную сущность», но некое божественное «снисхождение» — «Догмат о непостижимости Божьей по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру» обстоятельно и вдумчиво раскрыт у преосв. Сильвестра. Опыт православного догматического богословия, т. I, Л. 1892-3, с. 245 след.; т. II, Л. 1892-3, с. 4 след. Срв. главу об «отрицательном богословии» у о. С. Булгакова, Свет Невечерний, М. 1917, с. 103 след.

198

вслед за Ареопагитиками выражается Дамаскин.^*) По апостольскому слову, «невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущая сила Его и Божество». (Рим. I. 20: ἥ τε αΐδιος αὐτοῦ δύναμις και θεότης). И это есть откровение или явление Божье: «Бог бо явил есть им» (V. 19: ἐφανέρωσεν). Толкуя апостольские слова, преосв. Сильвестр правильно поясняет, что «становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а, конечно, в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божье, и не призрачная только, а действительно вечная Его сила, и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество».^**) Видимо, ибо явлено и открыто. Ибо Бог не призрачно или из отдаления, но действительно везде присутствует, — «Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни податель». Это промыслительное вездеприсутствие (отличное от «особенного» или благодатного присутствия Божьего не везде) есть особый «образ существования» Божьего, отличный от «образа Его существования по Своему собственному естеству».^***) И вместе с тем образ существенно действительный или сущий, — и действительное присутствие, а не только omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. И если мы «не особенно понимаем», по выражению Златоуста, ^****) это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божьего во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог «всюду находится весь и всецело», «весь во всем», как говорил Дамаскин, — ὅλον ὁλικῶς πανταχοῦ ὄν, ὅλον ἐνπᾶσι.^*****) Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.^******)В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение

__________________

*) S. Io. Damasc. de fide orth. I. 14, PG XCIV, c. 860; р. п. 185.

**) Еп. Сильвестр. II,³ 6.

***) Срв. еп. Сильвестр, II, 131.

****) S. Io. Chrys. in Hebr. h. 2, n. 1, PG

*****) S. Io. Damasc. de fide orth. I. 13, PG XCIV, c. 852; p. пер. 182.

******) Восточное отеческое различение сущности и силы в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает, см. у Попова, с. 353 след. Срв. у Бриллиантова, 221 след.

199

о «сущности» и «действиях» мы находим у неведомого автора таинственных Ареопагитик, определивших все дальнейшее развитие византийского богословия. Мнимый Дионисий исходит из строгого различения «божественных имен», определяющих внутри-божественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.^*) Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности. Внутри-божественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,^**) и «кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.»^***) И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях, — в «промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога, изобильным током и которым причащается существующее»^****), в «сущетворных исхождениях» (οὐσιοποιὸν πρόοδον), в «благотворящих промышлениях» (ἀγαθοποιὸν πρόνοϊαν), отличных, но не отдельных от «сверхсущей сущности» Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.^*****) Основание этих «исхождений» и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя (ἐξω ἑαυτοῦ γίνεται) — в благости и любви.^******)Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала, — прообразы, предопределения, «слова» (λόγοι) и изволения о них, которым они причастны и должны «причащаться».^*******) Это — не только «начало» и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в Ареопагитиках, выразить сразу и различие и нераздельность

____________________

*) Dion. Areop. de div. nom. II. 5, PG III. 641.

**) Срв. напр. de coel. h. II. 3, c. 141.

***) Ep. 1, ad Caium. c. 1065 A.

****) de div. nom. XI. 6, c. 956.

*****) Dion. Areop. de div. nom. I, 4, PG III. 589; V. 1-2, 816 B: Срв. S. Max. Schol. in V. 1; PG IV, 309: πρόοδον δέ τὴν 0είαν ἐνέργειαν λέγει, ἥτις πᾶσαν οὐσίαν παρήγαγε; in I. 5, c. 205, 208: πρόνοια и πρόοδος εἰς τὰ ἕξω противополагается здесь ἀυτὸς ὁ θεός .

******) de div. nom. IV. 13, PG III. 712.

*******) de div. nom. V. 8, PG III, 824; V. 5-6, c. 820; XI. 6, c. 953 ss. Срв. у Бриллиантова всю главу об Ареопагитиках, стр. 142-178; Попов, с. 349-352. Псевдоэпиграфический характер Ареопагитик и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка.

200

Божественной сущности и Божиих сил, — τὸ ταυτὸν καὶ τὸ ἕτερον^*) — Божие силы, это — лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, — не то, что мы видим и как мы видим. Но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Последний чекан учение о силах или действиях Божиих получает в византийском богословии ХIV-го века и всего более у св. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. «Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие», — ἡ θεία καὶ θεοποιὸς ἔλλαμψις καὶ χάρις οὐκ οὐσία, ἀλλ᾽ ἐνέργεια ἐστὶ Θεοῦ.^**) На ряде Константинопольских соборов ХIV-го века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божиих. Но чрез это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают «обожение».^***) Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божие», φυσικὴ καὶ

_______________

*) Dion. Areop. de div. nom. IX. 1, PG III, c. 909.

**) S. Greg. Palam. capit. phys., theol. etc. 68-69, PG CL, c. 1169.

***) S. Greg. Palam. cap. 75, PG CL, 1173; Св. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом κατ' οὐσίαν невозможно, ибо по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог «несообщим» αμεθέκτον. Соединение по ипостаси (καθ' ὑπόσταιαν) свойственно только Вочеловечившему слову: cap. 78, 1176: преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию (κατ' ἐνέργειαν), причащаются не естества, но Его действия; сар. 92, 1168: через причастие «Боготворной благодати» соединяются с самим Богом (сар. 93) Божье просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются есть Божья благодать (χάρις), но не естество (φύσις) Божье; сар. 141, 1220; сар. 144, 1221; Theoph. col. 912; 928 D; срв. 921, 941. Срв. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского), История Афона, III, 2, Спб. 1902, приложения, с. 784, и в Триоди, по венец. изд. 1820 г., σελ 168. Это — мысль преп. Максима: μεθεκτὸς μὲν ὁ θεὸς κατὰ τἀς μεταδόσεις αὐτοῦ, ἀμέθεκτος δὲ κατἀ τὸ μηδέν μετέχειν τῆς ουσιας ἀυτοῦ, apud Euth. Zyg. Panopl., tit. 3, PG CXXX, 132.

201

ἀχώριστός ἐvέργεια καὶ δύναμις τοῦ Θεοῦ,^*) — «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога.^**) Действие Божие исходит от сущности, но исходя не оτделяется от нее. «Исхождение» (προϊέναι) означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства.»^***) Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция (συμβεβηκὸς). Ибо оно неизменно и совечно Богу, пред существует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, - Его сущее, существенное и сущетворное промышление и власть.^****) Св. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясною грань между рождением и творением, — и то, и другое оказывается актами сущности. И как выражался св. Марк Ефесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью » и «хотением» (θέλησις), тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь

__________________

*) Еп. Порфирий, 783; р. п. 263.

**) S. Greg. Palam. Theoph. PG CL, 941.

***) Ibid., 940: ἐι κὰι διενήνοχε τῆς φύσεως. οὐ διασπᾶται ταύτης: срв. Τρἱωδιον σελ 170: и у Порфирия, 784; р. пер. 264: Исповедующим единого Бога триипостасного, всемогущего, в котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие (διάκρισιν), а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство (ὐπερφυᾶ τὴν ἕνωσιν)... вечная память; Срв. ibid., σελ 169 (у Порфирия, 782, р. п. 262, — ἕνωσις θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας ἀσύγχυτον... καὶ διαφορά ἀδιὰστατη. Срв. S. Marci Eugen. Ephes. Cap. Syllog., apud W. Gasz. Die Mystik des N. Cabasilas, Greiszwald, 1849, App. II, c. 15, s. 221: ἑπομένην... ἀεί καὶ σύνδρομον.

****) S. Greg. Palam. cap. 127, PG CL 1209: οὔτε γὰρ οὐσία ἐστὶν, οὕτέ συμβεβηκός; с. 135, 1216: τὸ γὰρ μὴ μόνον οὐκ άπογινόμενον, ἀλλ᾽ οὐδ' αὔξησιν ἤ μείωσιν ἡντιναον ἐπιδεχόμενον. ἤ ἐμποιοῦν. οὐκ ἕσθ' ὅπως ἄν συν αριθμοῖτο τοῖς συμβεβηκοσιν... ἀλλ᾽ ἔστι καὶ ὡς ἀληθῶς ἐστιν. οὐσυμβεβηκὸς δέ ἐστιν, ἐπειδὴ παντάπασις ἀμεταβλητόν ἐστιν. ἀλλ' ὀυδὲ οὐσία καὶ γἀρ οὐ τῶν καθ' ἑαυτὸ ὑφεστηκότων ἐστίν;... ἔχει ᾽άρα ὁ θεὸς καὶ ὅ οὐσία. καὶ ὅ μὴ οὐσία κάν εἰ μὴ συμβεβηκὸς καλοῖτο, τὶν θείαν δηλονότι βουλὴν καὶ ἐνεργείav; Theoph. c. 928: τὴν δὲ θεατικὴν δύναμίν τε καὶ ἐνέργειαν τοῦ πάντα πρῖν γενέσεως εἰδοτος καὶ τὴν αὐτοῦ ἐξουσίαν καὶ τὴν προνοιαν; Cpв. с. 937, 956.

202

оказывается совечно сотворенной.^*) Сущность есть внутреннее самобытие Божие, действие — Его отношения к другому (πρὸς ἔτερον). Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.^**) Ни одно из этих действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие.^***) Совокупность Божественных «действий» образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о «другом», Его творческий предвечный совет. Это — сам Бог, но не Его пресущественная сущность, а Его воля.^****)

Различение «существа» и «действия» или, можно сказать, — «естества» и «благодати» (φύσις и χάρις) соответствует таинственному различию в Боге «необходимости» и «свободы», понимаемых «богоприлично». В таинственном существе Своем Бог «необходим», не необходимостью принуждения, конечно, но некою необходимостью естества, которая, по выражению св. Афанасия Великого, «выше и первоначальнее свобод-

_________________

*) S. Greg. Ρalam. cap. 96, PG CL, 1181: εἰ... μηδὲν διαφέρει τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία ἐνέργεια, καὶ τὸ ποιεῖν, ὅ τῆς ἐνεργείας ἐστὶ, κατ᾽ οὐδὲν διοίπει τοῦ γεννᾶν καὶ ἐκπορεύειν, ἅ τῆς οὐσίας ἐστιν... καὶ τὰ ποιήματα κατ᾽ οὐδὲν διοίσει τοῦ γεννήματος καὶ τοῦ προβλήματος; сpв. cap. 97, 98, 100, 102; cap. 103, 1192: οὐδὲ τῶ θέλειν δημιουργεῖ Θεὸς. ἀλλὰ τὸ πεφυκέναι μόνον; с. 135, 1216: εί τῷ βούλεσθαι ποιεῖ ὁ Θεὸς, ἀλλ᾽ οὐχ᾽ ἁπλῶς τῷ πεφυκέναι. ἄλλο ἄρα τὸ βούλεσθαι, καὶ ἔτερον τὸ πεφυκέναι. — S. Marci Ephes. apud Gasz., s. 217: ἔτι εἰ ταὐτὸν οὐσια καὶ ἐνέργεια, ταύτη τε καὶ παντως ἅμα τῷ εἶναι καὶ ἐνεργεῖν τὸν θεὸν ἀνάγκη συναΐδιος αρα τῶ θεῶ ἡ κτισις ἐξ αϊδιου ἐνεργοῦντά κατὰ τοὺς ἕλληνους.

**) S. Greg. Palam. cap. 125, PG CL, 1209; S. Marc. Ephes., apud Gasz, c. 14, s. 220; c. 9, 219: c. 22, 225:: εἰ πολυποίκιλος μὲν ἡ τοῦ θεοῦ σοφία λέγεται τε καὶ ἔστι, πολυπὸικιλος δέ αυτοὗ ἡ οὐσια οὐκ ἔστιν, ἕτερον ἅρα ἡ αὐτοὗ οὐσία καὶ ἕτερον ἡ σοφία. срв. с. 10, 209.

***) S. Greg. Palam. Theoph., PG CL, 929; 936; 941; S. Marc. Eph. ap. Gasz, c. 21, s. 223.

****) Византийское богословие о силах и действиях Божьих еще ожидает монографического исследования, тем более, что большинство творений св. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристику эпохи и богословских движений см. у Еп. Порфирия, Первое путешествие в афонские монастыри и скиты, часть II, 358 сл. и его же История Афона. ч. III, отд. 2, с. 234 сл.; Архим. Модест. Св. Григорий Палама, архиеп. Солунский, Киев, 1860, с. 58-70, 113-130; Еп. Алексий, ви-

203

наго избрания.»^*) И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в лицах. Троичность Ипостасей выше воли Божией, есть как бы «необходимость» или «закон» Божественного естества. Эту внутреннюю «необходимость» выражает и понятие «единосущия», и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга. По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.^**) Общая и нераздельная, «естественная» воля Божия свободна. В действованиях и действиях Своих Бог свободен. И потому надлежит при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, к творению и новотворению. Ибо не Божественное домостроительство или откровение Божие есть основание Троического бытия. Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном, но «богоприличном» отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собою. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари, не закрывается различие в отношении различных Ипостасей к твари. Но этим устнавливается верная перспектива. Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов,

__________________

зантийские церковные мистики ХIV-го века, Казань 1906 и в Собрании Сочинений, том I. Г. Χ. Παπαμιχαήλ. ῾Ο ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρόυπολίς — ᾽Αλεξανοεία, 1911; русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в Журнале Министерства Нар. Просвещения, 1913, апрель-июль. — Восточное различение «сущности» и «энергии» было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наиболее подробно и резко об этом говорит Πеτавий, Opus de theologicis dogmaticus, editio Thomas, Barri-Ducis, 1864, tomus I, 1. I, .c. c. 12-13, 145-160; III. 5. 273-6.

*) S. Athanas. c. arian. or. III, c. 62-63, PG XXVI, c. p. n. II, 446-449.

**) S. Maximi Conf. Ambigu., PG XCI, c. 1261-4.

204

относящихся к Его Божественному снисхождению, характеризующих Его, как Творца и Искупителя, как демиурга и спасителя, для того, чтобы понять Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества и сущности. Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе, - Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Слово есть Слово Божие, Бог Слово. И вместе с тем никто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротою исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын πо естеству (ὑιὸς κατὰ φύσιν). «Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец», говорил св. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.^*) Твари созданы Словом и чрез Слово, «по образу» Слова, «по образу образа» Отчего, как выражался еще Св. Мефодий Олимпийский.^**) Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия. И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, - излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в домостроительстве, действии, - не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления; оно имеет объективный и онтологический смысл и вы-

___________________

*) S. Athnas. c. arian. II, 31, PG XXVI, c. 212; р. пер. II, 302: «Не ради нас получило бытие Божье Слово; напротив, мы ради Его получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. I, 16). Не по нашей немощи, Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божий сущности; поелику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем: то созданиям невозможно было не Им получит бытие».

**) S. Method. Ol. Conviv. VI. 1, PG XVIII c. 113.

205

ражает безусловную свободу Божественного творчества и действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный и превечный, «предвечное определение» (Еф. III. II), «домосторительство тайны, от века в Боге сокровенной» (9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту, и потому есть «Агнец, предуведенный прежде сложения мира». «Агнец, законченный от сложения мира». (I Петр. I 1 9-20; Откр. XIII.8). Но это «предопределение», πρόθεσις не принадлежит к «естественной» необходимости Божьей природы, не есть «дело природы, но образ домостроительного снисхождения», как выражался Дамаскин.^*) Это — деяние Божественной любви, — тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица. — В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество.^**) Не вносит именно потому, что для него нет «естественных» оснований. Все основание мира — в Божественной свободе, в свободе любви.

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в Его высочайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. Может быть, здесь уместно вспомнить схоластическое различение potentia absoluta и potentia ordinata.

И сообразно замыслу-изволению Божьего из несущих «водружается» тварь и с ней время. Во временном становлении тварь должна придти свободным восхождением своим в миру Божественного о ней смотрения, в миру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира

______________

*) S. Io. Damasc. c. Jacobitas, n. 52, PG XCIV, 1464.

**) Срв. ibid., de fide orth. I. 8. c. 812; р. п. I. 167.

206

всегда остается запредельным и потусторонним по природе. Она связана с ним непреложно и неразлучно, связана в самом противлении своем. Ибо этот «образ» или «идея» твари есть в то же время воля Божья (θελητικὴ ἔννοια) и сила Божья, которою создана и содержится тварь; и благоволительный совет Творца не упраздняется непослушанием творения, но через это непослушание становится или оказывается для отступивших судом силой гнева, огнем попаляющим. В Божественном образе и совете содержится «всякая тварь», т. е. каждая тварная ипостась в ее нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех. И если по тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке «Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаза не сводя, так что каждому из них будет казаться, что на него Он смотрит, беседует с ним и приветствует его», и при этом «пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого»,^*) — подобным образом в изволяющем совете своем Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит «неразделяемое разделение» Его благодати или энергии, «тысячеипостасной», по дерзновенному выражению св. Григория Паламы,^**) ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечетлена особым лучом Божьей изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем. И в этом смысле в Боге есть все, — в «образе» (ἐν ἰδέα καὶ παραδέιγματι), но не по природе своей, бесконечно удаленной от несозданного естества. Это удаление пронизано Божьей любовью, Его непроницаемость снята в Воплощении Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с «образом Божиим» в твари. В чем бы ни полагать «образ Божий» в человеке, он есть характеристика и

________________

*) Слова преподобного Симеона Нового Богослова, в переводе на русский язык Еп. Феофана, Изд. второе, Аф. Пантелеймонова монастыря, М. 1892, т. I, с. 479, — слово 52. Подлинник был мне недоступен.

**) S. Greg. Palam. Theoph. PG CL, 941.

207

момент его сотворенного естества, — он тварен. Это — некое «подобие», отражение.^*) Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет, как призвание и норма. В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только чрез самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания, — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание «естественно» и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектов самого себя. И вместе с тем это «я», творчески, осуществимое и осуществляемое, не есть «естественное» и эмпирическое «я», — так что такое «осуществление себя» есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом «общении» с Богом человек становится «собою», а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но вместе с тем не из себя сам себя он осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только чрез тварное становление осуществим замысел Божий о мире, — ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и

__________________

*) Срв. ἀπεικόνισμα у Григория Нисского de hom. opif., PG XLIV, 137; р. пер. I. 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет imago ejusdem substantiae — Сын Божий и imago non ejusdem substantiae, sicut pictura, imago creata, — человек. B. August. quaest. in heptateuch., I. V. qu. 4, PL XXXIV, c. 749. — По-русски самый обширный свод отеческих суждений об «образе Божием» см. у В. С. Серебренникова, Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности, СПб. 1892, с. 266-330.

208

венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные и «естественные» задатки, или не только в этом. И к тому же последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя - κίνησις ὑπер φύσιν, по выражению преп. Максима.^*) И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления – в обожении (θέωσις), или боготоворении (θεοποίησις). Но и в нем сохранится непреложная грань естеств, — исключается всякое пресуществление твари. Правда, по выражению св. Василия Великого, сохраненному св. Григорием Богословом, тварь «имеет повеление стать богом».^**) Но это «боготворение» есть именно общение с Богом, причастие (μετονσία) Его жизни и дарам, и чрез то достижение некоторых свойств, богоподобных и богообразных. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными Божественному своему образу или прообразу и чрез то «сообразными Богу» (σύμμορφοι θεῷ). ^***) Чрез Воплощение Слова начаток человеческого естества привит непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. По выражению св. Афанасия, Слово «стало человеком, чтобы в Себе обожить (θεοηονήση) нас»^****), чтобы «сыны человеческие стали сынами Божиими». ^*****)Но это «обожение» совершилось в том, что Христос, Слово Воплощенно, сделал нас «духоприемными», «приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа.»^******)Чрез «плотоносного Бога» мы соделались «духоносными человеками», сынами «по благодати», «сынами Божиими в подобии Сына Божия».^*******) И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда «преступление заповеди

_________________

*) S. Maximi Conf. Ambigu. PG XCI, c. 1093.

**) S. Greg. Naz. or. 43 in. laudem Basil. Magni. PG XXXVI, c. 560.

***) S. Amphiloch. or. 1 in Christi natalem, 4, PG

****) S. Athanas. ad Adelph. 4, PG XXVI. 1077; р. п. III. 306.

*****) Ibid. de incarn. etc. arian. 8, c. 996; р. п. III. 257.

******) Ibid. c. arian. I. 46, c. 108-109; р. п. II, 236-7.

*******) Ibid. de incarn. etc. arian. 8, c. 998; р. п. III. 258.

209

возвратило человека в его естественное состояние»,^*) над которым он был поднят в первом усыновлении или рождении от Бога, совпадавшем с первотворением.^**)Любимое выражение Св. Афанасия и св. Григория Богослова^***): θεὸν γενέσθαι находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: ὁμοίωσις πρὸς τὸν θεὸν.^****) Если св. Макарий Египетский и говорит об «изменении» духоносных душ «в Божеское естество», о «причастии Божеского естества»,^*****) то это причастие он понимает, как κρᾶσιςδι᾽ ὃλον т. е. как некое «смешение» двух при сохранении свойств и сущности каждого.^******) И к тому же он подчеркивает, что «Божественная Троица вселяется в душе, которая, при содействии Божественной благодати, блюдет себя чистою, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для всякой твари, — но по мере способности и удобоприемлемости человека».^*******) Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всею четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями κατ οὐσίαν или κατὰ φύσιν и κατὰ μετουσίαν. Полную твердость понятие «обожение» получило тогда, когда раскрылось до конца учение о «действиях» Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. «По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных»^********) и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества».^*********) Грядущее и чаемое «обожение» есть уπо-

_________________

*) Ibid. de incarn. 4, c. PG XXV, 104: εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἐπέστρεπεν, р. п. 1.196.

**) Ibid. c. arian. II. 58-59, c. 272-3; р. п. II. 338-340; срв. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Серг. Пос. 1903.

***) Сводку мест из св. Григория см. у К. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnig zu den grossen Kappadoziern, Tub. u. Lpz. 1904, s. 166; срв. и И. Попов. Идея обожения в древневосточной церкви, Вопр. Фил. и Псих. 1909, II-97, c. 165-213.

****) Срв. Holl, 124-125, 203 ff.

*****) Macar. Aeg. hom.44, 8, 9, PGXXXIV: ἀλλαγῆναι καὶ μεταβληθῆναι... εἰς ἑτέραν κατάστασιν, καὶ φύσιν θέιαν.

******) Срв. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars, Bonn. 1900, s. 58-61.

*******) S. Mac. Aeg. de amore, 28, PG XXXIV, 932: ἐνοικεῖ δὲ οὺ καθ' δ ἐστιν.

********) S Maxim. Conf. cap. theol et oecon. cent. I, 67, PG XCI, 1108: κατὰ χάριν γὰρ. ἀλλ'οὐ κατὰ φὔσιν ἔστὶν ἡ τῶν σωζωμἔνον σωτηρία.

*********) Ibid. cent. II. 21, col. 1133.

210

добление по благодати, καὶ φανῶμεν αὐτᾦ ὅμοιοι κατὰ τὴν ἐκ χάριτος θέωσιν^*). И становясь причастниками Божественной жизни «в единстве любви», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом» (ὅλος ὅλῳ περιχώρησας ὁλικῶς τῷ θεῶ), усваивая все Божественное, тварь остается вне существа Божия, — χωρὶς τῆς κατ´ οὐσίαν ταυτότητα^**). И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим: да будет.^***) В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится носителем и сосудом благодати, как бы пропитывается и пронизывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в общение Свое. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкущему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы быть и стать Церковию, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества

____________________

*) Ibіd. ad Ιοannem cubic., ер. XLII, с. 639; срв. div. cap. с. I, 42, PG XC, 1193; de charit. с. III, 25, с. 1024: κατὰ μετουσίαν, οὐ κατ' ουσίαν. κατὰ χάριν, οὐ κατὰ φύσιν. Ambigu. 127а «боготворимый благодатию воплотившегося Бога»PG XCI, 1088, 1092.

**) S. Maximi Conf. Ambigu. 222: Цель тварного восхождения в том, чтобы «соединив чрез любовь тварную природу с нетварною, показать их в единстве и тожестве, ἕν καὶ τἀυτὸν δείξειε, по стяжанию благодати, и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог (πᾶν ἔι πέρ σἑτιν ὁ Θεός)... PG XCI 1038 срв. и y Anast. Sinait. ᾽Οδηγός, c. 2, PG LXXXIX, c. 77: «обожение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы (ὀυ μὴν φύσεως μείωσις, ἠ μετάστασις ) ... и не изменение собственного естества».

***) S. Maximi Conf. cp. 43 ad Ioann. cubic., PG XCI, 639: «для того и сотворил нас, чтобы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности, и явились Ему подобными по обожению от благодати, чрез которую (совершается) всякое сущетворение (ἡ οὐσίωσις) существующего, и приведение и возникновение не сущих». (καὶ ἡ τῶν μὴ ὃρτων παραγωγὴ καὶ γένεσις)

211

изведенная Божией свободою для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, чрез которую она и есть, и движется и существует. Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божиего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующу. В Церкви увенчивается тварный подвиг и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви повторяется или, вернее, продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Христово, Церковь есть некое «восполнение Христа», — по выражению Святителя Феофана, «подобно тому, как древо есть исполнение семени.»^*) И неразрывно соединена Она со Своим главою. «Как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, потому что свойства железа совершенно закрываются огнем», говорит Николай Кавасила в своем «Изъяснении Божественной литургии», — «так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как только Телом Господним.»^**)В Церкви чрез единение со Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь.

Георгий В. Флоровский.

Медон под Парижем

1927.

__________________

*) Еп. Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям, М. 1882, с. 112-113, к Еф. I. 23.

**) Nicolai Cabasilae Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG CL, c. 452; р. пер. — Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, т. III, СПб. 1857, с. 385.

212

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com